义的伪装，其实是对笛卡尔和伽利略所创立的理性主义试验方法的宣
战，而即使是那些有所偏离的人，如孟德斯鸠，或休谟、卢梭和康德，
虽然对这种方法有所怀疑和限制，却是充分而坚定地接受了它的。对于
真正热衷于反对古典主义的人来说，价值并不是被发现而是被创造出来
的，它们得到实现，是因为它们是我的或我们的价值，无论这种或那种
形而上学理论对真实自我的性质有什么样的看法。
德国浪漫主义者中最华而不实的人，诺瓦利斯或蒂克，不是把宇宙
视为一个能够用最恰当的方法进行研究和描述的结构，而是视为一种精
神和自然的永恒运动，一种处在睡眠状态的同一精神；天才人物是最能
意识到这种不断向上的运动的人，因此他代表着推动最有意义的精神生
活的进步活动。有些人，如谢林和柯勒律治，认为这种活动将逐渐发展
成对世界精神的一种自我意识；另一些人则认为宇宙的进程并无目的，
只是一种无目标无意义的运动。人们由于无法正视这个阴暗和令人绝望
的真理，便试图掩盖它，因此创立了一些令人惬意的幻觉，即向人许诺
来世回报的各种形式的宗教，或是一些形而上学体系，它们声称能给世
界万物以及人们的所为、能为和应为之事，提供合理的根据；或是一些
科学理论，其作用在于使事实上既无目的也无一定之规，只能是那个样
子，只能是单纯的事实而没有任何其他含义的事物之流，变得有意义。
这种由叔本华阐述的学说，为现代存在主义，为艺术和思想领域中的荒
诞表现的培育，以及为唯我论的无政府主义极端思想，奠定了基础；把
后者推进得最远的是施蒂纳、尼采（在他的某些情绪中）、克尔凯郭尔
（哈曼的最杰出、最深刻的门徒）和现代的非理性主义者。
对启蒙运动的中心原则——普遍性、客观性、合理性，给生活和思
想中的一切真实问题提供永恒解决办法的能力，以及（这同样重要）任
何具备适当观察能力和逻辑思维能力的思想者都能掌握的理性方法——
的否定以不同的形式出现，保守主义的或自由主义的，反动的或革命
的，这取决于受到攻击的是什么学说。例如，像亚当·缪勒和弗里德里
希·施莱格尔，或柯勒律治和科贝特这些人，在他们的眼里，法国大革
命的原则或拿破仑的组织，是自由人类自我表现的最致命障碍，他们所
采取的便是保守主义和反革命的非理性主义形式，有时还对历史上的黄
金时代，譬如前科学的信仰时代，有一种乡愁式的怀恋。他们倾向于
（并不总是始终如一和坚持不懈）支持教会和贵族对工业制度导致的现
代化和机械化以及新的权力和权威等级制的反抗。那些把权威或等级制
组织的传统力量视为最具压迫性的社会力量的人——例如拜伦或乔治·
桑，或（假如他们能被称为浪漫派的话）雪莱和毕希纳——则形成了浪
漫主义反叛的“左翼”。还有一些人，从原则上厌恶公共生活，完全醉心
于培养自己的内在精神。不管是什么情况，运用合理的或科学的方法组
织生活，出于功利的目的或有组织的幸福而对人进行统治和利用的任何
形式，都被视为庸俗低级的敌人。
整个启蒙运动的共同特点是，它否定基督教的原罪说这一核心教
条，代之以这样的信念：人之初天真无邪而又善良，或在道德上中立，
有可能由教育或环境加以塑造，或者往最坏处说，人虽有严重缺陷，仍
能通过与环境相配合的合理教育，或通过譬如说卢梭所要求的那种对社
会的革命性改造，得到极大的改善。在卢梭的《爱弥儿》中，受到教会
最严厉谴责的，正是这种对原罪说的否定，虽然它也攻击唯物主义、功
