认同于一个有着历史连续性的共同体。假如能够用合理的论证说服人们
相信这些价值，他们就会相应地变通自己的习惯做法。这也正是马克思
和恩格斯所嘲笑的“乌托邦社会主义”。对于他们以及那些受黑格尔历史
主义影响的人来说，历史过程遵循着一成不变的、可以发现的客观模
式：凡是看到了这些模式的人，就会使自己认同并支持那个“历史”价
值，或在某个具体阶段注定会取得胜利的群体。不这样采取行动，执意
对抗事物内在不变的性质，是不理性的，而且无异于自取灭亡。赫斯拒
绝相信整个世界正在为他所钟爱的价值而战这种令人十分惬意的教条。
他不相信阶级斗争、天翻地覆的革命、无产阶级专政或以暴力方式剥夺
财产不可避免。正如伯林所指出，虽然马克思和恩格斯毕生献身于其中
的革命改变了整个民族的生活，但是以暴力手段剥夺有产阶级、无产阶
级专政的制度和共产主义政党本身，并不能保障社会公正、个人自由、
经济平等和社会和谐。凡是在接近于实现这些价值的地方，往往都是自
觉追求自己认为有内在价值的目标的人们所取得的成就；这些目标的实
现仅仅取决于他们自身的个人努力，而不是取决于和人无关的无情的历
史力量。赫斯也不相信社会主义的中心价值必然与一些最神圣的传统价
值——对家乡的爱，对个人和集体的历史、民族记忆和各种符号的深厚
感情等等——发生冲突。如伯林所说，赫斯保留着一种新鲜的观察力，
因此他无法做到“激烈反抗自己的天性”。“他幸亏有自己的尚未被个人
自负或教条所玷污的道德观”。伯林在这篇文章中提供了对一个人的异
常敏锐的解释：他以抽象学说和理性主义改造方案的名义，压抑他对自
身和自己身份的最深挚感情，直到真理一点一点地变得十分强大，使他
再也无法故意限制这种感情，它终于伴随着一种强大的解放意识彻底爆
发出来。
八
人的尊严和认同，在一个熟悉的世界里寻找家园感——这些主题再
次出现在使人深受启发的论述民族主义的文章中。伯林在这里讨论了它
所采取的典型形式，以及它的一些主要来源，触及到了十九世纪的政治
思想和预言中一个最令人不解的特点，即它未能对民族主义在塑造现代
世界上的重要作用做出正确的评估。
民族主义作为一种完整的学说，最初似乎是在十八世纪的后三十多
年出现于赫尔德的著作中。对赫尔德和受其影响的德国人来说，首要的
敌人是法国的普遍主义和唯物主义。伯林认为，赫尔德的思想，一方面
是对支配理论与实践的普遍理性原则能够被发现这种信念的否定，另一
方面又是德国人对法国人做出的反应，后者在政治和文化上居于支配地
位，有一种以庇护者自居的傲慢态度。这种受伤害的自尊心做出的自然
反应，就是一种现象早期的典型表现，它在后来的十九世纪变得十分普
遍，并在我们今天发展成一场遍及世界的运动，它所导致的后果的规模
和性质仍有待人们努力加以揭示。伯林告诉我们，变成一个高傲、成功
而又强大的邻国蔑视的对象，被他们以扬扬得意的谦和或庇护者的宽容
态度相待，“是一个人或社会所能承受的最痛苦的经历”。那些尊严受到
伤害的人所做出的夸张而时常是病态的反应，是拔高自己真实的或想像
出来的美德，以此对抗给他们造成痛苦的人。德国人回首过去，看不到
自己有军事、经济和政治上独霸一方的悠久传统，或在艺术、文学和科
学上有一系列辉煌成就，但他们在自己身上找到了优越的道德品质和深
刻的精神，找到了对真理和内心精神生活的一种高贵而无私的爱，他们
以此与享乐主义的、世俗的、肤浅且道德空虚的法国人相比较。和那些
浮华堕落的法国人相比，他们感到自己年轻而朝气蓬勃，是未来的真正
使者。最早表达这种强烈使命感的是德国人，然后是斯拉夫人，今天则
已经成为摆脱了殖民地地位的新兴民族的共同语言。但是，十九世纪那
些伟大的社会和政治思想家们却没有预见到这一发展。马克思和恩格斯
尤其如此，他们认为民族主义就像宗教一样，是反动的资产阶级用来对
抗受剥削群众的一件武器，它的寿命不可能比资本主义更长久，一旦革
