[94] 《君主论》，第18章。[95] 《君主论》，第8章。
[96] 同上。
[97] 前引书（见29页注2），p.115。
[98] 前引书（见33页注19），p.60。
[99] 在我看来，梅尼克、普莱佐利尼（前引书，见29页注2，英文版，p.43）和Ernesto Landi
的‘The Political Philosophy of Machiavelli’（兰蒂：“马基雅维利的政治哲学”，trans.Maurice
Granston，History Today 14，1964，550-5）最接近这一立场。
[100] Benedetto Croce，‘Per un detto del Machiavelli’（克罗齐：“据马基雅维利的原话”），La
critica 28（1930），310-2。
[101] Hans Baron，‘Machiavelli：the Republican Citizen and the Author of“The Prince”’（巴
隆：“马基雅维利：共和派的公民和《君主论》的作者”），English Historical Review
76（1961），217-53。
[102] Ser Lapo Mazzei，Lettere di un notaro a un mercante del secolo XIV（马泽：《十四世纪一位
公证人致一位商人的信》），ed.Cesare Guasti，2 vols，Florence，1880。
[103] Giovanni di Pagolo Morelli，Ricordi（莫雷里：《回忆》），ed.Vittore Branca，Florence，
1956。
[104] 《论李维前十书》，I 26。
[105] 《君主论》，I 26。
[106] 《君主论》，I 27。
[107] 这位腓特烈受其师伏尔泰的影响多大，至今尚不清楚。
[108] Legazioni all’Imperatore，伯德曾引用过这句话，前引书（见33页注19），p.298，note 17。
[109] 《论李维前十书》，II 2。
[110] 休·特莱弗·罗佩尔使我注意到了这个事实的讽刺意味：这位超级现实主义者心目中的英
雄，或者全部或者有一部分是虚构的。
[111] 马利坦也认识到了这一点，见Jacques Maritain，Moral Philosophy（马利坦：《道德哲
学》），London，1964，p.199。他承认，马基雅维利“从未将善称为恶或将恶称为善”，而是
对“强权政治”做如实的描述：拥有大军的党派并未宣称上帝站在自己一边。
[112] 冒着使读者失去耐心的危险，我必须再说一遍，这不是异教的治国术同基督教道德之间的
冲突，而是异教道德（同社会生活有着无法割裂的关系，没有它是无法理解的）和基督教伦理
的冲突。基督教无论有什么政治含义，可以做独立于政治的阐述，而（例如）亚里士多德或黑
格尔的伦理学却做不到这一点。
[113] 前引书（见44页注61），p.76。
[114] 这三个短语分别为法文、德文和意大利文，含义都是“国家理由”。——译注
[115] Sheldon S.Wolin，Politics and Vision（沃林：《政治学和幻觉》），London，1960，
pp.220-4。
[116] 在我看来，他最优秀的喜剧《曼陀罗花》中的道德观，同其政治论说中的道德观是相近
的：剧中人的伦理信条，同他们为获得各自不同目的的所作所为迥然不同：最后他们几乎全都
如愿以偿。如果加利马可抵挡住了诱惑，或他勾引的女人深受良心责备，或弗拉·提莫泰奥努力
按照教父和学者的信条——对此他能说得头头是道——行事，这一切便都不会发生。但一切都
变得十分如意，尽管从公认的道德观看并非如此。如果这个剧本鞭挞伪善和愚蠢，其立场也不
是出自美德，而是率直的享乐主义。加利马可是个私生活中的君主，他通过正确使用阴谋诡计
和玩弄手段，成功地创造并维护了自己的世界。他是命运勇敢的挑战者，等等——这样的观点
并非没有道理。关于这方面的论述，见Henry Paolucci，Introduction to Mandragola（波鲁齐：
《曼陀罗花》导言），New York，1957。
[117] 例如上引《论李维前十书》中的那段话，或当他说“我相信最大的善事，最能取悦于上帝
的事，就是一个人为自己的城邦所做的事。”我得感谢吉尔莫尔（My-ron Gilmore）为我指出了
这句话，见A Discourse on Remodelling the Government of Flor-ence（《论佛罗伦萨政府的重
