事情，至少从原则上说，都可以根据不变的规律完全得到解释。伯林认
为，这就是西方思想中理性主义和科学主义大厦的基石，它被本书所讨
论的一些思想家动摇了。
伯林细心地指出，在源远流长的怀疑论和相对主义传统中，当然也
存在着对这个关键假设的异议；近代以来的思想家，从博丹到孟德斯
鸠，都曾强调过千差万别的习俗、道德观念、制度、一般世界观和信
仰，从而使这一思想支柱不断受到温和的撼动。然而他们谁也没有做出
足够的努力摧垮这个结构。在这方面，伯林有关孟德斯鸠的讨论特别有
价值。他并未否认一个十分正确的观点，即这位伟大的法国思想家是法
国启蒙运动的真正奠基人之一。虽然孟德斯鸠采用了自然法和自然目的
这类形而上学概念，他的立场从本质上说却是经验主义和自然主义的；
他首先相信的是通过观察得到的直接证据。他的中心思想已被吸收进十
九世纪自由主义思想和实践的文献，一度似乎新颖而有吸引力的思想变
成了常识，成功的社会和政治思想家在回顾他时，只把他当做一个并没
有新观点要告诉他们的杰出先驱。可是当伯林根据十八世纪前半叶积累
的经验回顾他时，却感到更有必要强调贯穿于他的全部著作中的怀疑主
义特点，以及他对一切为大规模变革所做的全面而简单的计划缺少热
情，而他的许多更为乐观的同代人，因为持有一种更死板、更简单的理
性主义幻觉，曾为这种计划而激动不已。当他本人宣布在笛卡尔的精神
中发现了一门新的科学时，他在内心深处却很清楚，他的材料的性质与
这些方法是不一致的，他的实践和他的表白不符。和他的许多同代人不
同，他无法让自己做到仅仅把具体事物当做阐明普遍原则或规律的材
料。他尊重而且乐于看到那些难以化简的特殊情况，对普遍适用的人类
观念抱着深刻的猜忌。对孟德斯鸠来说，每一种社会类型都有其内在精
神或发展原理，它们各自透露出自身的一切最不相同的支脉。政治家和
立法者有责任理解这种内在精神或有机因素，根据它们统治或管理社
会。不同的社会有不同的需要，追求着不同的目标，在某种情况下和某
个发展阶段是好事，在别的条件下未必同样是好事，因此对于人类的问
题，不存在也不可能存在普遍适用、一劳永逸的解决办法，对于人类的
各种目标，也不存在终极合理的判断标准。在这种态度中，存在着一些
本质上对启蒙运动的信条具有颠覆性的因素，孟德斯鸠对理性主义哲学
家按照普遍学说干脆利落地彻底解决复杂问题的办法的不信任，使他更
接近于维柯和赫尔德，而不是伏尔泰和百科全书派。当然，伯林也明确
指出，在他的社会和政治思想的深处存在着一个矛盾：他虽然是个多元
论而非一元论者，不为任何单一的支配原则所迷惑，他虽然对生活和社
会形态的多样性有十分透彻的了解，因此在当时可算见解独到，然而他
也相信，不管人们的各种手段和次要目标如何纷繁多样，他们终极的基
本目标是一样的：基本物品、安全、公正和平等等需要的满足。伯林由
此指出了孟德斯鸠思想中一个难以调和的矛盾：他一方面相信每个社会
都有属于它自己的特殊习俗、道德观点和生活方式，另一方面又相信正
义是一个普遍而永恒的标准，伯林为此提供了一个令人信服的解释，他
认为它们都是来自孟德斯鸠对专制主义和唯意志论的强烈担忧。无论如
何，这个矛盾一直没有解决，在伯林看来，孟德斯鸠的思想代表着对启
蒙运动核心理想的严重偏离，虽然不是与它的断然决裂。
多元主义观点令人不安的能力，在那篇论述马基雅维利的博学而精
彩的文章中得到了进一步的揭示。伯林在这里提出的观点是，在过去四
百年左右的时间里，马基雅维利在学者和文明人中一向引起尖锐分歧，
他使基督徒和自由主义者的良心深感不安，但这并不是因为所谓的他不
讲道德和魔鬼附体，而是因为他提出了一种与当时和后来占上风的道德
体系不同的体系，因而他大概是对一切一元论学说本身表示怀疑——至
少是有所暗示——的第一位思想家。在伯林对他的解释中，马基雅维利
