什么目的而发生。这是只有上帝才能知道的事情，因为只有事物的制造
者，才真正了解它们是什么以及它们是为什么目的而被制造。因此，从
这个意义上说，我们并不了解外部世界——自然——因为它不是我们制
造的；只有创造了它的上帝才了解它。不过，由于人直接拥有人类的动
机、意图、希望和恐惧，这是他们自己的东西，因此他们能够认识人类
的事务，正如他们不能认识自然一样。
按维柯的观点，我们的生活和活动，不管是集体的还是个人的，反
映着我们为求生存、为满足我们的各种欲望、为相互理解并理解我们自
己的过去所做的努力。对最基本的人类活动的功利主义解释是错误的。
首先，它们是纯粹表现性的；唱歌跳舞，祭拜神癨，言谈和战斗，以及
使这些活动得以实现的各种制度，构成了一种世界观。语言、宗教仪
式、神话、法律、各种社会、宗教和司法制度，都是自我表达、希望表
明人是什么以及追求什么的不同形式；它们遵循着可以理解的模式，因
此，再现另一些社会的生活，甚至在时空上相距遥远的社会的生活，是
可能的，只要我们问一下自己，什么样的观念、感情和行动架构能够产
生诗歌、纪念物和神话。人们的成长包括个性和社会性两个方面；产生
了荷马史诗的社会，与上帝通过他们的圣典向他们说话的希伯来人的社
会，或罗马共和国的社会、中世纪的基督教社会、波旁家族统治下的那
不勒斯城，显然是大不相同的。成长的模式有迹可寻。
神话并不像开明的思想家所以为的那样，是对现实的虚假陈述，后
来的理性主义者的批判才使其得到改正；诗歌也不仅仅是对用日常语言
同样可以说明的事物的修饰。远古时代的神话和诗歌，是一种世界观的
具体表现，它们就像希腊哲学、罗马法或我们开明时代的诗歌和文化一
样真实可信——它们较为古老和粗陋，与我们相隔十分遥远，但是它们
也有属于它们自己独特文化的声音，我们可以从《伊利亚特》或“十二
铜表法”中听到它，它的庄严是后来更精致的文化所难以再现的。每个
时代的文化都表达着自身的集体经历，人类发展阶梯上的每一步，都有
各自同样真实可靠的表现手段。
维柯的文化发展循环论已变得十分著名，但这并不是他为理解社会
或历史做出的最有创见的贡献。他的革命性举动，在于他否认了永恒的
自然法学说，而自亚里士多德直到我们今天，它向来就是西方传统的核
心。他鼓吹文化独特性的观点，不管这些文化与过去或后来的文化之间
多么相似；他还宣扬人类社会在一个特定发展阶段的所有活动和表现都
具有一种独特风格的观点。因此他同时为比较文化人类学、比较历史语
言学、比较美学和比较法理学奠定了基础；语言、礼仪、纪念物，尤其
是神话，是认识后来的学者和批评家所认识到的集体意识之不同形式的
惟一可靠的钥匙。这种历史主义与另一种观点显然无法调和，那种观念
认为真、善、美只有一个标准，有些文化或个人比另一些文化或个人更
接近于这标准，这个标准由思想家加以确定并由活动家加以实现。荷马
的史诗是难以超越的巨著，但是它们只能产生于一个残酷坚忍、寡头统
治的“英雄主义”社会。后来的文明无论在其他方面多么优越，都无法产
生出必然比荷马更优秀的艺术。这种观点对永恒真理和不断进步——虽
然它偶尔会被倒退到野蛮状态的时期所打断——的观念给予了沉重的一
击，并且在自然科学和人文研究之间划出了一道明确的界线，前者研究
的是从“外部”观察的相对不变的物质世界的性质，而后者则是用同情的
眼光，从“内部”观察社会的演化，对于这种研究来说，科学批评所勘定
的文本或材料虽然必不可少，却不是一个充足的条件。
维柯的那些并不系统的著作还讨论了其他许多主题，不过他在启蒙
运动史中的重要性，在于他坚持文化的多样性，从而也坚信以下观点的
虚幻：实在只有一种结构，睿智的哲学家能够认识到它的真实面目，并
能用完美的逻辑语言描述它——从柏拉图到莱布尼茨和孔狄亚克，再到
罗素及其更有信心的追随者，都被这种观点所迷惑。在维柯看来，人们