命建立起无产阶级专政，它也会随之永远消失。伯林指出，马克思主义
理论家，尤其是那些德国人，完全未能看透法西斯主义和国家社会主义
的真正本质，把它解释成资本主义的垂死挣扎。为何像马克思这样一个
充满创造力、深刻而强大的思想家，竟然没有注意到一个后来改变了整
个世界的因素，伯林在此文中并不想做出解释。不过在论述马克思和狄
斯累利的文章中，他对这个问题的答案已经有所提示。
论述索雷尔的文章也对人类尊严这个基本问题做了进一步阐述。索
雷尔的政治取向虽然表面上看反复无常，他有关人性的主要思想和基本
观点，对于今天却有着不容忽视的意义。根据伯林的描述，他似乎更现
代，和他的许多更著名、更坚定、更清醒的同代人相比，他似乎更能说
出一些和我们直接相关的事情。他不是一个很有条理的思想家，能够提
供一种基本原理固定不变的政治学说。他厌恶思想体系，并指责别人的
体系。但是他的基本观点的价值不在于它们的内在力量，而在于一度局
限于一个知识分子小团体的观点，竟变成了今天遍及世界的态度。
索雷尔坚决反对西方社会和政治学说中的两个关键信条，即通过知
识得到拯救的希腊信条和历史神正论（historical theod-icy）这种犹太
——基督教信条。在他看来，自然科学并不是一种本体论，它无法给我
们提供有关世界的终极性质和结构的解释。它顶多不过是人类在不断和
敌对的自然力量斗争的过程中发展出的工具或武器。因此它无法解决人
生的大问题，不管是形而上学的、道德的还是政治的。这是一些它力不
能及的事情。事实上，现代最大的罪恶之一，出现在把人类及其精神和
物质需要当做可以用科学进行彻底分析的客体看待之时。由此人便退化
成了一些科学专家和理性化的官僚，他们在一架机器上各司其职，他们
作为创造者的真正的人的本质便被剥夺了。索雷尔对自然科学以及它被
错误地用于人类生活所持的看法，让人强烈地想到哈曼更阴郁的理解，
虽然和这位德国的信仰至上论者不同，他把科学视为人类的理智与努力
的胜利，是对抗盲目的自然界的一件不可缺少的工具。但是，看待科学
必须实事求是，不能超越它的正确界限。它本身并不包含着能使人类尽
善尽美的秘诀。把科学和技术进步等同于精神和道德进步，只会使精神
陷入无可救药的盲目性。
索雷尔对如下信念同样表示怀疑：历史虽然表面上混乱，充满不可
测的倒退，但它还是沿着不可避免的各个阶段，走向某种普遍向往的完
美境界。就像赫斯一样，他相信绝对的、自由选择的道德价值和拥有其
内在价值的各种目标。和赫斯一样，他否认历史规定了任何时代理性的
人都应当追求的目标并为其最终成功提供了保障。那些人们视为神圣并
为之付出不懈努力的价值，没有任何东西能够为其提供保证。索雷尔最
坚信不移的两种绝对观念，就是前面谈到过的那种意义上的道德和科
学。
伯林深入到索雷尔著作的核心，把握住了它们的idée ma，
tresse（主要理念），这使他能够证明，这个令人费解、头脑混乱的作
家不仅是可以理解的，而且有着深刻的创见和重要性。索雷尔观点的核
心是这样一种信念：人首先是一个积极的、有创造性的动物。索雷尔偏
离了古典传统，认为人首先追求的不是幸福、和平、得救、安全或知
识，而是创造性的工作。自由表达自己的意志，把内心体会到的模式赋
予外部自然界中那些拒不服从的物质，通过自由而自发的创造性工作，
进行自我实现和自我表达，不管它是个人的还是集体的——这才是与人
的内在本质最接近于一致的生活目的。这种观点自然而然地伴随着对享
乐主义和一般的物欲主义价值观的仇恨。伯林以极为细致深入的态度，
既用这种见解来说明索雷尔及其令人困惑的政治转变的意义，也指出了
被西方思想主流中那些声名显赫的道德和政治思想家所大大忽略了的有
关人性的一个真理，过去十年里世界所经历的剧烈动荡的浪潮，在经历
了一段漫长的时光后，才由这一事实得到了解释，使其变得可以理解。