并不像大多数评论家所断定的那样，仅仅是个政治谋士，只关心操作手
段，对终极目的无动于衷；他不是个立场超然而客观的政治科学家，仅
仅对人们的各种行为方式加以观察和做出中立的描述。马基雅维利远不
像克罗齐等人所认为的那样，使伦理学与政治分道扬镳，他超越了当时
正统的基督教伦理（也隐然超越了其他相关的道德观点：斯多噶派的、
康德的甚至功利主义的）——它们本质上只关心个人——而把眼光投向
一个更为古老的传统，即希腊城邦或罗马共和国的传统——一种本质上
是集体主义或共同体的道德。根据这种道德，人之成为人，人之持有各
种价值和目的，是和他属于一个共同体相一致的。按照这种观点，个人
生活的终极目标和城邦的集体生活是分不开的。人们只有致力于一个强
大而又统一的、成功的共同体，他们才能具有健全的道德，才能过一种
完美的、富有成果的公共生活。因此，马基雅维利并不是否定基督教道
德而赞成某种不讲道德的手段科学，而是赞成一个目的的王国，它本质
上是社会的和集体的，而不是个体或个人的。他最为关心的是自己祖国
的幸福和荣耀。他的立场意味着有两种同样终极但又相互排斥的道德法
典，人们必须从中做出决断。这等于说，在终极价值之间可能存在着冲
突，在它们中间没有办法做出合理的仲裁，因此只能得出这种令人深感
不安的结论：达到人类的完美，不管是个人的还是集体的，不存在惟一
的道路。因此，在各种终极的、相互冲突的价值之间做出抉择的必要，
远不是人们生活中一种罕见而反常的现象，事实上这正是人类生存条件
本身所固有的一个因素。使人们意识到这一点，不管多么不明确，是马
基雅维利的一项主要成就：如伯林所说，“无论他本人怎么想，他是多
元主义的创立者之一”。
六
最先对普遍的理性主义学说持续进行攻击的，是维柯、哈曼和赫尔
德。伯林在《维柯与赫尔德》一书中评价了这两位思想家主要的新观
点。本书中的许多文章又对它们做了评论和补充。维柯是个生不逢时的
天才思想家，毕生致力于表达他的一些有关人、历史和社会的革命性想
法。他的学说的意义，在他去世二百多年后，才变得显而易见，而且正
如伯林所言，其中一些最重要的思想直到今天才实至名归。他大概是明
确表达了不存在普遍而不变的人性这一观点的第一位思想家；他复兴了
人其实只能理解他们自己创造的东西这种古老的思想，并因把它应用于
历史而使其发生了革命性的变化：我们是从“内部”，以一种产生共鸣的
眼光理解历史过程，它们处处留有人的意志、理想和目的打上的烙印，
因此我们无法理解并不是我们自己创造的自然界的“没有意义的”“外
部”表现；他大概是以法国法理学家和通史学家那些含糊的观点为基
础，创立了一种文化观：文化的所有活动都有着独特的标记，反映着一
种共同的模式；他还提出一个与此密切相关的观点，一种文化的进步要
经历一系列可以理解的发展阶段，它们并不是由机械的因果规律相互联
系在一起，而是人们不断地发展的、有目的的活动的相互关连的表现。
他认为人类的各种活动首先是自我表现的形式，它包含着一种完整的世
界观；大概最令人兴奋的是他提出的有关一种新型知识的观点，即重构
性的想像或幻想力，我们通过进入另一些时代和地方的另一些人的一般
观念，进入他们观察自我及其目标的方式，而获得的知识。这种知识既
不是完全出于偶然，也不是可以从前提中演绎出来的。
在《维柯和启蒙运动的理想》一文中，伯林描述了维柯的观点对乌
托邦观念的某些意义，这种观念在西方政治思想中，以不同的面目发挥
过显著的作用，它是指一种理想的、静态的合理社会，一切人类的价值
和所有可想像的通向人类完美的道路，在这个社会里和谐并存，不但不
会相互伤害，而且处在一种相互强化的关系中。在维柯看来，人们的各
种世界观、活动和目标，必然属于社会和文化发展的某个特定阶段。他
所谓“永恒理想的历史”（storia ideale eterna）中的每一个阶段，都以一