提出有关宇宙的不同问题，并做出他们相应的回答：这些问题，以及表
达它们的符号和行为，在文化发展的过程中变化着并逐渐变得过时。为
了理解这些回答，人们必须先理解一个时代或一种文化最关心的问题；
它们并非一成不变，也不会因为它们和那些我们不熟悉的问题相比同我
们自己的问题较为相似而更加深刻。维柯的相对性比孟德斯鸠的走得更
远。倘若他的观点是正确的，他便不仅从实践而且从原则上推翻了绝对
真理和建立于其上的完美社会的观点。然而，维柯的著作几乎无人问
津，在他的《新科学》于写成一百年后被米什莱复活之前，他究竟有多
大影响，是个难以确定的问题。
如果说维柯只想撼动他那个时代的启蒙运动的支柱，柯尼斯堡的神
学家和哲学家J.G.哈曼则是要摧毁它们。哈曼幼年受到虔信派信徒的教
育，该派是路德教各派中最注重内省和自我得救的一派，他们希望让个
人的灵魂直接同上帝为伴，强烈反对理性主义，易于陷入感情极端，最
关心的是道德义务的刻板要求和严格自律的需要。十八世纪中叶，腓特
烈大蒂试图把法国文化和军事、经济和社会方面一定程度的理性化，引
入东普鲁士这片他的属地中最落后的地方，结果在这个虔诚的、半封建
的传统普鲁士社会（这里也诞生了赫尔德和康德）激起了特别猛烈的反
抗。哈曼最初是启蒙运动的信徒，但是在经历了一次深刻的精神危机之
后，他转而反对这场运动，发表了一系列论战文章，它们风格怪诞，充
满奇异的影射和古怪的想法，故意语焉不详。他尽量让自己与法国那些
冷漠而傲慢的思想和情趣的独裁者们保持距离，因为在他看来，他们的
优雅、明晰、流畅而肤浅的风格是可憎的。哈曼的观点是建立在这样一
种信念上：所有真理都是特殊的而非普遍的：理性没有能力证明任何事
物的存在，它只是一个方便分类和组织材料的工具，但它所根据的模式
与实在并不一致；所谓理解，就是同人或上帝交流。对他来说，就像对
于更古老的日耳曼神秘传统一样，宇宙本身就是一种语言。万事万物，
植物和动物，都是上帝同他的创造物进行交流的符号。一切都取决于信
仰；信仰就像感官一样，是获知实在的一种基本官能。阅读《圣经》就
是倾听上帝的声音，他用一种他恩赐于人类的、他们能够理解的语言说
话。有些人具备理解他的方式和观察宇宙的天赋，而宇宙和《圣经》、
教会中的神父和圣徒的启示一样，就是上帝的一本启示录。只有对人或
物的爱，能够揭示万物的真实本质。爱公式，爱普遍命题和定律，爱科
学或庞大的概念和范畴体系中的抽象观念，是不可能的，这些符号过于
一般，无法接近实在。而法国的lumières（启蒙者们）却用它们遮蔽了
自己的眼睛，看不到具体的现实，看不到只能由直接获取、尤其是通过
感官获取的真实经验。
哈曼为一个事实而高兴：休谟成功地摧毁了预先便存在着一条通向
实在的道路这一理性主义主张，他坚信一切知识和信念归根到底取决于
对直接的知觉素材的把握。休谟正确地认为，假如他不相信存在着鸡蛋
或水，他是无法吃鸡蛋或喝水的；信念的因素——即哈曼所说的信仰
——取决于各种基础，它们的不需要证据，就像情趣或任何其他情感不
需要证据一样。真正的知识是对单个实体的直接领悟，概念无论多么特
殊，对于全部个人体验来说也绝对不可能完全恰当。歌德极为赞赏哈
曼，他用哈曼的语气对拉瓦特尔说，“individuum est ineffabile”（个体是
不可言喻的）。科学可以被用于实际事务，但是没有任何概念能够使我
们理解一个人、一件艺术品，理解各种姿态、符号——不管是语言的还
是非语言——所传达的信息，理解一个人、一场运动和一种文化的风格
和精神实质；它也不能让我们理解向任何有耳闻目睹能力的人说话的神
癨。只有个体才是真实的，也就是说，它的真实性取决于它的特性、它
同其他事物、事件和思想的差别，而不是取决于它和后者的共同因素，
而普遍性的科学所要记录的就是这种共同因素。哈曼说，“只有感情能