利主义和无神论。对这种圣保罗和奥古斯丁学说的有力重申，在十八和
十九世纪之交的法国反革命作家——如德·迈斯特、博纳尔和夏多布里
昂——对启蒙运动斩草除根式的攻击中，成为他们手中一件最锐利的武
器。
反对启蒙运动的最黑暗形式之一，也是最有意义和最有影响的形式
之一，是德·迈斯特及其追随者和盟友的学说，他们构成了十九世纪初
欧洲反革命的急先锋。德·迈斯特认为启蒙运动不但是最具破坏性的，
而且是最愚蠢的思想形式之一。人天生就具备仁爱、合作及和平之心，
或至少是能够通过正确的教育或立法朝着这个方向塑造，这种想法在他
看来既肤浅又错误。休谟、霍尔巴赫和爱尔维修的仁慈的“圣母大自
然”（Dame Na-ture），是一种荒谬的虚构。历史和动物学是认识自然最
可靠的向导：它们揭示了自然是个不断杀戮的领域。人有着侵略和破坏
的天性；他们为了一些琐事而造反：十八世纪的格列高利历法，或彼得
大帝命令贵族刮去胡须的决定，都激起了暴力反抗，有时是危险的叛
乱。但是当把人们投入战争，为了双方军队都不理解的目的而去屠杀那
些和他们一样无辜的人时，他们却会慷慨赴死，很少起而反叛。一旦破
坏性的本能抬头，人们会感到兴奋和充实。人们并不像英国人教诲的那
样，为了相互合作及和平幸福而走到一起；历史清楚地表明，他们最为
团结的表现，是发生在设立一个让他们做出自我牺牲的共同祭坛之时。
之所以如此，是因为牺牲自己和他人的愿望，至少像喜爱和平或创造的
动机一样强烈。迈斯特觉得，人天生就是邪恶的、自我毁灭的动物，充
满了相互矛盾的冲动，他们不清楚自己需要什么，想得到自己并不需要
之物，又不想得到他们所需之物，只有让他们处在某些专横的精英——
教会、国家或另一些在决策时不会征求意见的机构——持续的控制和严
格的纪律之下，他们才有望生存和得救。理性思维、分析和批判，动摇
社会基础，破坏它的组织。假如宣布权威的来源是合乎理性的，等于邀
请人们对它发出质问和怀疑；如果它受到质疑，它很可能会被驳倒；它
的权威被智巧之士所瓦解，这加剧了混乱的力量，正像软弱的自由派路
易十六统治时期的法国一样。国家要想生存，要想把那些总想毁灭它的
蠢人和恶棍打败，权威的来源就必须是绝对的和令人生畏的，对它表示
怀疑的最轻微的企图，必然立刻招致可怕的制裁：只有这样，人们才能
学会服从它。缺少明确的威权等级——令人生畏的权力——人们无法根
除的破坏性本能就会引起混乱和相互残杀。至高无上的权力——特别是
教会——万万不可用理性主义的方式解释或证明自己；一方能够用来证
明的东西，另一方也可以把它驳倒。面对强烈情绪的狂潮，理性是最不
堪一击的堤防：在如此不牢靠的基础上，是建不起任何稳固的结构的。
非理性不但不是一种障碍，历史地看，它导致了和平、安全和强大，因
此是社会不可缺少的：正是理性的制度——共和制、实行选举的君主
制、民主制、建立在自由和爱这类原则上的社团——崩溃得最快；威权
主义的教会、等级森严的君主制和贵族制、传统的生活形式，例如婚后
厮守终身这种极不合理的家庭制度，才能持久存在。
哲人们打算发明普遍适用的语言，清除其中非理性的残余和转弯抹
角的特殊用语，以此使交流理性化。他们的成功之日，也就是灾难降临
之时。因为属于一个民族的语言，正是在其独特的历史发展中，吸收、
包容和保存了半自觉、半有记忆的集体经验的巨大财富。被人们称为迷
信和偏见的东西，不过是习俗的外壳，它的绝对生存能力，已经证明它