种不变的循环方式，同过去和未来的阶段联系在一起。创造性历史过程
的较早阶段是我们自身起源的一个基本组成部分，因此我们能够通过在
自己的心灵中发现过去的各种潜在可能性，再现和理解过去。不过维柯
和黑格尔这类唯心论的形而上学家不同——他们相信在一个文化阶段过
渡到另一个阶段时，不会造成价值损失；他也不同于理性主义思想家
——他们相信一切价值必须完全符合对一切问题的最终的完美解决方
案；维柯的观点没有这样乐观的幻觉。社会发展和文化变迁既有收获，
也会造成绝对的损失。一些有价值的经验形式可能永远消失，已衰败的
世界所产生的独特而不可分割的成分，不会由价值相同的形式所取代。
充满灵感的歌者，譬如维柯认为最令人难忘的荷马，他们原始的热情和
细微的想像力，不可能从那些进行理智分析和冷静抽象的批判哲学家的
同一个阶级中产生出来。因此对维柯来说，完美性的观念、一切真实的
价值将得以充分实现的秩序的观点受到排斥，不单纯是出于经验的原因
——无知、人类的弱点、缺少技术手段，而是因为从理论上说它有着先
天的内在矛盾。
在讨论维柯的另外两篇文章中，伯林对知识领域中的多元主义的关
切也表现得十分清楚。它们转向维柯对两种不同类型的人类知识的创造
性划分，这两种人类知识以大不相同的前提为起点，导致有着深刻差异
的结果。根据维柯的观点，“外部的”、非人的物质自然的全部领域，与
道德、艺术、语言、各种表达方式、思想和感情这个“内部的”人类世界
是不相通的。与这两个特殊领域相一致，也存在着两种独立的探索方
法：一种是维柯所谓的“scienza”或曰“per caussas”（有原因的）知识，
这是我们惟一能够建立的完美知识，即人类创造力的产物——数学、音
乐、诗歌和法律，它们完全可以被理解，正是因为它们是人类心智的产
品。还有一种“coscienza”，或称外部世界的知识，它是由观察者从“外
部”利用因果一致性和理解力得到的，因此它所能告诉我们的仅仅是事
物如何发生，而绝对不可能是它为何发生，或它出于什么可以理解的原
因，或它在追求什么目的。维柯的伟大创举在于，他在建立“人类学的
历史主义”时，把“scienza”这个范畴运用于人类历史，即人们亲自“创
造”的历史；而这种历史主义又需要一种与它的发展和成长相一致的系
统的精神科学。只有通过研究心智在表现自身时所采用的不断变化的符
号——词语、纪念物、艺术作品、法律和习俗等等——才能找到它们。
一个人自己心智中的记忆和想像，各种潜在的禀性（其中大多数都未被
激活），为这种理解提供了基本的手段，关于人的全部研究最终都要以
它们为基础：对于恐惧、爱和恨的感情，以及家庭或民族归属感，对于
理解一种面部表情、人的一种处境或一句玩笑，对于鉴赏一件艺术品，
对于用理想塑造生活，以及其他无限多样的（和不断发展的）“内在”直
接体验，我们都有自己的切身知识。
这种“直接”知识既不是归纳的或演绎的知识，也不是假设——演绎
的知识。它是独特的，只能根据它本身对它加以描述和分析。它既不能
从笛卡尔、牛顿或任何类似的学说（它们根据因果规律，从外部把事物
联系在一起）中得到，也不能被转化为这种学说。这是我们得自于自身
经验的知识：一种熟悉的活动或我们生活中一个熟悉的侧面，我们过去
根据人类的目标和愿望从内部理解它们，也能通过“客观化”，使它们变
得与我们疏远：它突然被当做一种陌生的、外在于我们的东西，是我们
无力驾驭的因素——社会学的、生物学的或物理学的因素——的必然产
物。与此相反的过程是：一项活动、一件艺术品或一个人，一部法典或
一种制度，都能变成我们自身密不可分的一部分，因为通过一个想像的
过程，我们根据人类的目标和价值，从“内部”认识它们。这是一道不确
定和变化无常的边界，根据人类的理想和意愿所做的合理解释，经常在
这里同根据“无感情的”、非人类的自然规律所做的因果解释发生冲突。