够给各种抽象观念和假设装上手足和翅膀”；“上帝向我们说话，向感官
传递信息，用的是诗化的语言，而不是博学之士的抽象语言”，因此凡
是在这些问题上有话要说的人，他也必须向另一个人这样说。
哈曼对有关外部世界的理论或思辨没有多少兴趣；他只关心个人的
内心生活，因此只关心艺术、宗教体验、各种感觉和个人关系，在他看
来，科学的理性得出的分析性真理，会把它们变成毫无意义的符
号。“上帝是个诗人，不是数学家”，康德之流，对于给我们提供了无穷
的语言建构的东西怀有“一种认知的仇恨”——他们认为词语就是概念，
更糟糕的是，认为概念就是真实的事物。科学家发明了各种体系，哲学
家按人为的模式梳理现实，他们对现实视若无睹，一心营造空中楼
阁。“既然已给了你证据，为何还要寻找虚幻的东西？”体系不过是精神
的囚牢，它们不光在知识领域里造成歪曲，而且导致庞大的官僚机器的
建立，所依据的原则无视生命世界丰富的多样性和人们多姿多彩的内心
生活，为了一些与构成现实世界的灵肉统一性毫无关系的意识形态狂想
而强求一律。“这种大受吹捧的理性，以及它那些具有普适性、永无谬
误……确定的、过于自信的主张，除了是一种ens rationis（实在）、一
个被赋予了神圣属性的外强中干的木偶外，还能是什么呢？”惟有历
史，尤其是以热情的语言和充满灵感的想像描述自己世界的诗人，才能
提供具体的真理。“人类的知识和幸福的整个宝库，存在于各种形象之
中”；这就是原始人的语言为何是诗化的和非理性的原因。“诗歌是人类
纯朴的语言，园艺比农业更古老，绘画比书写更古老，歌唱比吟诵更古
老，格言比理性结论更古老，物物交换比贸易更古老。”创新、天才、
直接的表现力、《圣经》或莎士比亚刻划、塑造这个生动鲜活世界的方
式，是分析科学无法做到的，它仅能得其皮相而已。
在谴责理性主义和唯科学主义用分析歪曲了实在的思想家行列中，
哈曼位居第一，他的追随者是赫尔德、雅各比和默泽尔，影响后者的是
沙夫兹伯里、杨格和柏克的反智主义抨击；他们又在许多地方的浪漫主
义作家中引起了反响。这种态度最雄辩的代言人是谢林，本世纪初柏格
森使他的思想重新焕发了活力。他是那些反理性主义的思想家之父，在
他们看来，绵延不绝、不能分析的现实整体，被数学和自然科学那些静
态的空间符号曲解了。“分解就是谋杀”这句浪漫主义的宣言，是整个十
九世纪一场运动的箴言，而哈曼是这场运动最热忱、最坚定的先驱。科
学分析导致冷酷的、违反人性的政治，导致法国原则的桎梏，普鲁士贤
明的君主腓特烈大蒂有识而无情，正是用这些原则紧紧捆住了热情而诗
意的日耳曼人的血肉之躯。首恶当属伏尔泰，赫尔德称他为“老顽童”，
他有着一种败坏人类情感的聪明。
卢梭，尤其是他的早期作品，对日耳曼这场后来被称为“狂飙突
进”的运动，有着深刻的影响。卢梭对直觉和自然感情的狂热追求，他
对文明强迫人们违反其天然的真实目的和需要而履行的人为社会角色的
摒弃，他在天性的自我表达同剥夺了人类尊严与自由的社会分化和成规
的人为约束——它们在人类天平的一头助长了特权、权力和专横的以强
凌弱，在另一头助长了可耻的阿谀奉迎，从而扭曲了全部人类关系——
之间所做的对比，都深深吸引着哈曼及其追随者。
但是在他们看来，卢梭走得还不够远。无论如何，卢梭相信某些人
人都可理解的永恒真理，因为它们被铭刻在人们的心里，比青铜铭文更
持久，因此他承认自然法——一个笼统、冷漠和空洞的抽象概念——的
权威。哈曼及其追随者则认为，一切规则或戒律皆不免于消亡，对于日
常生活中的行为，它们也许是必要的，但是遵循它们，从来成就不了伟
业。英国批评家有一正确的见解：创新需要打破常规，一切创造性的活
动，一切远见卓识，都是因无视专制立法者的规则而获得的。他宣称，
规则犹如处女，未遭强暴是不会生儿育女的。自然（天性）能够引发广
泛的奇思怪想，把它囚禁在那些“微不足道的”分析哲学的狭隘理性主义