事实上，伯林在考察现代世界时，窥测到了各种迥然不同的运动的
最深层，从第三世界的民族主义浪潮，到工业化技术官僚制度中那些心
怀不满的年轻人的骚乱——这也许是一种反动的早期发展，而这种反动
注定会发展成一场波及全世界的运动。这是自由的、创造性的、自主的
人性中一些难以杜绝的因素的反动，是认同、尊严和自我尊重意识的反
动，它所针对的是一切以庇护者自居、贬低人、使人丧失自我的势力。
这不过是由哈曼和赫尔德发起的那场伟大战斗的现代表现，虽然采取了
新的形式，但并非不可辨认。这是一场反对十八和十九世纪的中心价
值，即反对自由主义的理性主义、世界大同、科学、进步和合理化组织
这类信念的战斗：一场在整个十九世纪由躁动不安的伟大反叛者——傅
立叶、蒲鲁东、施蒂纳、克尔凯郭尔、卡莱尔、尼采、托尔斯泰和索雷
尔——发起的战斗；他们在二十世纪的继承人是存在主义者、无政府主
义者和反理性主义者，以及当代形形色色的一切反叛运动。这些思想
家、团体和运动之间虽然存在着深刻分歧，但它们骨子里都是亲兄弟：
它们所从事的战斗，都是以某种有关自我和自由行动者的内在知识，以
某种无法消除的、特殊而具体的认同感为旗号。理性而仁慈的殖民地主
子，技术官僚和专家，不论他们的意图多么无私和可敬，由于他们首先
是把人视为异质的、需要进行管理、控制和支配的客体，而不是自由的
和难以预测的自我转化的行动者，因此他们肯定不会尊重和理解人类的
这种基本愿望，甚至常常无视、破坏或消灭它。对控制的反叛所采取的
形式是一种要求：要在这个世界上有所作为，要成为不受外界干涉的自
己的主人——一个独立的自我，不管它是个人还是集体，它不接受别人
的摆布或组织。这场至少可以追溯到十八世纪中叶的持久而激烈的竞
争，从来没有像今天这样活跃。
论威尔第的文章对这些问题提供了一种出人意料的解释。伯林用源
于席勒的对素朴的艺术家和感伤的艺术家的划分，来解释威尔第，揭示
出威尔第身上一些易于被人忽略的重要因素。“素朴的”艺术家是一个不
可分割的整体，他与自我以及这个世界是合为一体的。他没有自我意
识，他的艺术是对他直接看到和感受到的事物的自然而如实的表现，不
追求任何外在的目的。“感伤的”艺术家则是处在统一和谐的原始状态之
外，他要用自己的作品恢复这种状态，并且经常怀有一种不顾一切的紧
迫感。然而他所追求的，是一种以有限的媒介终究难以达到的理想。从
威尔第身上，伯林看到了最后一位伟大的“素朴”艺术家的天才，至少在
音乐世界里是如此。他是赫尔德的“归属”理想——这个不断出现在伯林
著作中的主题——的一个最值得纪念的生动事例。威尔第在他的作品
中，毫无自我意识地直接向所有的人讲述，他只把他们当做具有人类天
然情感的人。作为一名艺术家的他，丝毫没有神经质、自我怀疑和颓废
的表现。他的作品不是反抗或反叛的隐喻，他也没有用某种宣言、纲领
或意识形态来装备自己。或者说，假如他确实有一种意识形态，伯林告
诉我们，“它也是一种涉及人类最大多数成员、历史跨度非常之大的意
识形态，而这正是‘人道主义’的中心含义之一”。这些话很有启发性，它
提醒我们，伯林对颓废派作家几乎不感兴趣，他没有提到过像陀思妥耶
夫斯基、卡夫卡或贝克特之类的人物，这是很自然的。那些专门描述边
缘性心理状态，罕见、奇异或“反常的”经历，与人类基本情感、关系和
需要中永恒牢固要素相去甚远的情绪的人，并不是他最关心的对象。例
如，像哈曼这样的思想家充其量可以被视为一个古怪的幻想家，索雷尔
是个变幻无常没有定见的人，不过他们都谈不上有病态或颓废的表现。
相反，他们都在追求一种完美的理想，即充满创造性热情的充实的人
性。伯林最关心的是这样一些作家和思想家，他们表达或追求的是一些
吸引人类的中心价值，是充实完美的多样性生活的理想。不错，人们有