过去，这样的战争场面始终未曾中断；未来，这种战争的场面甚至会更
大。几乎没有任何现代作家像伯林那样，强化了我们对其重要意义的认
识。
维柯所揭示的认知类型，是后来由赫尔德以及他之后德国那些伟大
的史学家特勒尔奇、狄尔泰、梅尼克和马克斯·韦伯所发展出的
Einfühlung and Verstehen（体谅和理解）学说的种子。对于十九世纪许
多思想所主要关注的认识论和精神哲学，它也意味深长。《科学和人文
学科的分离》一文所阐述的，便是这些最重要的论点之一。在对持续而
普遍的进步的乐观主义信念中，包含着一个同它不可分割的观点，即：
一切探索和研究方法，一切求知和理解模式，是系统地联系在一起的；
一切知识发现的方法和形式，说到底都能从屈指可数的几条原理中推导
出来，人类知识的整体领域是从一个地方成长起来的，因为它的每一部
分都和其他各个部分联系在一起并相互促进。但是，假如维柯对“内
部”知识和“外部”知识的划分是正确的，假如像他的学说暗示的那样，
实在并不是一个统一的、无时间性和无变化的结构，能用一种完美的逻
辑语言对它直接加以摹写，时间和地点的“外来”影响不会对它造成歪曲
——即一种模式，用它来衡量所有的自然语言，可以证明它们都只是或
多或少存在着不完全的近似；进一步说，假如所谓原始人的语言形式和
神话、诗歌和宗教并不像伏尔泰和百科全书派的典型观点所认为的那
样，像是咿呀学语的孩子对真理的模仿（后来理性主义的思想家又对此
做了更明确更全面的表述），而是他们的生活观的独特反映，体现着他
们对自己的特定世界所产生的问题的回答——这种回答就像后来更文明
的时代对其问题的回答一样真实可信，而且归根到底两者之间并没有共
同的衡量标准，那么结论就是：所有的知识并不是都属于一个单一的类
型，一个巨大的有机体，它不是从一个时代到另一个时代稳定地成长着
（尽管不时被野蛮时代打断），也不是一个不可逆转的积累过程，逐渐
向着最终完美的固定不变状态发展。自然科学和人文研究之间无法逾越
的鸿沟 8 ，以及人类知识的所有分支都在稳步前进这种理想的破灭，确
实造成了影响深远的后果。
在讨论德国反理性主义的起源的文章中，伯林评价了大概是本书中
最不合常规的思想家哈曼的观点。哈曼年轻时是“柏林启蒙运
动”（Berlin Aufklaerung）的领军人物门德尔松和尼古拉的宠儿，他一
直是个成功的出版商和启蒙运动的传播者。但在经历了一次内心体验的
转变，回到他早年的虔敬派信仰之后，他决定攻击那些处在理性主义传
统核心位置的理想和价值，他要把它们改造成和它们正相对立的东西。
他代表着人类的尊严、温情、爱和自发性的理想对十八世纪法国的体系
派和“可怕的简化者”那些摧折精神的抽象观念的最不妥协反抗。在进行
这场可怕的战斗时，他和他的战友雅各比不得不暂时借用经验主义哲学
家休谟的两个中心论点（其中一个已被弄得面目全非）。在近代欧洲思
想史上，很难再找到比这更令人难以捉摸的篇章了。
获取知识的不二法门是自然科学和经验科学；一切想要成为真理的
陈述，从原则上说必须能够得到任何一个理性人的公开验证；真正的知
识不存在任何先验的或非理性的来源——法国启蒙运动的这些基本信
条，自十八世纪以来遇到了越来越多的反抗，甚至在法国也不例外。对
僵硬的理性主义、唯物主义和伦理学自然主义的反抗，最初表现为文学
和风格上的一波感情浪潮：狄德罗把感情放在人们生活中一个重要的位
置上，而卢梭则是一位感觉和自然激情的主要解放者。在法国以外，瑞
士的冯·穆拉尔特、波德默尔和布赖丁格，英国的劳斯、布莱克维尔和
瓦尔顿父子，都以各自不同的方式，对这种干瘪的极端理性主义精神发
起了反叛。但是这种反叛主要局限在文学、风格和艺术领域，启蒙运动
赖以立足的基础并未受到触动。彻底动摇这些重要假设的强烈而破坏性
的打击，来自于德语世界偏僻角落里一帮心情郁闷、深感困惑的思想