范畴之内，不过是一种幼稚的先入之见。自然（天性）是狂放的舞蹈，
所谓的实际的人则像是夜游者，他们信心十足并取得成功，是因为他们
闭眼不看现实；假如他们看到了现实的真实面目，他们也许就会脱离自
己的心思。
语言直接反映着不同的社会和民族的历史生活：“每一个法庭，每
一所学校，每一种职业，每一个团体，每一个宗派，都有自己的语
言”，我们吃透这种语言的意义，是怀着一种“情人、朋友和至交”的“热
情”，而不是用规则、用打不开任何一扇门的空想的万能钥匙。法国
的“哲人们”和他们那些英国的追随者告诉我们，人只追求快乐避免痛
苦，然而这是荒谬的。人们追求生活、创造、爱恨，他们吃饭饮酒，祭
拜神灵，牺牲自我和理解世界，他们追求这些，是因为他们不能不如
此。生活就是行动。就像虔敬派的伟大奠基人——斯彭内尔、弗兰克和
本格尔——教导我们的那样，只有深入到自己的内心，经受“认识自我
的励炼”的人，才能认识生活。一个人在把自己从无人性的科学思维的
窒息性围困中解脱出来之前，他不可能理解自己和别人，或理解我们是
如何以及为何会变成现在这个样子。
哈曼是以杂乱无章和不时闪烁出独到见解的方式讨论问题，他的门
徒赫尔德则要建立一种严密的学说体系，来解释人性及人在历史中的经
验。他对自然科学深感兴趣，并热情地从中尤其是从生物学和生理学的
发现中获益。他也乐于向法国人表示较多的好感，这是幻想家哈曼不愿
意做的。但是赫尔德学说中那些进入了他所激起的各种运动之思想脉络
的内容，却是有意与法国启蒙运动的社会学假说相对抗。他认为，不管
理解什么事物，都是对其个性和发展过程的理解，这需要一种能力，他
称之为对世界观——某种艺术传统、某种文学、某个社会组织、某个民
族、某种文化、某个历史时期的个人——的Einfühlung（感情投入）。
要想理解个人的行为，我们必须理解社会的“有机”结构，只有以此为根
据，才能理解其成员的精神、活动和习惯。和维柯一样，他认为理解一
种宗教，或一件艺术品，或一个民族的性格，人们必须“进入”其独特的
生活条件：一向在北海波涛中经受风浪打击（他本人在游历西方时便有
过这种经历）的人，能够充分理解古老的北方吟唱诗人的歌谣，这是那
些从未见过北方水手搏击风浪的人们所绝对做不到的；只有那些努力进
入约旦丘陵上那些原始牧民的经历的人，才能真正理解《圣经》。根据
巴黎的品味仲裁者所制定的一套所谓普遍正确的教条主义原理，给各个
文化整体的优劣分出三六九等，是既徒劳又盲目的做法。每一种文化都
有自己独特的Schwerpunkt（引力中心），除非我们理解了它，我们是
无法知道它的性格或价值的。因此，赫尔德热衷于维护对创造性活动有
着独特贡献的原始文化，他喜爱人类精神的几乎每一种表现和充满想像
力的作品，而且只为了它们自身的缘故。艺术、道德、习俗、宗教，从
悠久传统中成长起来的民族生活，是由过着一种统一的共同生活的整个
社会创造的。对共同的经历所做出的形象的集体反应，有其统一的表现
形式，在它们之间或内部进行分门别类，完全是后来的时代中愚钝而教
条的书呆子对它们的人为歪曲。
一个民族的歌谣、史诗、神话、庙宇和风尚，他们的衣着样式，他
们所使用的语言，其作者是谁？是这个民族本身，是从他们的全部所作
所为中流淌出的整个灵魂。最野蛮的行为，莫过于无视或践踏一种文化
的遗产。所以赫尔德谴责罗马人摧残土著文明，也谴责教会（尽管事实
上他本人是个路德派修士）强迫波罗的海人民皈依教会，强迫他们适应
与他们的自然传统格格不入的基督教模式，他还谴责英国的传教士对印
度人和亚洲其他居民采取这种做法，由于把外来的社会制度、宗教、教
育形式强加于他们，而这些不属于他们的东西只会使他们偏离自然的发
展，结果使他们精致的本土文化遭到了粗暴的破坏。赫尔德并不是一个
民族主义者：他认为不同的文化，就像是人类大花园里众多和睦相处的