能够在其漫长的生命中抵御各种破坏和变迁；失去它，也就失去了保护
人们的民族生活、他们的精神、他们的习惯、记忆和信仰的屏障；而正
是这些东西使他们成为他们自己。激进的批评家大力宣扬并赖以建造其
纸牌楼阁的人性观，不过是一种幼稚的幻想。卢梭问，生而自由的人，
却为何无往而不在枷锁中；迈斯特则说，人们也可以问，为何生而注定
要成为盘中餐的羊，却仍在四处吃草。人并非为自由而生，也不是为和
平而生。他们拥有这种自由和和平，是因为他们受着聪明的威权主义政
府的统治，它镇压破坏性的批判理性及其分裂社会的作用。科学家、知
识分子、律师、记者、民主派、冉森派、新教徒、犹太人、无神论者，
统统是腐蚀社会活力的不眠的敌人。迄今为止世上最好的政府，就是罗
马人的政府：他们太聪明，因此不可能让自己成为科学家，他们雇用精
明善变但政治上无能的希腊人。主宰着人和社会的，不是清明的理智，
而是黑暗的本能。只有深谙此道的精英，使人们远离注定会使他们有过
多批判精神和不满的过于世俗化的教育，才能使他们在这个泪如江河的
世界上，得到他们所能够期待的最多的幸福、正义和自由。但是，必须
在一切事情的背后埋伏下暴力和强制的潜能。
德·迈斯特描述过一幅惊人的景象，他说，整个社会秩序归根到底
取决一个人，一个刽子手。没有人愿意和这个可憎的人为伍，但是只要
人们既软弱又有罪，无法驾驭自己的激情，不断被其邪恶的嗜好和愚蠢
的梦想所诱惑，那么一切秩序、一切和平和一切社会，就必须依靠此
人。理性足以教育和驾驭激情的想法是荒谬的。一有缝隙，权力便会乘
虚而入。甚至嗜血成性的恶人罗伯斯庇尔，上帝用来惩办这个放弃真诚
信仰的国家的一条鞭子，也比那些自由主义笨伯更值得赞赏——因为他
把法国团结起来抵抗她的敌人，他组建起被鲜血和激情灌醉了的军队，
用它保护了法国。路易十四不把当时那些聪明的理性人放在眼里，镇压
异端，在寿终正寝时得享无上荣耀。路易十六和蔼可亲地对待那些饮过
被伏尔泰投了毒的井水的有颠覆性的空想家，结果死在断头台上。镇
压、书报检查、绝对权力、不许上诉的判决，是统治那些动物的惟一方
式，按德·迈斯特的描述，他们是半人半兽的怪物，既追求上帝又与上
帝为敌，既渴望爱和创造，又永远处在成为自己血腥破坏欲望的牺牲品
的危险之中，只能以暴力和传统的权威，尤其是对因历史悠久而变得神
圣的、理性不敢染指的各种制度的信仰，来约束他们。民族和种族才是
真实的存在；宪政贩卖者人为创造出来的东西注定失败。德·迈斯特
说：“各个民族就像个人一样有生有死，它有着共同的灵魂，这在它的
语言中看得尤其真切。”由于它是由个人所组成，他们应当努力维持“一
个种族”的存在。他最亲密的思想同道博纳尔也有这样的看法，他叹息
法兰西民族放弃了自己的种族纯洁性的理想，导致了自身的衰弱。法国
人是法兰克人还是高卢人的后裔，他们的制度是起源于罗马人还是日耳
曼人——这个问题包含的含义能够指明当前的一种生活方式，虽然它有
着十六、十七和十八世纪的政治论战的起源，但现在却染上一层神秘的
有机论色彩，它超越一切不相干的理性思维形式，并且是对它们的否
定。在德·迈斯特看来，只有自然成长才是真实的。只有时间，只有历
史，才能创造出让人膜拜服从的权威：缺少精神的力量，单凭铁腕建立
起来的军事独裁，只是一种野蛮的暴力：他称之为b?! tonocratie（大棒