家：伯林所说的“这些德国人反抗法国文化在西方世界的霸权”所造成的
深刻后果与反响，既是灾难性的又让人挣脱了束缚，在很大程度上这就
是现代思想的历史。
不论从性情还是信仰上说，哈曼都是条理分明无所不包的思想体系
的敌人：他认为普遍法则的抽象体系，虽然（作为工具和武器）有助于
我们支配和开发现实世界，但肯定也会遮蔽我们对鲜活的直接经验的感
受，使我们看不到我们生活中那些独特而奇异、无法预见且常常是十分
混乱的因素。科学理论充其量只有工具的价值：它们无法提供任何无懈
可击的知识。真正的知识是直接由感官，由自发的想像力、直觉和洞察
力提供给我们的。直接的感受，当下的、无可辩驳的现实感，哈曼称之
为Glaube（信念）。他把这种信念或信仰的学说归功于休谟。他正确地
认识到，休谟的认识论是建立在没有先验证据的原始信念上；但是他以
一种会让休谟吃惊的方式，对其学说做了改造，把它运用于非经验的领
域：脱离了人类信仰的基本能力，人们就不能产生思想或行动，也不能
产生对外部世界和历史、对其他人或上帝的存在的信念。信仰的能力并
不比感觉的证据更容易受到理性的驳斥；它虽然有时让人上当受骗，但
它并没有得到一套缜密的证明机制的支持。最主要的是，科学家那些造
作的功利主义新思想（它们不能反映人或上帝的内在本质），对它不能
提供任何说明。在理性主义者斯宾诺莎所编造的那张无生命的范畴之网
中，或在霍尔巴赫和爱尔维修所建立的庞大唯物主义机械论那些毫无灵
性的因果作用中，谁也无法表达爱，或表达自己最深层的本性。只有诗
人、情人和虔诚的信徒，能够进入他们强烈奉献的对象，对其获得充分
的认识。直接获得的素材是具体而独特的：任何想把它们编织进人为模
式的做法都会使其受到歪曲，把它们变成别的东西，变得比它们本身更
贫乏。其实，在哈曼有关思想、经验和语言的关系的观点中，几乎有一
种神奇的现代语调。当他自称并不十分关心“什么是理性”这种传统的哲
学问题，而是更乐于提出“什么是语言”的问题时，当他宣布“语言创造
了一切”时，他预示了奥斯汀和后期维特根斯坦的理论。当他谈到人为
的概念系统，断言“我们人类是自然的无情篡改者”，并且进一步以讥讽
而不是诚恳的语气问是否存在着“可以把一切都归结到其中的简单的自
然主义观点”，或是否“万物皆由数学上的线所构成”时，他所表明的批
判态度，显然十分类似于今天的日常语言哲学家对罗素及其追随者的新
实证主义所做的批评。在哈曼看来，普通人说话所使用的词语，是人类
意义的传达者；因此它们没有把直接的感受歪曲成抽象的公式、通用的
命题、规则或定律。它们或者是一种表达的形式，不朽的灵魂之间进行
交流的形式，或者是分门别类的科学人为制造出来压抑人性的工具。对
理想化的虚构事物过分热情，会牺牲以日常语言为媒介的直接观感，这
迟早会导致一架庞大的官僚机器的建立。人只被当做管理的机械对象，
他的内心生活和意义荡然无存，徒具一付躯壳。就此而言，哈曼是最早
和最有洞察力的人之一，他们阴郁地预见到了马克斯·韦伯后来所说
的“das Geh!?use der H?rigkeit”（奴役的牢笼），或今天法兰克福学派的
追随者所说的“verwaltete Welt”（管理者的世界）——由人和自然组成
的世界，被理解成一个由一批理性主义专家为了功利目的而进行操纵的
机械系统。
伯林把赫尔德视为三个重要观念的创始人，这些观念不但在他那个
时代极为新颖，并且时至今日依然活力十足。这三个观念都与西方源远
流长的主流传统背道而驰，而且和启蒙运动的中心价值和关键信条格格
不入，无论它们是道德的、历史的还是美学的。它们是：民粹主义，或
相信只有当人们属于一个以传统、语言、习俗、共同的历史记忆为根基
的单一群体或文化时，他们才能达到充分自我实现的信念；其次是表现
主义，认为人类的所有作品“首先是言语的声音”，是表达或交流的形