时会感到，从他的许多文章背后都可以听到一种郁闷不乐的声音，那是
在抱怨“正常状态”和一些“自然”条件已无可挽回地消失，在这些状态和
条件下，人们有身在家园之感，身边都是可靠而熟悉的事物，它们既未
在人们心中分裂或彼此对抗，也没有脱离自然。
九
在赫尔岑这位思想家身上，我们看到了最接近于发出激进多元主义
先声的人，伯林本人在连篇累牍的文章和著述中深入细致地予以辩护和
阐述的，也正是这种多元主义。年轻的赫尔岑在莫斯科大学受到的主要
影响之一来自黑格尔，但是他的正统黑格尔主义并没有坚持多久，便把
黑格尔学说改造成了自己独特的思想。这种改造的主要结果是，他对任
何单一教条或严密理论体系解释人类生活和解决普遍人类问题的能力，
都抱怀疑主义的态度。就像索雷尔一样，他似乎是在直接和我们谈论我
们的困境。他对现实以及他那个时代关键性的道德和政治分歧的复杂感
觉，使他的言论特别尖锐、新鲜而持久，这与十九世纪大多数专业社会
思想家的思想判然有别，后者只是提出了一些运用理性方法从抽象原则
中演绎出来的通用解决方案。
赫尔岑的观察、分析和阐述的能力，始终没有被追求严密而枯燥的
精确分类体系的愿望所削弱。伯林指出，在赫尔岑那儿“唯心主义和怀
疑主义奇妙地结合在一起”。一方面，他十分清楚什么思想会把人变成
狂热的革命家；另一方面，他又对他们的信条的可怕后果有着透彻的认
识。他对他们想要铲除的那种制度的专横、野蛮和不公正有强烈的反
感，可是他也认为，他们站在自己的立场上，怀着复仇和惩罚的强烈欲
望所要实现的世界，也会造成另一些可怕的极端后果。他首先担心的是
个人自由的命运，因此他坚持私生活和艺术、人类体面而尊严的生活的
权利，反对那些新的解放者不切实际的平等主义信条。他担心权威会以
空洞的抽象概念的名义，对个人进行奴役、压制和压迫。他对那些无所
不包的历史观深表怀疑，它们声称将来能够建立一种符合人性的理想秩
序，它的实现将证明现在人们所遭受的苦难和牺牲是值得的。他和施蒂
纳一样，相信不应把个人供上抽象观念的祭坛，不管它被冠以什么名
称：进步、正义、人道、国家、民族、历史本身，或任何虚幻的形而上
学实体。他至少是个心存疑虑的理性主义者，无法让自己相信存在着符
合不变规律的固定人性。他的世界观的核心是，他相信人类不断出现的
基本问题根本就无法解决；人类只能在自己所处的环境下尽力而为，没
有任何先验因素能够保证他们会最终获胜；人们为解决自己的时代和文
化中的问题所做的努力，也会使他们自身发生变化，由此产生出一些新
的人和问题；因此，人们未来的问题和需要，解决和满足它们的办法，
从原则上说是无法预知的，提前制定更是无从谈起；最后，在定义人性
时无法解决的问题，还在于自由意志、选择、意图、努力和斗争这些概
念，总是会给人类的完善开辟难以预见的新途径。
在赫尔岑看来，选择的痛苦是无可避免的。在一个并无理性秩序而
是混乱无序、有着难以预料的变化的世界上，不存在绝对价值或普遍理
想。在不同价值之间做出的选择是一种绝对的选择。也就是说，以有关
人类需要和价值的客观模式的归纳性知识为根据，对这种选择做出类似
于普遍适用的自然科学所提供的那种经验解释，是不可能的；根据一些
有关真实的人性和人生目的的先验的、直觉的或神学的知识做出的演绎
性论证，也是不可信的；因为它们都会使其内在意义消失：它是一种纯
粹的选择。一个人出于自己的理由做出选择，而这些理由只属于他本
人，归根到底也只由他对此负责。随着时间的推移，赫尔岑的立场变得
越来越有吸引力，对于对任何想找出人类问题最终解决办法的努力的怀
疑有增无减的一代人，就更是如此。伯林以极为细致和信任的态度捍卫
这种立场，把它描绘成我们这个时代最健全和最成熟的哲学思想之一。
不过，这是否会导致伦理学的相对主义和主观主义？由赫尔岑所宣
扬、伯林所提倡的这种激进的多元主义，是否会打破人类道德的统一性