建》）（出处见39页注45，vol.1，pp.113-4）。这样的情感在马基雅维利的著作中并不是独一
无二的。但是，姑不论他想奉承利奥十世，或一切作家都易于受到自己那个时代陈词滥调的影
响，我们是否可以猜想，他是想让我们认为，当马其顿的腓力采用了甚至使马基雅维利也感到
羞耻的方式（据说那是不可避免的）移民时，这位腓力的所为，假如是有利于马其顿的善行，
便也会取悦于上帝，相反，巴格利奥尼未能杀死教皇和库里亚，则会使上帝感到不快吗？至少
可以说，这样的上帝观同《新约全书》中的观点相去甚远。城邦的需要会自然而然地同全能上
帝的意志相吻合吗？那些打算怀疑这一论点的人，是否有成为异端的危险呢？然而，如果假定
他相信上帝和凯撒的要求完全一致，这会使他的中心论点变得荒诞不经。当然这也不会证明他
缺少所有的基督教感情：他在生命的最后一年写下的《悔过书》（Esortazione alla penitenza，如
果它不是后人伪造），如里多尔弗和阿尔德里西奥所相信的那样，有可能完全是出于真诚；卡
波尼（Capponi）或许夸大了“他将宗教从心中驱逐出去”的程度，尽管“他的思想中宗教并未完
全绝迹”。关键在于，这样的心情在他的政治文章中是极为罕见的，而我们所关心的仅仅是这些
文章。前引普莱佐利尼的文章（见50页注69）对此做过十分有意思的讨论，他将这种态度追溯
至奥古斯丁，并隐约批驳了克罗齐的观点。马基雅维利有时也会表现得过于马基雅维利主义。
[118] 普莱佐利尼的引文，前引书（见29页注2），英文版，p.222-3。〔戈尔地雅斯结（Gordian
knot）：据希腊神话，开此结者可为王，后被亚历山大以剑斩断。——译注〕
[119] Quaderni della‘Critica’（《“批评”笔记》）5 No 14（July 1949），1-9。
[120] 费舍曾正确指出，修道院的解散留下了大量过去无法利用的文献证据，这要归因于一个事
实，即教会为了抵制对其历史主张的攻击，不得不利用历史研究的武器。
[121] 像“les saisons et mutations de moeurs d’un peuple”（民族的交替兴衰）、民族的“la
complexion et humeur”（性格和气质）、“fa?ons de vivre”（生活样式）、“forme de vivre”（生活
形态），“la police”（文明）“les motifs，les opinions et les pensées de hommes”（各种人类的动
机、意见和观念）、“la génie du siècle，des opinions，des moeurs，des idées dominantes”（时代
的、观点的、主导观念的起源）、“des passions qui conduisaient les hommes”（支配着人类的各
种情绪），都是十六和十七世纪十分常见的用语。
[122] 影响仅次于伏尔泰的丰特奈尔，就把各种技艺（和其他所有事情）的进步等同于有序性、
明晰性、精确性和“netteté”（纯洁性）的提高，它最纯粹的表现就是几何——在每个知识和创造
领域能够对它所接触的一切加以改进的笛卡尔方法。他和伏尔泰一样认为，神话是野蛮和无知
的产物。他怀疑一切隐喻，尤其是“images fabuleuses”（虚构的形象），它是来自“对事物完全
错误和荒谬的”认识——它们的作用只能是传播谬论。原始社会的诗人采用神话语言进行修饰，
但是也把它作为一种表达自己直接受到了神灵启发的手段；现代作家至少应当使用譬如说有关
时间、空间和神的“images spirituelles”（精神形象）——拟人化的抽象观念，但它的表达对象是
理性，而不是非理性的感情。他们为反抗理论中的蒙昧主义和实践中的野蛮行为而表现出的理
智力量、勇气、人道精神和对真理的不懈追求，不应使我们对他们的优点所造成的罪恶——这
让他们付出了可怕的代价——视而不见。
[123] 列昂·庞帕（Leon Pompa）在著作中以及和我的谈话中，都强调过这种对比。我倾向于认
为他的解释更接近维柯的思想，而我在过去对这个主题的讨论中，对此没有给予足够的注意。
[124] 在维柯的《新科学》中，有一段描述文明衰退的话值得一提：“……不管其群体多么强
大，（人们）就仿佛生活在深刻的精神和意志孤独之中，难得有两个人会取得一致意见，因为
他们都各自追求自己的快乐或变幻无常。”见The New Science of Giambattista Vico，trans.Thomas