式，它们包含着一种完整的人生观；最后是多元主义，它承认文化和价
值系统具有潜在的无限多样性，它们有着同样终极的价值，没有相互衡
量的共同标准，这使得以下信念没有逻辑上的连贯性：有一条达到人类
完美的普遍正确的理想道路，所有的人、所有的地方和时代都在寻找这
条道路，只是成功的程度各有不同。伯林环顾自己周围的现代世界，体
认到这些观念是多么关键，而且它们很可能变得越来越重要。它们都是
能让人们全身心投入的观念，它们很可能造成与它们的号召力不相上下
的后果。在一个充满挫折和民族主义的时代，人们所感受到的深切需
要，对根和自我表达的需要，是再怎么强调也不过分的。论民族主义的
文章便讨论了若干这样的重要主题。身处西方技术文明中的许多年轻
人，都有一种窒息和精神枯萎的感觉，这至少部分地是因为他们没有能
力满足个人或集体的自我表现的愿望，而指出人的一些最深刻最顽强需
要的，赫尔德堪称第一人。从嬉皮士和花孩儿 9 到海德格尔、哈贝马斯
和法兰克福学派，所传达的基本信息是一样的；他们都可以把赫尔德称
为自己的至圣先贤。讨论索雷尔的文章也对这些燃烧着烈焰的话题做了
详细的论述。在一个要求绝对效忠的狭隘教条主义意识形态的时代，生
活的目的多样而又多变，它们同样终极，因此很容易发生殊死的对抗
——这种观点的存在肯定来日方长。许多后来的思想家，大概尤以赫尔
岑为甚，都接受并发展了这种思想。当然，从某种意义上说，他就在他
们中间塑造着自己的人生，在他们中间经受着痛苦的生活。让这两位思
想家最感惊恐的，莫过于看到（无论在什么社会形态中）那些精力充沛
者只有令人恐惧的简单意图和需要，以及对生活目标同样简单的看法，
他们人数众多，组织严密并大权在握，把自己喜欢的观点强加于人类中
间那些更多样化、更丰富和更弱小、更有创造性的群体。
七
由赫尔德肇其端的这三种重要观念之一，是伯林讨论赫斯、马克思
和狄斯累利的文章的中心话题。它阐明了他论述民族主义的文章的关键
段落：人类的基本需要之一，就像对食物、住所、繁衍、安全和交往的
基本需要一样，是归属于各种明确的共同体，它们拥有自己独特的语
言、传统、历史记忆、习俗和世界观。只有当一个人自然地、无所察觉
地真正属于这样一个共同体时，他才能够进入生活之流，过一种充实
的、富有创造性的自立生活，他在这个世界上才有家的感觉，才能使自
己与同胞合为一体。在这个自然的单位或群体中享有一个得到承认的位
置，而这个群体也必须在世界上得到无条件的承认，由此得到一种人生
观，得到自身及自身在共同体中的状况的一种意象，在这个共同体中会
产生出具体而直接的、自发的人类关系，它没有被对个人的真实身份的
神经质的自我怀疑所歪曲，也不会受到另一些人真实的或想像中的优越
地位的伤害。
归属这样一个共同体的愿望如果受到挫折，就会引起不同类型的苦
恼后果，伯林在这两篇文章中，对其中的主要形式给予了充满同情心的
探讨。在伯林看来，十八世纪末和十九世纪刚刚获得解放的犹太人为此
提供了一个典型的实例。他们中间有许多人脱离了狭小、熟悉、自我封
闭的犹太人聚居区的世界，进入一个更广阔、更自由、更令人亢奋同时
也更陌生更危险的非犹太人世界，他们的身份突然发生了问题。他们是
谁？他们中间那些更能随机应变的人，没有遇到明显的麻烦便摆脱了过
去，顺利融入了他们的新环境；另一些人，即那些自我意识同一种要在
这个世界上有所作为的强烈愿望紧密联系在一起的人，却无法让自己忘
记自身的起源，因此他们无法做到这种顺利的自我改造。由于没有被他
们试图进入的世界自动接受，他们心怀焦虑，甚至经常为这种伤害而极
度痛苦，为了解决他们的自我认同问题，便或多或少自觉地求助于各种
办法。
这些寻求地位、承认和“归属”的办法，一般会采取两种形式：向来
处境卑微或受压迫的群体、民族或社团中的成员，自觉地要求地位平等