统治），并预见到了拿破仑的末日。博纳尔也以类似的口吻谴责个人主
义，不管它是一种社会学说，还是分析历史现象的思想方法。他宣称，
神所指定的制度渗透进了人们的生活、语言、家庭和对上帝的崇拜，与
它们相比，人类的各种发明是不稳定的。它们是由谁发明的？无论何时
诞生一个婴儿，都是因为有父亲、母亲、家庭和上帝的存在；一切真实
可信、持久存在的事物，都是以此为基础，而不是从那些立约、承诺、
心存功利或物质利益的小店主的世界里产生出的安排。抱着一种粗野的
自信态度的反叛文人所煽动起来的自由主义的个人主义，导致了资产阶
级社会中违反人性的竞争，在这种社会里最强大最敏捷的人获胜，弱者
只能身陷绝境。只有教会能够组织起一个社会，让最有能力者有所收
敛，使整个社会能够进步，最弱小和最不贪婪的人也能各得其所。
这些沉闷的学说，在法国变成了鼓吹君主制政治的灵感之源，并且
和浪漫的英雄主义观念，以及在创造性和无创造性、历史和非历史的个
人及民族之间所做的明确划分一起，大大助长了民族主义和帝国主义，
最后则是它最野蛮最病态的形式——二十世纪的法西斯主义和极权主义
学说。
法国大革命未能实现它所宣布的大部分目标，标志着法国启蒙运动
作为一种运动和思想体系的终结。它的继承人，以及在一定程度上由他
们所激起又受着他们影响的反对运动，亦即各种浪漫主义的、非理性的
信条和运动——政治的、美学的、暴力的、和平的、个人主义的和集体
主义的，无政府主义的和极权主义的——及其影响，则属于历史的另一
页了。
马基雅维利的原创性
一
对于马基雅维利的政治观点，不同的解释数量之多，真是有些让人
吃惊。 10 甚至在今天，对于如何解释《君主论》和《论李维前十书》，
依然存在着众多的主要理论，姑不论那些次要观点和各种注解造成的一
团迷雾。这些文献的目录浩繁，而且还在以更快的速度增长。 11 对这两
部著作的特定术语和主题的不同意见，或许尚未超出正常的范围，但对
其中心观点，即马基雅维利的基本政治态度，却存在着严重分歧。
就其他一些以其意见不断困扰或刺激着人类的思想家而言，这种现
象还较易于理解，例如柏拉图、卢梭、黑格尔或马克思。不过也可以
说，柏拉图从事写作的那个世界和他使用的语言，我们没有十足的把握
去理解，而卢梭、黑格尔和马克思都是多产的理论家，很难说他们的著
作具有清晰而一贯的模式。但是《君主论》不过是一本小册子，大体上
可以说，它的风格是少有的流畅、简洁而辛辣，属于文艺复兴文体的典
范。《论李维前十书》作为一部政治学专著，也算不上多么冗长，而且
同样文字清楚和范围明确。但是对于这两部著作的意义却不存在共识；
它们也一直未被吸收进传统的政治学架构；它们不断地激发起热忱；
《君主论》显然还让过去四个世纪、尤其是我们这个世纪某些最可恶的
实干家击节赞赏，尽管他们通常并不阅读古典文献。
关于马基雅维利的所言和所指，当然存在着某些特别混乱之处，这
引起深刻而持久的不安。现代学者指出，《论李维前十书》（和《佛罗
伦萨史》）中在大多数情形下流露的共和派情感，同《君主论》中对绝
对统治者的告诫这两者之间，存在着某些真正的或表面上的不一致。这
两部著作在语气上当然有些差异，在写作年代上也有令人困惑之处。由
此出现了有关马基雅维利的性格、动机和信仰方面的问题，为三百多年
来的文学家、语言学家、心理学家和历史学家构成了一个丰富的研究和
思考的领域。