鲜花，能够也应当共存共荣。不过，在他对空洞的世界主义和普遍主义
的猛烈攻击（他也以此谴责法国的哲人们）中，无疑存在着民族主义的
种子；它在十九世纪他那些好斗的弟子中间迅速成长壮大。
赫尔德是受着奥匈帝国、土耳其和俄罗斯帝国压迫的各民族的文化
民族主义的最伟大倡导者，最后也成了奥地利、德国和其他各地的直接
的政治民族主义的伟大倡导者。他否定当时在巴黎走红的绝对进步的标
准：任何文化都不仅仅是走向另一种文化的工具；每一项人类成就，每
一个人类社会，只能根据它自己的内在标准加以判断。尽管他后来试图
建立一种历史学说，在这种学说中，他以一种多少有些含糊不清的方
式，把全人类描述为正在向着一种共同的人性（Humanit!?t）发展，它
包含着所有的人、所有的艺术和所有的科学，不过对欧洲思想产生最深
刻影响的，还是他早期对于个体本质的相对主义情感和他对每一种文化
的赞赏。在伏尔泰、狄德罗、爱尔维修、霍尔巴赫、孔多塞看来，只有
一种普遍的文明，它蓬勃成长的表现，此时由一个民族来代表，彼时又
由另一个民族来代表。赫尔德则认为，存在着多种多样不能彼此对比的
文化。属于一个既定的共同体，通过共同的语言、历史记忆、习惯、传
统和感情这些摸不着又剪不断的纽带，同它的成员联系在一起，是一种
和饮食、安全、生儿育女一样自然的需要。一个民族能够理解和同情另
一个民族的制度，只能是因为它了解它自身的制度对它有多大的意义。
世界主义排除了一切使人最有人性、最有个性的因素。因此他攻击那些
被科学洗了脑的法国哲人（赫尔德只把狄德罗当做一个例外，他的作品
乖张而有想像力，充满突发的洞察力，这使赫尔德由衷地感到亲切）所
接受的错误的机械论人类模式，他们只知道机械的因果因素或每个国
王、立法者和主宰者的专断意志，他们有时是明智而仁慈的利他主义
者，有时则自私、腐败、愚蠢甚至邪恶。但是塑造人的各种因素要比这
丰富得多，它们因时代和文化的不同而不同，所以不能被纳入这些简单
而枯燥的公式之中。“每当听到一个民族或时代被归结到几个概念之中
时，我总是感到害怕；因为像‘民族’、‘中世纪’或‘古代和现代’这些词
汇，无不包含着巨大而丰富的差异。”德国人只有在德国人中间，犹太
人只有回归他们古老的巴勒斯坦土地，才真正具有创造性。那些被迫离
开自己的根而流落他乡的人，虽然仍然活着，却会逐渐衰亡：欧洲人在
美洲失去了自己的品德，冰岛人在丹麦衰落。生搬硬套（这不同于一个
社会对另一个社会的那种无意识的、不被察觉的自发影响）导致矫揉造
作和徒有其表，造成艺术和生活的退化。德国人必须是德国人，不能做
三流的法国人；生命维系于始终浸淫在自己的语言、传统和当地感情之
中；千篇一律就是死亡。（受科学支配的）知识之树会杀死生命之树。
赫尔德的同代人默泽尔也是如此，他是第一位历史社会学家，写过
有关他的家乡德国西部奥斯纳布鲁克古老生活的著作。他说，“每个时
代都有自己的风格”，每次战争都有自己的特点，事物都有特定的色
彩，衣着举止都与宗教和科学有内在的联系；Zeitstil（时代性）和
Volksstil（民族性）就是一切；这种或那种制度，都有“当地的理由”，
它不可能具有普遍性。默泽尔主张，只有借助于“整体印象”，而不是像
分析化学家那样把各种因素分离开来，才能理解社会和人。他告诉我
们，当伏尔泰嘲笑德国一个村落所采用的法律竟和相邻村落的法律有矛
盾时，他没有理解的正是这一点：正是建立在古老而不间断的传统上的
丰富的多样性，使人们得以避免强求一律的专制制度，例如路易十四或
腓特烈大蒂的制度，各种自由也因此而得以保留。
虽然没有产生直接影响，但我们还是能够从柏克和后来许多浪漫主
义的、本能论的和反理性主义的作家的著作中，听到这些音调，他们中
间既有保守主义者，也有社会主义者，都维护有机的社会生活形态的价
值。柏克对法国革命者那些原则的嘲讽尽人皆知，他所根据的是与功利