Goddard Bergin and Max Harld Fisch，revised ed.，New York，1968，paragraph 1106。下面的引
文皆出自这个译本，并标明节号：如N.S.1106。
[125] 例如，忒修斯和阿里阿德涅的故事与早期航海生活有关。人身牛首的怪物米诺陶象征着绑
架雅典人的船上海盗，因为牛是古代船首的典型饰物，而海盗行为则是希腊人和古日耳曼人都
曾大加赞美的对象。阿里阿德涅代表航海艺术，是航海的象征，迷宫是指爱琴海。有时，米诺
陶是个欧亚混血儿，一个来到克里特的外国人——种族冲突的一个早期象征。卡德摩斯是原始
人，他的屠蛇是在清除广阔的树林。他把毒蛇的牙齿种在地上——毒蛇的牙齿就是犁齿，他扔
在周围的石头就是英雄们所垄断而农奴们渴望得到的地块；犁沟是封建社会的秩序；从牙齿上
冒出来的全副武装的人是英雄，但他们不是像神话所叙述的那样相互为战（在这里维柯决定“修
正”证据），而是同威胁着定居农民生活的强盗和无赖作战。战神被密涅瓦击伤，是贵族打败了
平民。至于珀加索斯的例子，翅膀代表天空，天空代表鸟，飞翔有着极为重要的吉祥含义。为
一匹马插上翅膀，等于骑马的贵族，他享有祥云高照的特权，所以也享有权力。这类神话很快
便代表着权力和制度，经常反映着激烈的社会制度的变革；神话形象，例如飞龙（Draco）——
一个在中国和埃及也可以看到的怪物——或赫拉克勒斯，或埃涅阿斯（他的下地狱当然是播种
的象征），在维柯看来并不是历史人物，他们就和毕达哥拉斯和梭伦一样，被他视为仅仅是政
治结构的象征，不适合于进入任何编年史的叙述架构。
[126] N.S.239-40。这是维柯自由翱翔的历史想像力的一个很好事例：他
把“lex”，“ilex”，“aquilex”，“legumen”和“legere”都视为典型的“森林人”的用语，它们显然是来
自森林生活，后来却意味着完全不同的活动和事物。最初，“lex”“肯定是指一堆橡果（a
collection of acorn）”。“ilex”是指“橡树”，“因为橡树结出把猪吸引到一起的橡果”（因
此“aquilex”的意思是“橡汁的采集者”）。“Lex类似于一堆蔬菜”，于是后者便被称为legumina。
再后来，在尚未发明出用于记录法律的粗糙字母之前，“lex”由其集体性所致，必然意味着一群
公民或公共集会；于是一群人的存在便成了‘lex’，或‘法律’（law），后者通过集合在一起的
comitia（集会场所），把calatis comitiis（在集会场所计算出的）的意志变得庄严。最后，收集
字母并把它们变成记录每个词的一组符号，被称为legere，即‘阅读’”。这是有关发生学社会语言
学的一段想入非非的典型文字。但是这种社会语言学方法却导致了丰富而重要的人文学科的各
个分支，如历史法学、社会人类学、比较宗教等等，尤其是它们与发生学的和史学的语言理论
的关系。
[127] 其实这是因为误解了波里比乌斯的文本，不过这也使维柯有机会提出他的历史观：虽然波
里比乌斯并不相信这种编造，它却是维柯所反对的启蒙运动传统的一个特点。
[128] 譬如说，以博丹、培根、孟德斯鸠为一方，以维柯为另一方，从他们对待神话和传奇的兴
趣上，就可以看出前后两种态度的差别。前面的那些思想家并不认为神话和传奇是说谎的僧侣
编造的，或仅仅是“人类的弱点”（用伏尔泰的说法）的结果，但他们都从早期或远古社会中寻
找有关moeurs（德行）和fa?ons de vivre（生活方式）的信息，其明显的目的是找出是否存在着
与他们自己时代和环境有关、因此值得记取的历史教训。虽然从时间角度说，他们也许对另一
些社会有着强烈的好奇心，为了自己的目的收集这类事实，其明显的动机却肯定是功利主义的
——他们希望改进人类的生活。维柯则把神话视为梳理经验的不同范畴的例证——早期的人类
和遥远的民族利用这些我们不熟悉的视角，观察他们生活于其中的世界：目的是理解我们来自
何处，我们如何变成现在这个样子，我们仍然保留了多少过去的东西。他的方法是发生学的，
因为只有通过用想像力，利用他认为自己已经发现的规则，重建它的发生过程，而不是通过对
永恒本质的直觉，通过对眼前事物的经验描述或分析，才能够真正理解事物。这标志着历史和
社会观念的一个真正的转折点。
[129] N.S.331。
[130] 在我看来，奥尔巴赫对此做了雄辩而准确的表达：“当人们认识到不同的时代和社会不能
根据有关可取事物的一种模式来加以判断，而要根据每一种情况自身的可能加以判断时；当人