这一古老的观点？如果不存在一套全面的、普适的客观标准，是否只会
导致价值无政府主义的后果？这是不是向一切可以想像的人类活动或行
为敞开了大门，使它们都能获得道德目的的地位？这种一般态度能够提
供什么手段，来防止譬如说第三帝国那些制度化的残忍和疯狂？要想回
答这些问题，必须更严格地考察一下伯林的人性观。
十
伯林认为决定着道德、政治、社会甚至认识论学说的人性观是什
么？在伯林就这个重要问题所做的全部陈述中，始终贯穿着若干假设。
首先，对于人的真实本性，它的表现、潜在需要和能力，它的可变性和
自我发展的范围，在不存在任何不变的、终极的、神启的或具有演绎或
经验证据的知识的情况下，我们会接受一种有关人是什么的最低限度的
解释，以便不至于预先排除出现全新的、不可预测的生活和自我完善的
形态的可能性（甚至是极大的可能性），我们对人性的理解也由此得以
扩展。因为如果说他这些论述观念史的文章揭示了什么的话，它们所揭
示的就是，新的、更丰富更深刻的集体自我认识的形式，人是什么以及
能够成为什么的认识形式，事实上是来自人与人——集体的和个体的
——以及人与自己的过去、与其他民族和文化、与他们的物质环境的历
史交往。正如这些文章所示，这个过程的发生并不遵照一套先验的原
则，或遵循着可以发现的经验规律：它是一个分化出各种新方向的过
程，从本质上说它并无一定之规，兴衰无常，有时充满了暴力，无法提
前预知，也没有任何事情能够保证它继续存在或按既定的方向发展。
但是这个过程并非毫无章法、混乱不堪，也不是全然缺乏合理的意
义。这是因为，既然它反映着在某些重要方面和我们完全一样的、有感
情的理性动物在遇到自己整个环境中的问题并设想解决办法时做出的合
理反应，我们就能够从维柯最早认识到并做了具体表述的那种特殊意义
上，进入和理解这一过程。进一步说，既然我们对人及其本性的认识或
看法，在很大程度上是这种不断探索和追寻的产物，是更恰当、更深入
的新人性模式缓慢而不可预测的发展的产物，因此这些深入探讨和评价
对我们核心人类观点的各种划时代补充的文章，可以说是为一种经验
的、开放的和反教条主义的有关现代西方人的现象学，做出的一项重要
而有意义的贡献。几乎可以肯定的是，伯林不会喜欢这种有着强烈黑格
尔主义色彩的说法，然而它确实在一定程度上解释了他为寻求自我理解
做出的贡献的特殊性质，它在一个和他没有任何相似之处的思想家之间
建立起了联系。他当然反对黑格尔的历史观，即把人类历史视为一个有
着逻辑必然性的过程，经过预先注定的各个阶段，向着一个终极合理的
目标发展，人类的一切利益、能力和价值终将和谐共存。对于黑格尔的
道德目的观点，他也有着同样的对立态度，这种观点认为，道德目的是
一个可以用演绎方式发现的行动原理和规则的体系，它是在一个特定的
历史发展阶段理性为人们所规定的，它不考虑行动者的非理性、盲目性
或不成熟性。然而，他同时也强调了有着黑格尔主义本质的三种观点。
他在自己的文章中一再说，黑格尔以其充满想像力的才华，证明了思想
和文化史是解放性观念的一种不断变化的模式，这些观念形成了普遍的
态度和世界观，它们最终会变得陈旧过时；它们对有着自我意识的人的
生活经验的不恰当性变得越来越明显，直到人们终于感到它们是束缚人
的桎梏，必须不惜一切代价予以打破。使人摆脱束缚的新观念出现了，
它们形成了更令人满意的新的普遍观点，而它们又会逐渐变成精神的牢
笼。此外，伯林的观念史著作的价值，在很大程度上来自这样一个事
实：他似乎持有一种准黑格尔主义的观点，认为历史是一个可以理解的
理智成长和自我纠正的过程——一个集体学习的过程。在这个过程中，
文明、社会、发展、成长、野蛮和成熟这些概念，对理解人性有着至关
重要的作用，它所揭示的人性并不是一下子就形成的，有着某种不变而
普遍的本质，而是在时间中不断变化和成长的。最后，与这种思想以及