主义社会模式相比有着历史神圣性的整体，前者只是一个完全靠契约责
任联系在一起的生意团体，是一个“投机家、经营者和斤斤计较者”的世
界，对于形成一个家庭、一个部落、一个民族、一场运动的那些难分难
解的关系，他们一无所知。所有的人类团体之所以能结合在一起，不仅
是因为追求相互获利，或是出于强迫，或是相互的爱、忠诚、共同历
史、情感和世界观之外的东西。在十八世纪下半叶，这种对非理性因素
的强调，不管它是否与特殊的宗教信仰有关，对个体、特殊性（das
Eigentuemliche）和不可触知因素的价值的强调，以及求助于古老的历
史根源和悠久的习俗，求助于未被机智的“理性人”的智巧所败坏的纯朴
而强健的农民的智慧，这些做法都有着强烈的保守和反动的意义。宣布
这些信条的不管是极为厌恶政治强制、帝国、政治权威及一切形式的强
制性组织的热情的民粹主义者赫尔德，还是温和的汉诺威保守主义者默
泽尔，或是完全不关心政治的拉瓦特尔，或是在不同的传统中长大、对
在历史中取得了神圣地位的教会、国家、贵族和精英的权威满怀敬重的
柏克，它们显然都构成了对打着普遍的道德和知识理想的旗号、以理性
主义方式改造社会的努力的抵抗。
同时，科学专家的傲慢态度，也在威廉·布莱克和年轻的席勒以及
东欧的民粹主义作家的著作中激起了强烈反抗。它对1830年以后三十多
年里德国的文学骚动作用尤大：“狂飚突进”运动的领袖人物，如伦茨、
克林格尔、格斯滕贝格和莱泽维茨，他们的剧作向一切有组织的社会或
政治生活形式发起猛攻。德国中产阶级那种死气沉沉的庸人习气，或刚
愎自用的德国领主们固步自封的统治所造成的不公正，也许令他们义愤
填膺，但是他们同样猛烈地予以抨击的，还有法国、英国和意大利的进
步思想家所倡导的理性原则和科学知识对生活的治理。伦茨认为自然就
像一个巨大的漩涡，有感情有品味的人，如果想体验充实的生活，就必
须让自己投身于其中；在他看来，以及在舒巴特和莱泽维茨看来，艺
术，尤其是文学，是热情的自我肯定形式，它把一切接受陈规陋习的做
法视为“苟延残喘”。整个狂“飚突进”运动最典型的表现，莫过于赫尔德
的呼声：“我不是在思考，而是在感觉，在生活！”或“心灵！热忱！鲜
血！人性！生活！”法国的理性思维是苍白而虚幻的。正是这种观点，
激励着歌德在七十年代对霍尔巴赫的《自然体系》做出了反应，说它是
一本“可恶的、阴暗的、僵尸般的”著作，它和斯特拉斯堡的哥特式大教
堂所表现出的神奇而不竭的生命力没有丝毫关系。因为在赫尔德的引导
下，他从中看到了中世纪日耳曼精神最高贵的表现之一，而奥古斯都时
代的评论家对这种精神一无所知。在他的幻想小说《阿丁格洛和快乐
岛》中，海因兹在经历了一系列比“哥特式”冲突有过之而无不及的血腥
野蛮体验之后，来到一座岛上，那里有着个人关系上的完全自由，一切
法律成规最终被废弃得一干二净，人们在一个无政府的共产主义社会
中，至少能够充分发展自我，成为一名创造性的艺术家。这部作品所表
达的理想是一种暴躁激进的个人主义，它反映了摆脱强加的规则和法律
——不管它是来自科学理性、政治或教会的权威，也不管它是保皇的还
是共和的，专制的还是民主的——的一种早期渴望，同萨德侯爵的当代
色情梦幻作品不无相似之处。
令人啼笑皆非的是，有着深刻的理性主义思想、严谨而毫不浪漫、
毕生痛恨一切形式的Schw!?rmerei（空想）的康德，由于他至少有一种
观点被夸大和歪曲，于是也部分地变成了这种不受约束的个人主义之
父。康德的道德学说强调了一个事实，即决定论和道德观无法并存。因
为只有那些是其个人行动的真正主人的人，只有在做与不做之间享有自
由的人，才能因他们的行为受到褒贬。既然责任必须伴之以选择的权
利，因此无法自由选择的人，从道德上说不比木棍或石头承担更大的责
任。康德由此引起了一种对道德自律的崇拜，据此，只有那些主动行动