们在这些可能性中不仅看到了气候和土壤等自然因素，而且看到了精神和历史因素，换言之，
当他们有了一种历史变迁的意识，一种历史现象之不可比性的意识……因此每个时代都表现为
一个整体，它的性格反映在它的每一种表现中；最后，当他们接受了这样的信念，即事件的意
义不能用抽象的、普遍的认识形式加以把握，有待理解的材料不能完全以社会的高级形态和重
要的政治事件来认识，而且也要在艺术、经济、物质和精神文化中，从日常世界的深层、从它
的男男女女的生活中加以认识，因为只有在这些地方，才能把握到独特的东西，才能够看到内
在力量所驱动的事物，才能够在更具体、更深层的意义上，理解什么是普遍有效的……”关于作
为一门科学的史学和作为一种自我认识形式的史学——它永远无法做到完全有条理，而且正如
维柯警告我们的那样，只有通过“令人难以置信的努力”才能达到——之间的区别，我不知道还
有比这更好的表述。见Erich Auerbach，Mi-mesis（《模仿》），Princeton，1968，pp.443-4。
[131] Opere（《著作集》），ed.Roberto Parenti，Naples，1972，vol.1，p.83。
[132] 同上，vol.1，p.194。
[133] 同上，vol.1，p.203。
[134] 《著作集》，vol.1，p.205。
[135] 同上，vol.1，p.224。
[136] Gianozzo Manetti，De dignitate et excellentia hominis（马内蒂：《论人类的尊严与卓
越》），转引自Giovanni Gentile，‘Il concetto dell’uomo nel rinascimento’，Gior-nale storico della
letteratura italiana 67（1916），17-75，此文编入他的Giordano Bruno e il pensiero del
rinascimento（Florence，1920）。这段意译的话，见于pp.66-7（175-6）。
[137] Le orazioni inaugurali，Il de Italorum sapientia e le polemiche，ed.Giovanni Gentile and Fausto
Nicolini，Bari，1914，p.8。
[138] 《著作集》，vol.1，p.194。另参见N.S.349。
[139] Oeuvres de Descartes（《笛卡尔文集》），ed.Charles Adam and Paul Tannery，Paris，
1897-1913，vol.10，p.503。
[140] 《著作集》，vol.1，p.75。
[141] The English Works of Thomas Hobbes（《霍布斯英文著作集》），ed.Sir William
Molesworth，vol.7，London，1845，p.184。
[142] 马兹利什在其文章中谈到了其中的一部分困难，见Bruce Mazlish，The Rid-dle of History：
The Great Speculators from Vico to Freud（《历史之谜：从维柯到弗洛伊德的伟大玄思者》），
New York，1966。
[143] De uno universi iuris principio et fine uno，Naples，1720。
[144] 1744年出版于那不勒斯。此处提到的这段话见N.S.331。
[145] “有益的历史学家不是对事实做出一般描述，并参照普遍条件解释它们的人，而是进入最
具体的细节，揭示每个事件的具体原因的人。”《著作集》，vol.1，p.200。
[146] N.S.1106。
[147] N.S.349。
[148] 他接着说：“伟大的诗人”的工作之一，是“发明适合人们理解的崇高故事”。他然后（错误
地）引用了塔西佗的话：“他们只要一想像到什么事，他们立刻就相信”（Annals，book 6）。
N.S.376。以下来自《新科学》的引文，只在正文括号内标明每一节的编号。
[149] ‘The Bible’（“《圣经》”），见‘Parents and Children’，The Works of Bernard Shaw，
London，1930-8，vol.13，p.99。
[150] The Works of Jeremy Bentham（《边沁著作集》），ed.John Bowring，Eding-burgh，