不过，撞击着西方人感情的并不是这些事情。令后来许多思想家如
此深感不安，使他们中间的一些人对他有关暴力和阴谋诡计的主张进行
诠释或者加以轻描淡写的，也不仅仅是马基雅维利的“现实主义”和他那
些主张残暴无耻的政策建议。恶人得势，或无耻之行反得善报，绝不是
人类认识遥不可及的事情。在《圣经》、希罗多德、修昔底德、柏拉
图、亚里士多德——只消列举西方文化的一些基本著作——中间，像雅
各、约书亚或大卫这些人物，撒母耳对扫罗的进谏，修昔底德的梅里安
对话录或他对雅典至少有一次凶残的背信弃义决定所做的说明，特拉西
马库斯和卡利克来斯的哲学，亚里士多德在《政治学》中向暴君们提出
的建议，西塞罗所描述的卡涅阿德斯对罗马元老院的演讲，奥古斯丁以
傲慢的眼光对世俗国家的看法，以及马西里奥的类似观点，所有这些人
对政治现实做出的说明，已足可让轻信者脱离无批判精神的理想主义
了。
虽然马基雅维利也许比他的任何前人都更加一丝不苟 12 ，但很难只
用他那注重实际的头脑来解释一切。即使可以如此解释最初的惊叫——
譬如波尔和真蒂莱的反应，却无法说明那些熟悉霍布斯、斯宾诺莎、黑
格尔、雅各宾党人及其后继者观点的人做出的反应。若想对无休止的恐
惧以及评说者之间的分歧做出解释，相信还需要一些别的因素。这两种
现象之间大概不无关联。为了指明后面这种现象的性质，我只想谈谈十
六世纪以来人们所熟知的一些对马基雅维利政治观点的相互对立的解
释。
据秦梯利 13 和马丁利 14 的看法，《君主论》的作者是在写一部讽
刺作品，因为他不能直抒胸臆。对于斯宾诺莎 15 、卢梭 16 、福斯科洛 17
和李齐 18 （他将《君主论》介绍给了“世界古典文丛”的读者）这些人来
说，那是一本警世录，不管怎么说马基雅维利都是热情的爱国者、民主
派和自由的信仰者，《君主论》一定是意图警告世人（斯宾诺莎特别清
楚这一点），那些暴君会干出什么勾当，因此最好是起来反抗他们。两
大敌对势力，即教会和梅迪奇的势力，在以同样（并且不是没有道理）
的疑惑注视着他，因此这位作者大概不敢开诚布公地写作。于是《君主
论》被写成了一本讽刺作品（尽管在我看来，没有任何著作比它更缺乏
讽刺性）。
对吉尔伯特 19 来说则全然不是如此，它是那个时代的典型作品，是
一部帝王之鉴，是文艺复兴前后十分通行的风格的写照，有着十分明显
的借鉴与“时代回应”；它比大多数这类作品更具才华，当然也更冷峻
（且影响更大），但在风格、内容或意图上，并没有太大的不同。
普莱佐利尼 20 和海顿 21 则更言之成理一些，他们将其视为一部反
基督教作品（费希特等人也接受这一看法），认为它是对教会及其一切
原则发起的攻击和对异教徒生活观的捍卫。不过，托范宁 22 却认为马基
雅维利是个基督教徒，尽管有些与众不同。这一观点，与里多尔弗 23 这
位依然在世的、极其出色的马基雅维利传记作者，以及沃尔克（在他为
自己的《论李维前十书》英译本 24 写的序言里）的看法，并非完全相
左。阿尔德里西奥 25 将马基雅维利视为一个忠诚的天主教徒，虽然他没
有像黎塞留的代理人马齐昂在其《为马基雅维利辩护》 26 中，或十九世
纪《马基雅维利著作中宗教信条摘编》（里多尔弗在其传记的最后一章
中曾提到此书）的匿名编纂者走得那样远。 27
在克罗齐 28 和他的许多追随者看来，马基雅维利是位杰出的人文主