维柯的许多言论密切相关的是，伯林特别强调的一种观点是，存在着一
种利用想像力得出历史判断的特殊能力，它不同于通过演绎和归纳方法
获得的技巧，借助于它，天才的史学家能够知道，在一种文化或文明的
特定发展时期或阶段，什么事情不会相伴而生，什么事情能够发生或不
能发生——从理论上说不能发生。正是这种能力，赋予了这些典型的社
会——历史观点以意义，使它们或是被视为时代错置，或是被当做正常
的、典型的观点，如此等等。
因此，伯林并不是一个譬如说像施宾格勒或韦斯特马克那样的文化
相对主义者。这些相对主义者坚持一个时代或文明与另一些时代或文明
必然全无相通之处。伯林和他们不同，他相信人们有可能通过学习和想
像，进入并理解与他们相距遥远的另一些文化和时代。伯林也不是主观
主义者——他相信从对每个社会的生活和活动的理解中得出的客观的判
断标准；这些价值构成了历史客观结构的内容，发现和理解它们，需要
受正确学术规范所驾驭的想像力；假如它们适合环境，适应一个既定社
会的本能，不自我损毁或与极少量的基本价值发生冲突——不承认这些
价值，将导致对相关的行为者是人这个事实的否定——那么对它们便没
有什么好反对的。因此伯林也不是道德相对主义者。他经常宣布，在行
为中对至少是极少量道德规范的过大偏离，将导致对行动者的人性的否
定。他说，“显然，认识普遍——或几乎具有普遍性的——价值的能
力，进入了我们对‘人’、‘理性的’、‘健全的’、‘自然的’这些基本概念的
分析。”
假如伯林有一种本体论，它也只能是这样一种信念：绝对不可否认
其存在，而且我们对其有着最直接和无法消除的知识的事物，就是特定
环境中的人类——我们自己和另一些人，也即是具体的、个别的、独特
的和自我定向的，在不同程度上负责的和自由的人，拥有由各种思想感
情构成的内心生活，自觉地提出目标和原则，并在我们的外在生活中追
求它们；企图把这一切简化成不易理解的自然科学的概念和定律——因
为它们仅仅是因果论的和统计学的——或是把它们变成任何形而上学
的、目的论的或机械论的抽象体系中的功能因素，无论从实际的目的考
虑这样做多么方便易行，它终究否定了所有人都直接而极其生动地了解
的有关他们自己的太多实情，而且往往会限制、阻碍和摧残它们，对于
由此造成的后果，这些文章已阐述得十分清楚。
伯林在他的著作中，从未宣称能够证明决定论的观点是错误的；然
而，假如它是正确的，假如它的正确性被人们广泛接受，不但反映在他
们的理论工作中，而且反映在他们的日常思想和实践中，那就将使人们
据以把自己作为人来理解的一些最基本的范畴受到严重的篡改；像自
由、选择、责任、美德、褒贬、良心不安、悔恨等等词语，要么将会完
全改变含义，要么会变得毫无意义。伯林承认确实如此，他也明确相
信，在某些关键的方面——即我们据以把人视为创造性动物的方面——
人不应被科学当成纯粹的自然对象来看待。他这些思想并不是来自人事
实上不能被如此对待的教条主义信念。也许恰恰相反，经验的、量化的
科学能够事实上也一直在向人类经验十分独特的形式中扩展，而且常常
取得一定程度的令人不安的成功，造成一些难以描述和评价的结果，这
使伯林警觉到应当限制它们的范围。他似乎想说，我们可以把量化的因
果论方法应用于一个又一个经验领域；但是，假如我们发现人类的许多
（甚至全部）活动的性质和内容因这种扩展而大为改观，假如在这个过
程中，由于纯粹因果的、统计的和外在的考虑，人之为人的许多（或全
部）真实要素——我们在维柯所说的意义上，从内部最充分地理解到的
要素——不是被毁灭就是变成了不可理解的东西，那么我们这样做是以
什么名义，为了什么目的，追求什么样的超出于人类关切领域——这是
我们从个人经历和他人以及历史知识中直接获得的——之上和之外的价
值或理想呢？以真理的名义？但是对真理的解释不管多么全面，也不能