1843，vol.10，p.143。
[151] “当我发现了自己的原理时，我想搞明白的一切，都变得豁然开朗。”De l’esprit de
lois（《论法的精神》，以下略为E.L.），前言。Oeuvres completes de Montes-quieu（《孟德斯
鸠全集），ed.A.Masson，3 vols，Paris，1950-5，vol.1 A，p.lxii。下面所引孟德斯鸠的著作，都
是出自这个版本（其中第一卷是1758年三卷本的复制本），A，B，C分别指它的三卷。
[152] E.L.，xix 4：vol.1 A，p.412。
[153] E.L.，i 3：vol.1 A，pp.8-9。
[154] Mes pensées（《我的思想》）30（549），vol.2，p.9。在Masson版中，此书根据孟德斯鸠
手稿本中的顺序编了号。括号中的号码是指第一版（M.H.Barckhaus-en，ed.，Pensées：Pensées
et fragments inédits de Montesquieu，Bordeaux，1899，1901）中的排序。
[155] de Maistre，Considérations sur la France（德·迈斯特：《关于法兰西的思考》），
Lyon/Paris，1866，p.88。
[156] 见1754年9月13日致Deffand夫人的信，vol.3，p.1515。
[157] 参见Lettres persanes（《波斯人信札》），143，vol.1，C，p.298。
[158] 《我的思想》30（549），vol.2，p.8。
[159] 《波斯人信札》106，vol.1，C，p.212。
[160] 《我的思想》410（2062），vol.2，p.158。在1757年为《百科全书》所写的《论鉴赏力》
一文中，也有一段类似的话。此文修订后发表在1783年孟德斯鸠的《遗著》中，见Masson，
vol.1 C，pp.611-2。
[161] 见1772年的手稿，标题是“政治经济学”，转引自C.A.de Sainte-Beuve，Causeries de
lundi（圣伯夫：《礼拜一闲谈》），2nd ed.，Paris，1852-62，vol.5（1853），p.153。
[162] 《边沁著作集》，vol.9，p.123。
[163] Gaetano Filangieri，La scienza della legislazione（费兰吉利：《立法的科学》）（1784），
见La scienza della legislazione di Gaetano Filangieri con giunta degli opuscoli scelti，vol.1（Milan，
1822），p.12，tran.William Kendall，in The Science of Legisla-tion，Translated from the Italian of
the Chevalier Filangieri（London/Exeter，1792），p.11。这和卢梭在《爱弥尔》第5册中的态度
一样：“为了很好地判断实然，就得明白应然”，见Rousseau，Oeuvres completes（卢梭：《全
集》），ed.Bernard Gagnebin，Marcel Raymond and others（Paris，1959-），vol.4（1969），
pp.836-7。
[164] 《波斯人信札》，114，vol.1 C，pp.836-7。
[165] 同上，80，vol.1 C，p.164。
[166] 同上，129，vol.1 C，p.257。
[167] E.L.vi 2，vol.1 A，p.100。
[168] 《边沁著作集》，vol.8，p.481。
[169] 卢梭在《社会契约论》（Du contrat social，book，1，chapters 2-4）中对格劳秀斯的批
判，和边沁对孟德斯鸠的攻击差不多。
[170] E.L.xxiv 24，vol.1 B，p.103。
[171] 柏拉图也曾驳斥过他认为属于智者学派的类似态度，而且是出于同样的理由。
[172] 康德的原话是：“……aus so krummem Holze，als woraus der Mensch gemacht ist，kann
nichts ganz Gerades gezimmert werden.”Kant’s gesammelte Schriften（《康德全集》），vol.8，