（有时是要求优势地位）；或是认同于另一个未受到他们原来处境的缺
陷和弱点所玷污的群体或运动。第一种方式要求以充分自我肯定的态度
接受自己原来的身份，其中经常包含着进攻性的情绪。第二种方式则是
接受一种新的身份、一些新的价值和习惯，远离给他们的amour
propre（自尊）造成伤痛的卑微地位。伯林告诉我们，那些采用后一种
方式的人，“易于对居支配地位的多数人采取一种夸张的怨恨或轻蔑的
态度，或对他们产生一种过于强烈的赞赏或崇拜态度，有时则是两者兼
备，它既会导致在观察事实上独具慧眼，也会——这是过度敏感的产物
——导致对事实的一种神经质的歪曲。”
伯林的观点是，两个大师级的创造性人物，马克思和狄斯累利，都
有着强烈的支配欲，要领导或改变他们那个时代的社会，因此属于后一
类人；而温和诚实的赫斯，既缺乏自欺欺人的能力，也缺少创造性的想
像力，但是他有简单的直接领悟的天才，因此属于前一类人。
狄斯累利作为英国社会的一个局外人，把追求权力和社会承认看得
高于一切：英国的贵族阶层在他那充满激情的想像中，被转化成了一个
神话王国；他则把自己塑造成它的领袖，把自己对贵族身份的要求建立
在自己种族的古老上，他在著述中一而再再而三地强调这一点。他看到
自己正领导着这个阶层，与受剥削的大众团结在一起，反对一切有着真
实特征的可恶敌人，野蛮的、功利主义的、物欲横流的中产阶级；他憎
恶平等和平庸，相信想像力、直觉和传统价值优于一切形式的科学计
算、理性和分析。他所编织的神话是如此强大，竟能以此把他那些五花
八门的追随者团结在自己周围，在“至关重要的几十年里”影响了英国的
政治思想和实践。但是，只有当这种全面的心理自我改造行为——狄斯
累利的许多传记作家把它视为玩世不恭的诡计多端之举——货真价实
时，它才能赢得胜算和传播信仰。伯林则坚持认为，狄斯累利确实把自
己视为那些公爵和男爵们的同侪，他领导着他们，反对曼彻斯特的制造
商和边沁主义者；他本人也完全被自己的虚构所虏获。伯林领悟到了狄
斯累利的幻觉中最隐秘的动机：他追求成为一个大人物，他要取得一种
认同，使他在这个世界上能够站稳脚根有所作为。因此和他的大多数传
记作者相比，伯林对狄斯累利有着更深入、更完整、更令人信服的理
解。伯林洞察到一个人生命的最深处，洞察到了他的自我意识——他是
谁，他来自何方，他属于何处——由此解释了一个具体而又奇特和令人
困惑的事例。不仅如此，他还从这个事例中概括出一种富有成果的见
解，它有助于解释今天的社会心理学家、教育学家、社会学家和政治学
家迫切希望解决的问题。因为从狄斯累利身上，伯林看到了一个早期极
富天资与辩才者后来变得日见平凡的范例：完全放弃自身本质的“异化
的”人——科学革命和日益集权的工业制度所造成的社会解体和传统纽
带松弛的一个牺牲品，他的一生，是一个漫长且往往十分痛苦的寻求认
同的过程。
和狄斯累利不同，马克思很少提到自己的犹太人出身，这不免让人
怀疑他在很大程度上是在压抑这种出身。伯林的看法是，马克思的中心
思想虽然深刻而有创见，他却没有对民族主义提供令人满意的解释，完
全低估了它作为一股独立力量的重要作用，这很可能是因为他本人不公
开承认自己的出身造成的困境，也很可能是因为他没有完全意识到这种
困境。根据这种观点，他和狄斯累利一样，也竭力让自己认同于一个从
出身上说他并非其中一员的社会群体。他选择了受剥削的无产阶级这个
普遍阶层，他们完全摆脱了给他本人打上烙印的那些恶名。他所谈论
的、与他没有任何直接关系的无产阶级，和狄斯累利的贵族阶层一样，
是一种虚构，一个抽象范畴或理想。正如伯林所说，他们并不是真实的
劳动者，不是矿工和工厂里的工人，即有血有肉的人，效忠于自己的民
族，被传统和地方意识的千万条纽带联系在一起。倒不如说，他们是全
人类、有时是马克思本人受伤害的感情的承载者。因此，马克思的言论