排除直接经验的因素，排除我们对如何做人的直观认识。以效率或组织
的名义？但是它们也不会自动成为目的；它们是和具体的人类生存共存
亡的。伯林在大量的演讲和文章中或明或暗提出的这个灼人的核心问
题，显然使他深感忧虑。它也是一个引起了当代许多烦恼的核心问题。
许多人也许认为，伯林的著作提供了一种贯穿着悲观主义的人生
观。无可否认，在他对人和人生需求的认识中，确实有一种强烈的悲剧
因素：人类实现的大道，有可能彼此交汇和彼此阻碍，一个人或一个文
明，为铺设一条完美人生之路而追求的最受珍爱的价值或美，有可能陷
入致命的相互冲突；结果是对立的一方被消灭和绝对无法弥补的损失。
伯林著作的整体倾向就是扩大和加深我们对这种不可避免的冲突和损失
以及由此引起的绝对选择之必然性的意识。他使给人带来和谐和安宁的
所有人生观都产生了裂痕，它们虽能消除紧张和痛苦，同时也削弱了人
的活力和热情，使人们忘记自己的真实的人性。他不断呼吁我们回到自
己的本质自由和责任上来。他这些散见于众多不易得到的杂志和期刊上
的文章，一旦被集中在一起，便为一种彻底的自由主义人道主义人性观
以及我们前面所提到的他的困境提供了一个最全面、最令人信服和满意
的记录，从而也使它们更易于被这个时代所利用。对这些文章的兴趣有
增无减，用他本人在谈到威尔第作品时那句令人难忘的话说，这种兴趣
是“我们这个时代神智健全的象征”。
罗杰·豪舍尔
反启蒙运动
一
对法国启蒙运动及其在欧洲各国的盟军和弟子的核心观念的抵抗，
与这场运动本身一样古老。宣扬理性的自律性和以观察为基础的自然科
学方法是惟一可靠的求知方式，从而否定宗教启示的权威，否定神学经
典及其公认的解释者，否定传统、各种清规戒律和一切来自非理性的、
先验的知识形式的权威，自然会受到教会和众多派别中的宗教思想家的
反对。不过，主要是由于他们和启蒙运动哲学家没有共同的基础，所以
这种反对并无多大进展，只是激起了对那些被视为威胁教会和国家权威
的观念的传播所采取的镇压措施。更可怕的反对来自可以追溯到古代世
界的相对主义和怀疑主义传统。持进步主义信条的法国思想家，不管其
内部有何分歧，他们都是基于一种以古代自然法学说为根源的信念：无
论何时何地，人性基本上都是一样的；地域或历史中的多样性，与恒久
不变的内核相比是不重要的，因为人之所以为人，也正是因为这个内
核，这与定义动物、植物或矿物的道理相同；存在着普遍适用的人类目
标；可以制定出一个合乎逻辑的、易于检验和证实的法律和通用规则的
结构，以此取代无知、精神惰怠、臆断、迷信、偏见、教条和幻觉所造
成的混乱，尤其是人类统治者所坚持的“同利益有关的错误”，它们应对
人类的挫折、罪恶和不幸负主要责任。
牛顿物理学在无生命的自然王国里连连获胜，人们相信，和它相似
的方法，也可同样成功地用于几乎没有多少进步可言的伦理学、政治学
以及一般人类关系的领域。一旦这种方法生效，不合理的、压迫人的法
律制度及经济政策就会被一扫而光，取而代之的理性统治将把人们从政
治和道德的不公正及苦难中解救出来，使他们踏上通往智慧、幸福和美
德的大道。始终存在着一种反对这种观点的学说，它可以上溯到古希腊
智者学派的普罗泰哥拉、安提丰和克里蒂亚斯，认为包含着价值判断的
信念和以此为基础的各种制度，并不取决于对客观不变的自然事实的发
现，而是取决于人类的意见，后者是可变的，会随着社会和时代的不同
而不同；道德和政治价值，尤其是正义和一般社会安排，都是建立在变
动不定的人类信仰上。亚里士多德引用过的一位智者对此做了总结，他
宣称，此地和波斯都有火在燃烧，但人类的制度就在我们眼前发生着变
化。因此似乎可以说，在人类事务方面，原则上不可能用科学方法确定
普遍真理，即无论处在什么时代、什么地方的任何人，都能使用正确的
方法加以证实的真理。
这种传统在十六世纪的怀疑论者科尔内里乌斯·阿格里帕、蒙田和