Berlin，1912，p.23。
[173] E.L.xi 4，vol.1 A，p.206。
[174] “自从火药发明以来，再也没有攻不破的地方。……我将把各个民族和国家彻底毁
灭。”《波斯人信札》105，vol.1 C，pp.208-9。
[175] Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence（《罗马盛衰原
因论》），xi，vol.1 C，p.427。
[176] De la politique（《论政治》），vol.3，p.169。
[177] E.L.x 13，vol.1 A，p.195。
[178] mile Durkheim，Montesquieu and Rousseau：Forerunners of Sociology（涂尔干：《孟德斯
鸠和卢梭：社会学的先驱》），Michigan，1960。
[179] E.L.xiv 5，6，xvi 12，vol.1 A，pp.312-13；361。
[180] 1749年5月19日致休谟的信，见vol.3，p.123。
[181] 《我的思想》1266（615），vol.2，p.343。
[182] E.L.viii 17，vol.1 A，p.167。
[183] 同上，xi 6，p.208。
[184] 同上，xi 3，p.205。
[185] 同上，p.206。
[186] 同上，i 1，p.3。
[187] 《波斯人信札》10，vol.1 C，p.26。
[188] 《波斯人信札》83，p.169。
[189] E.L.il，vol.1 A，p.1。
[190] 《波斯人信札》83，vol.1 C，p.169。
[191] 同上，p.170。
[192] 《道德原理研究》，III ii 158，note。
[193] 他似乎相信，绝对而永恒的正义标准的观点只是一种幻想，但又担心这种认识会给专制主
义和社会不稳定打开方便之门（见182页注42）。
[194] E.L.vi，17，vol.1 A，p.124。
[195] 1747到1748年致Saurin的信，见《孟德斯鸠全集》，vol.1A，p.133。关于这封信的作者，
见R.Koebner，“The Authenticity of the Letters on the Esprit des lois at-tributed to Helvétius”（科伯
纳：“写给爱尔维修的有关《论法的精神》的信件的真实性”），Bulletin of the Institute of
Historical Research 24（1951），19-43。
[196] E.L.v 14：vol.1 A，p.84。
[197] Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain（《人类精神进步史表纲
要》）ed.O.H.Prior and Yvon Belaval，Paris，1970，p.228。
[198] 《论政治》，vol.3，p.166。
[199] 《波斯人信札》80，vol.1 C，p.164。
[200] Maxime Leroy，Histoire des idées sociales en France，vol.1：De Montesquieu à
Robespierre（《法国社会思想史》第一卷：《从孟德斯鸠到罗伯斯庇尔》），Paris，1946，
p.110。
[201] Johann Georg Hamman，S!?mtliche Werke（哈曼：《全集》），ed.Joseph Nadler Vienna，
1949-57（以下简称《全集》），vol.3，p.190。所有哈曼的引语均出自这个版本，只有信件例
外，它们是引自Johann Georg Hamman，Briefwechsel（哈曼：《通信集》），ed.Walther
Ziesemer and Arthur Henkel，Wiesbaden and Frankfurt，1955-79（以下简称《通信集》）。
[202] 1759年致康德的信，《通信集》，vol.1，p.378。
[203] 1784年致雅各比的信，同上，vol.5，pp.265-6。
[204] 同上，p.264。
[205] 《全集》，vol.3，p.285。
[206] 1788年5月22至24日致雅各比的信，《通信集》，vol.7，p.487。另见《全集》，vol.3，