经常对和他一样的人很有号召力，那些漂泊无根、被社会所疏远的都市
知识分子，他们对自己世界中的野蛮和不公的强烈反感，总是伴随着一
种尊严受到伤害和极欲寻求认同的感情。正如伯林谨慎地指出的，马克
思至少有一些信条部分地来自对深层心理需要的反应这个事实本身，并
没有使这些信条失去效力。不过这也有助于解释那些换了基础便会证明
为不恰当的理论，为什么无法实践当初对它们所提出的要求。马克思和
狄斯累利的信条和生平与这样一些人是一样的：他们不接受自己的出
身，因此也不接受他们自己，无论他们属于什么人。他们最初提出的许
多思想，并不是作为客观分析和描述的手段，而是作为一种安抚性的神
话，俾使受压迫受侮辱的灵魂，也包括作者本人的灵魂，能够重新振作
起精神。
当伯林从这两位既眼光锐利又自障其目的大师级神话制造者转向摩
西·赫斯时，他离开了这个紧张而又丰富多彩、被神经质地歪曲了的世
界，开始讨论一个更为冷静和轻松的人物，他对事物的看法也许不那么
深入透彻，却有着更多的平衡和比例感。
马克思主义评论家把赫斯描绘成马克思的一个无足轻重的先驱，他
的重要性因那位大师而变得黯然失色。伯林在这篇文章中则确信，赫斯
的主张应当被严肃看待，作为一个社会思想家，他自有其价值，他预见
未来的天才，比他的同代人马克思和恩格斯这些革命家更胜一筹。摩西
·赫斯，伯林把他称为“德国共产主义之父”，是直观的道德意识和身边
的生活经验战胜学说和教条的一个最值得纪念的事例。赫斯是个有着强
烈道德意识和心地诚实的人，他被剥削和不公正的景象所激怒，受到普
遍的人类进步的抽象计划的吸引，但是他逐渐认识到，一个人要想凭借
不考虑具体而独特事物的理性主义普遍原则，竭力摆脱和否定自己的真
实出身，是既不可能也很不足取的，因为这种出身是和他的民族的历史
记忆、习俗、语言和传统联系在一起的。赫斯身上有一种简单的直观意
识和人情味，一种赤子般新鲜的感受力，有时它与那种对远离生活经验
的抽象教条的神经质的陶醉形成鲜明对比，这种陶醉正是马克思的理性
建构中更压抑的一面所具有的特点。马克思和狄斯累利都不由自主地改
造现实，使它适合自己的创造性意志，而赫斯却喜欢简单地观察事物的
本来面目。伯林在一段很有启发性的旁注中说，要是马克思在童年时受
到过和赫斯（据他本人说，是来自他的祖父，一个虔诚的犹太人）一样
的宗教教育，而不是吸收了伏尔泰和法国启蒙运动的理性主义教条，他
的生活和世界观将会发生深刻的变化。与马克思不同，晚年的赫斯没有
低估民族主义这个基本的、独立的历史力量的重要作用。他否定了世界
主义，因为它压制不同群体的天然差别，而且他像赫尔德一样相信，人
类分化为不同的种族和民族而形成的这种天然差别，不但不是一个可以
改正的错误，必须不惜一切代价予以消除，反而是多样性的创造活动取
之不竭的源泉。他同样坚定地谴责黑格尔对主导的“历史性”（historic）
民族和默默无闻缺乏活力的民族的划分——前者因为其“优越性”，有权
侵略和同化其他民族。根据一种高度抽象而模式化的历史观，历史是一
个必然走向理性而和谐的新世界秩序的过程，在这种秩序中，人道的共
产主义原理将会消灭贪婪自私的财产制度。犹太人在完成自己作为一个
伦理民族的历史使命之后，会消失得无可辨认。而赫斯，被一种难以改
变的现实感、一种对事实的直观而“坚实的”领悟力所促动，接受了基本
上是赫尔德的观点：犹太人不仅仅由宗教纽带联系在一起，他们和其他
所有民族一样，也构成一个民族，为了获得充分而确定的认同感，他们
也需要一个自己的国家。所以他是犹太人复国主义的奠基人之一。
赫斯终其一生，始终相信平等和正义是固有的价值，而他的社会主
义，基本上也是建立在道德前提上：只有通过那些相信善的内在道德价
值的人们的自觉行动，才能使这些善得到保障。在他看来，有些十分普
遍的人类价值是恒久而普遍正确的：人类自然感情的自由表达，属于并