沙朗的作品中得到了有力的重申，他们的影响又可在伊丽莎白和詹姆斯
一世时代的思想家和诗人的感情中找到。这种怀疑主义也帮助了这样一
些人，他们否定自然科学或其他普遍理性方案的主张，宣扬维护纯洁的
信仰，例如那些伟大的新教改革家和他们的追随者，以及罗马教会的冉
森派。存在着一个单一的、通过逻辑演绎得出的结论的严密体系，它是
运用普遍正确的思维原则的结果，并且是建立在小心筛选出的观察或实
验数据上——这种理性主义的信念，被从博丹到蒙田等有社会学头脑的
思想家进一步动摇。这些作家既利用历史的证据，也利用在亚洲和美洲
等新大陆的旅行和探索所提供的新文献，强调人类风俗的多样性，特别
是不同的自然因素，具体而言是地理因素，对不同的人类社会发展造成
的影响，它们导致了制度和世界观的不同，而这又造成了信仰和行为的
巨大差别。大卫·休谟的革命性学说，尤其是他证明了事实真理同逻辑
或数学中的先验真理之间不存在逻辑关系，也大大强化了这种观点。休
谟的这些思想有可能使某些人的希望破灭，他们在笛卡尔及其追随者的
影响下，认为能够根据任何经验都无法驳倒或改变的普遍正确的公式，
通过一系列严密的逻辑论证步骤，建立起一个包罗万象、能够解答一切
问题的单一知识体系。
然而，人类价值或对包括历史事实在内的社会事实的解释的相对
性，不管多么深地进入了这些社会思想家的头脑，他们仍保留着一种共
同的核心信念，即所有时代的所有人的终极目标，其实是一样的：人人
都追求基本的物质和生理需要的满足，譬如食物、住所、安全，以及和
平、幸福、正义、个人天赋的和谐发展，真理，甚至包括更含糊不清的
美德、道德完善以及罗马人所谓的humanitas（高贵人格）。气候冷暖，
山地国家和平原国家的差别，可能会使手段有异，只要不是强求一致，
适合所有情况的普遍公式就不存在，然而终极目标本质上却是一样的。
这一类有影响的作家，如伏尔泰、达朗贝尔和孔多塞，都相信艺术和科
学的发展是人类达到这些目标最强大的武器，也是反对无知、迷信、空
想、压迫和野蛮制度——它们束缚人类的努力，阻挠人们追求真理和理
性的自我定向——最锐利的武器。相反，卢梭和马布利相信，文明的制
度本身就是使人类腐败，脱离自然和内心单纯，脱离符合自然正义、社
会平等以及自发人类感情的生活的一个主因；矫揉造作的人囚禁、奴役
和败坏了自然人。但是，尽管有这些深刻的观点分歧，在某些重要的问
题上却存在着广泛的一致：自然法（不再是以正统的天主教或新教教义
的语言加以阐述）和永恒原理的真实性，只有遵守它们，人们才能够变
得聪明、幸福和自由。一组普遍而不变的原则支配着世界，有神论者、
自然神论者和无神论者，乐观主义者和悲观主义者，清教徒和原始主义
者，相信进步以及科学和文化最丰硕成果的人，莫不如此认为。这些规
律既支配着无生命的自然，也支配着有生命的自然，支配着事实和事
件、手段和目的、私生活和公共生活，支配着所有的社会、时代和文
明；只要一背离它们，人类就会陷入犯罪、邪恶和悲惨的境地。思想家
们对这些规律是什么、如何发现它们或谁有资格阐述它们也许会有分
歧；但是，这些规律是真实的，是可以获知的（或者是十分确定，或者
只是极有可能）——这仍然是整个启蒙运动的基本信条。而对它的攻
击，则是对这种主导信仰体系最可怕的反对。
二
在这场反对运动中可能发挥过决定性作用的一位思想家，是拿波里
的哲学家吉安巴蒂斯塔·维柯。他以不同寻常的原创精神，特别是在他
的最后一部著作《新科学》中坚信，笛卡尔主义者认为数学有着科学之
科学的地位，是犯下了一个严重的错误；数学具有确定性，仅仅是因为
它乃人类的发明。它并不像他们设想的那样，与实在的客观结构相一
致；它只是一种方法，而不是一个真理体系；借助于它，我们能够探明
规律——外部世界现象的发生——但并不能发现它们为何那样发生或为