而不是被迫行动，那些在自愿接受的原则指引下根据道德意志的决定采
取行动，并在必要时进行抵制，而不是出于不受他们驾驭的因素——不
管它是物质的、生理的还是心理的（例如：情绪、欲望和习惯）——无
法摆脱的因果压力的人，只有这样的人，才能被恰当地认为是自由的，
或者才能说他们是道德的行动者。康德承认卢梭使他受益匪浅，卢梭，
具体说是在《爱弥儿》第四卷的“萨瓦牧师的信仰自白”一节中，把人说
成是一个有主动性的生物，因此有别于物质自然的被动性，他拥有意
志，使他可以自由地抵制感情的诱惑。“我因罪恶而成为奴隶，通过自
责而获得自由”；在卢梭看来，这种直接通过“良知”而得到知识的主动
的意志，“比同它对抗的理性（即审慎的论证）更为强大”，它使人能够
选择善；如果有必要，他能够采取行动反抗“肉体的定律”，从而使自己
值得享有幸福。但是，这种把意志视为不受因果关系决定的能力的观
点，同爱尔维修或孔狄亚克的感觉论的实证主义截然对立，而和康德的
自由道德意志颇为相近，它没有保留既支配物也支配人、为一切人规定
了永恒而普遍目标的自然法这一客观架构。
此种对于意志的强调，以牺牲只能在预定的思想范畴中运作的深思
熟虑和知觉为代价，深深进入了德国人对道德自由的认识，由此引起了
对自然的反抗而不是与它和谐相处，以及对本能倾向的克服，也引起了
对强制性力量——不管它是来自人还是物——的普罗米修斯式抵抗。这
又导致了对如下信念的否定：所谓理解，就是接受知识证实理性的必然
性、从而也证实在非理性状态中仅仅作为人的障碍而存在的那些东西的
价值的观点。这种拒不与现实和解的观点，在其后来的浪漫主义形式
中，宣扬不断反抗——它有时以悲剧告终——对人类观念无动于衷的盲
目的自然，反抗权威和传统——不受批判的历史的巨大梦魇，它具体表
现在当前压迫人的制度中——日积月累的重压。因此，当布莱克把洛克
和牛顿斥为大敌时，其原因是他指责他们企图把自由的人类精神囚禁在
封闭的理智机器中；当他说“囚笼中一只知更鸟，令上天震怒”时，囚笼
所指非他，就是牛顿的物理学。它剥夺了生活中无拘无束的人类精神的
自由自发的生命。“艺术是生命之树，……科学是死亡之树”，洛克、牛
顿和法国的raisonneurs（理性人），谨小慎微、实用主义的恭敬态度和
（英国首相）皮特的警察统治，在他看来，也都是这个梦魇的内容。在
席勒的早期剧作《强盗》（1781）中，也存在着一些类似的思想，剧中
以失败、犯罪和死亡告终的悲剧英雄卡尔·穆尔，他的激烈的反抗，是
不能仅仅依靠知识，依靠对人性、社会环境或任何事情的更好理解而避
免的。知识是不够的。启蒙运动的信条——我们能够发现人的真实需
要，能够提供技术手段和行为规则使其得到最大而永久的满足，这就是
走向智慧、美德和幸福的方式——是和卡尔·穆尔那种高傲而狂暴的精
神格格不入的，它拒绝自己生活环境中的观念，也不会被——譬如说
——上一代人的“启蒙运动”所鼓吹的改良主义渐进说和对合理组织的信
念所缓解。“法律把雄鹰的飞翔歪曲为蜗牛的步伐。”从原则上说，人性
不再被理解为能够做到与自然和谐一致：在席勒看来，在精神和自然之
间已经出现了一种致命的卢梭式断裂，人性已经受到伤害，艺术力求予
以缓解，但它明白不可能完全治愈这个创伤。
雅各比，一个深受哈曼影响的神秘主义形而上学家，无法调和灵魂
与理智的不同要求：“我心中充满光明：只要我想把它传递给理智，它
便消失了。”在他看来，斯宾诺莎是自柏拉图以来理性主义宇宙观最伟
大的导师；但是他认为，这种观点是生命中的死神：它无法解答灵魂的
紧迫问题，在一个冷漠的理智世界上漂泊无依的灵魂，只有主动服从于
对一个超验上帝的信仰，才能解决自己的问题。
谢林大概是所有这类哲学家中最具辩才的一位，他们把宇宙看做一
种原始的、非理性的力量自我展现的过程，只有那些具有天才想像力的