义者，他并不打算减轻他所描述的那些罪恶行径给人的印象，他对使政
治邪恶无可避免的人的罪孽发出哀叹，他是位道学家，他在对这个世
界，对这个政治目标只能依靠道德犯罪来实现的世界进行思考时，“不
时体验到道德上的厌恶”， 29 于是只好把政治领域从伦理学的领域中分
离出来。但是对瑞士学者瓦尔德、卡埃吉和冯·穆拉尔特 30 来说，他是
爱好和平的人文主义者，他信奉秩序和稳定，主张对我们本性中好斗的
因素加以约束，使其成为文明和谐的因素，他在当时瑞士武备十足的民
主制度中，找到了这种和谐最美好的形式。 31
对于新斯多噶派的利普修斯，以及一个世纪后的阿尔加罗蒂
（1759）和阿尔费耶里（1786） 32 来说，他是位热情的爱国者，他从切
塞雷·博尔吉亚——如果他还活着的话——的身上，看到了一个有能力
将意大利从野蛮的法兰西人、西班牙人和奥地利人这些蹂躏意大利、陷
她于灾难、贫困、衰败和混乱之中的人手里解救出来的人物。马丁利 33
却无法相信这一点，因为在他看来十分明显，并且他以为在马基雅维利
看来也同样明显，切萨雷是个无能之辈和江湖骗子，是个可怜的失败
者。而沃格林似乎认为，盘旋于马基雅维利充满想像力的视野中的人，
不是凯撒，而是（所有大人物中的）塔默兰。 34
在卡西尔 35 、雷诺德 36 、奥尔切基 37 和汉科克 38 看来，马基雅维
利是位冷静的专家，他在伦理和政治上皆无所信持，是个客观的政治分
析家和道德中立的科学家，他（卡尔·施密特告诉我们 39 ）先于伽利略
采用了归纳方法，将其运用于社会和历史素材，他对自己的技术发现的
运用方式没有丝毫的道德兴趣，随时准备将其同样用于解放者或暴君，
好人或恶棍。雷诺德将他的方法说成是“纯实证主义的”，卡西尔则称其
同“政治静力学”有关。不过在查波德看来，他根本不是在进行冷静的算
计，而是对反现实主义的观点怒火填膺 40 ，里多尔弗也说他“il grande
ap-passionato”（激情澎湃） 41 ，德·卡普拉里斯则认为他确确实实是个
幻想家。 42
对于赫尔德来说，他首先是他那个时代一面非凡的镜子，一个对时
代形势十分敏感的人，他可靠地讲述了别人不赞成或不承认的事情，是
对当时进行锐利观察的一座取之不竭的宝库；兰克、麦考利、伯德以及
我们今天的萨索 43 也都接受这一看法。费希特认为，他对塑造和改变着
人们道德观的真正的历史（或超历史）力量目光如炬，具体而言，他是
一个拒绝基督教原则，而主张理性、政治统一和集权化原则的人。黑格
尔将他视为一位天才，认为他察觉到了将一个弱小君主国的无序集体统
一为严密整体的必要；他开出的独特药方也许招人反感，但那些事情都
是早已成为过去的时代条件使然；不管他的教诲多么陈腐，他理解到了
一些更重要的事情——他本人那个时代的要求：近代的集权制政治国家
诞生的时刻已经来临，他为建立这种国家“制定了真正必要的基本原
理”。 44
马基雅维利首先是个意大利人和爱国者，他首先是在向他那一代人
说话，即使不是只讲给佛罗伦萨人听，也是仅仅讲给意大利人听，因此
要对他做出评判，必须只依据或至少主要依据他的历史背景——这种观
点是赫尔德、黑格尔、麦考利、伯德、德·桑科蒂斯以及托马西尼 45 的
共同立场。但是在巴特菲尔德 46 和拉马特 47 看来，他的不足之处在于
他同样缺乏科学和历史意识。他受了古典作家的迷惑，只看到一个想像