p.130。
[207] 《全集》，vol.2，pp.73-4。
[208] 此语出自尼古拉斯·路德维希·冯·金赞多夫，见Zinzendorf：Ueber Glauben und Leben（《金
赞多夫：论信仰与人生》），ed.Otto Herpel，Sannerz/Leipzig，1925，p.16。
[209] 4月22日和27日的信，《通信集》，vol.7，pp.155，167。最后一句话引自他自己的著作，
见《全集》，vol.2，p.73。
[210] David Hume，A Treatise of Human Nature（休谟：《人性论》），ed.L.A.Sel-by-Bigge，
Oxford，1888，p.183。
[211] 1781年5月10日的信，《通信集》，vol.4，p.294。
[212] Kant’s Gesammelte Schriften（《康德全集》），vol.3，Berlin，1911，p.23，note。
[213] David Hume，Enquiries（休谟：《人类理解研究》），ed.L.A.Selby-Bigge，3rd ed.，
revised by P.H.Nidditch，Oxford，1975，p.379。
[214] 1759年7月27日的信，《通信集》，vol.1，p.379。
[215] 参见《人性论》，p.624；《人类理解研究》，pp.48-9；An Abstract of a Treatise of Human
Nature（《人性论》缩写本），ed.J.M.Keynes and P.Sraffa，Cam-bridge，1938，pp.18-21。
[216] 《人性论》，p.629。
[217] 1787年4月27日至5月3日的信，《通信集》，vol.7，p.176。关于这一点，见
W.M.Alexander，Johann Georg Hamman：Philosophy and Faith（亚历山大：《哈曼：哲学与信
仰》），The Hague，1966，pp.130ff。
[218] 莱特文正确地强调过一点，见Shirley Robin Letwin，‘Hume：Inventor of a New Task for
Philosophy’（莱特文：“休谟：一项哲学新任务的发明者”），Political Theory 3（1975），134-
58。关于休谟的用语，见Hume’s Dialogues Concerning Natural Religion（《自然宗教对话
录》），ed.Norman Kemp Smith，Oxford，1935，p.169。
[219] The Natural History of Religion（《宗教的自然史》），section 15。Essays Moral，Political
and Literary（《道德、政治和文学论文集》），ed.T.H.Green and T.H.Grose，London，1875，
vol.2，p.362。
[220] 《宗教的自然史》，Section 12，p.344。
[221] 1759年3月21日致林德纳尔的信，《通信集》，vol.1，p.305。
[222] 1781年致赫尔德的信，同上，vol.4，p.293。
[223] 1759年7月3日的信，同上，vol.1，p.355。
[224] 1785年致雅各比的信，《通信集》，vol.5，p.326。
[225] 《自然宗教对话录》，p.60。
[226] 《人类理解研究》，p.131。
[227] 《通信集》，vol.1，p.356。
[228] 1759年7月27日的信，《通信集》，vol.1，p.380。另见Alexander前引书（207页注17），
p.152，note 2。
[229] 康德的朋友，英国商人，当时住在柯尼斯堡。
[230] 斯瓦比亚（Swabia）：为德国西南部一公国，今属巴伐利亚地区。——译注
[231] 1780年7月29日的信，《通信集》，vol.4，pp.205-6。
[232] 《人类理解研究》，p.151。
[233] 《自然宗教对话录》，p.282。
[234] 1787年4月27日的信，《通信集》，vol.7，p.167。
[235] 1786年2月25日的信，同上，vol.6，p.281。
[236] 休谟撰写过《英国史》，他是那一时代重要的史学家。——译注
[237] 《全集》，vol.3，p.29。
[238] 《全集》，vol.2，p.74。