人——诗人、哲学家、神学家或政治家——能够用直觉的力量把握这种
力量。自然是个鲜活的有机体，它对天才人物提出的问题给予回答，而
天才人物也对自然提出的问题的给予回答，因为两者之间息息相通。具
有想像力的眼光，不管是谁的——艺术家的、预言者的、思想家的——
逐渐意识到了未来的轮廓，这是自然科学家和政治家或任何经验主义者
仅仅工于计算的理智和分析能力所认识不到的。这种对特殊的、本能的
和精神的能力的信念，虽有不同的名称——理性、理解力和原始想像
力，但是它与启蒙运动所赞成的批判分析的理性总是有所不同，它同分
析的能力或方法——进行收集、分类、试验、循序渐进、重新组织、定
义、归纳和确定概率——对立起来，后来变成了一种被众多思想家所接
受的常识，如费希特、黑格尔、华兹华斯、柯勒律治、歌德、卡莱尔、
叔本华和十九世纪另一些反理性主义思想家，并在柏格森和后来的反实
证主义学派那里达到顶峰。
这也是浪漫主义洪流的一个来源，它把人的一切活动都视为个人自
我表达的形式，认为艺术和所有创造性活动都是一种独特个性——不管
是集体的还是个人的，自觉的还是不自觉的——在它借以发挥作用的事
物或媒介上打下的烙印，以努力实现那些并非既定而是由创造性自我产
生的价值。启蒙运动的关键信条由此也从实践和理论上被否定了；根据
这种信条，人们在生活、行动和创造时所应遵循的原则，是预先确定的
并受自然本身的主宰。例如在约舒亚·雷诺兹看来，所谓“伟大的风
格”就是艺术家对永恒形式和原型的洞察力的实现，这些形式和原型超
越了杂乱的日常经验，他的天才使他能够窥测到它们，能够运用自己所
掌握的全部技巧，把它再现于他的画布、大理石或铜材上。这些对理想
模式的模仿或复制，对那些出自反叛法国古典主义的德国传统的人来
说，并不是真正的创造。创造既是指手段的创造，更是指目的的创造；
既是指价值载体的创造，更是指价值的创造。我努力用色彩或声音加以
转达的观念是我提出来的，因此是我特有的，它不同于曾经或将会存在
的任何东西，尤其重要的是，它不是我和另一些追求实现共同而理性的
普遍理想的人所共有的东西。布瓦洛或巴特神父教导的那种观点——即
一件艺术品（或人的任何产品）是根据客观自然所规定的原则创造出来
的，因此对所有艺术家都有约束力——被彻底否定了。原则也许在这里
或那里可以有些帮助，但极微弱的天才之光便足以打破它们，创造出自
己的实践，对此，缺少创造性的工匠能够加以模仿，但可以说其中并没
有他们自己的东西。我在行动中创造，不管我是不是艺术家、哲学家或
政治家，这不是因为我力求实现的目标从客观上说是美的、真实的或高
尚的，也不是因为它受到公众舆论的赞成或符合多数或传统的要求，而
是因为它是我自己的。
这个创造性自我的面目，可以因学说的不同而不同。有些人认为它
是一个与某种宇宙精神、某种神圣原则相一致的超验实体，有局限性的
人对它心存向往，就像星星之火渴望着变成巨大的烈焰。还有一些人，
譬如拜伦或雨果，或那些目空一切的浪漫主义作家和画家，把它等同于
他们个人的有血有肉的自我。另一些人则把创造性的自我等同于某个超
越个人的“有机体”，他们把自己视为其中的一个要素或成员，譬如民
族、教会、文化、阶级或历史本身，他们认为，自己现世的自我只是这
种强大力量的一种表现。好战的民族主义，对阶级利益、文化或种族或
进步力量——它们表现为以未来为导向的历史运动的波涛，出于私利的
算计或出于其他世俗动机从而会受到憎恶或鄙视的行动，可以因为它们
而得到解释和正名——的自我认同，这些道德和政治观点全都是一种自
我实现论的各种表达方式，其基础是对启蒙运动核心观点的一种目空一
切的否定。根据这种观点，凡是真实的、正确的、善的或美的事物，可
以通过正确运用客观的发现和解释方法，向所有的人证明它的正确性，
而且这种方法也是任何人都可以利用和证明的。这种态度尽管有浪漫主