中的过去；他的政治准则是采用了一种非历史的先验方式，从一些教条
中演绎出来的（按霍维宁的说法 48 ），而这种方法在他写作的年代已经
变得陈旧过时了。就此而言，他对古人的盲目模仿所得到的评价要低于
其友圭恰尔迪尼的历史感和敏锐的判断力（对于从他的著作中发现的一
些近代科学方法的迹象，也应如此看待）。
对培根 49 来说（同斯宾诺莎和后来的拉萨尔一样），他首先是位卓
越的现实主义者，对乌托邦幻想避之惟恐不及。波凯利尼 50 对他感到震
惊，却也无法否认他的观察的正确和重要性。梅尼克亦复如此 51 ，将他
视为“国家理由”说（Staatsr!? son）之父，他以此将一把匕首刺入西方政
治学的躯体，所造成的创伤如何治愈，惟有黑格尔清楚（这是梅尼克半
个世纪以前的乐观看法，第二次世界大战后显然被放弃了）。但是在柯
尼希看来 52 ，他根本就不是冷峻的现实主义者或愤世嫉俗的人，而是一
位美学家，他要逃离当时日渐衰败的意大利那个混乱而龌龊的世界，进
入纯艺术的梦乡，他对实践不感兴趣，而是描绘了一幅理想政治的风景
画，非常类似于皮耶罗·德拉·弗朗切斯卡描绘的理想城邦（如果我对这
一观点理解正确的话）。《君主论》应被作为一本以新古典和新田园诗
式文艺复兴风格写成的抒情诗来阅读（不过桑科蒂斯在《意大利文学
史》的第二卷里，基于马基雅维利对想像景观的敌视，否认此书在人文
主义传统中占有一席之地）。
在塞莱诺看来 53 ，那当然是一首幻想曲，不过它是出自一位深受挫
折的人，是“‘命运之神’重大而坚定的阴谋”
54 的一个牺牲品发出的“绝望
哀求”。 55 他对马基雅维利生活中一段奇怪的插曲进行心理分析，以此
来支持他的论点。
麦考利认为，他是政治上的实用主义者和爱国者，他最关心的是佛
罗伦萨的独立，对可以保证这一点的任何统治形式皆报以欢呼。 56 马克
思称《佛罗伦萨史》是一部“巨著”，恩格斯（在《自然辩证法》中）也
说，马基雅维利是启蒙运动 57 的“巨人”之一，一个摆脱了小资产阶级观
点的人物。苏联的评论则更为模棱两可。 58
对于想要恢复短命的佛罗伦萨共和国的人来说，今天看来他显然只
是个见利忘义，对任何主子来说都靠不住的小人，他为了得到梅迪奇家
族的宠幸，曾徒劳地向他们献媚。乔治·萨拜因在其著名的教科书中 59
将他视为反形而上学的经验主义者，他是休谟或波普尔之前的休谟和波
普尔，他摆脱了蒙昧主义、神学和形而上学的各种先入之见。在葛兰西
60 看来，他首先是一名革命性的创新者，他将矛头直指腐败的封建贵族
和教皇制度及其雇佣军：他的《君主论》是一部预示着新的进步势力实
行专政的神话：群众终将承担的角色，要求出现新的现实主义政治领袖
的需要——《君主论》是“集体意志”霸权（hegemony）的“拟人化象
征”。
像布克哈特 61 和梅尼克 62 一样，弗里德里希 63 和辛格莱顿 64 也认
为，他提出了一种国家是一件艺术品的认识，那些追求或维护人类合作
的伟人，其地位同以美为目的、基本素质就是对材料的理解力的艺术家
一样——他们是人的塑造者，正像雕塑家之于大理石和黏土的关系。 65
根据这种观点，政治学脱离了伦理学而同美学相近。辛格莱顿认为，马
基雅维利的原创力包含在他这样的观点中：政治行为是亚里士多德所谓
的“创制”（Mak-ing）的一种形式，其目的是一种非道德的人工制品，
它属于外在于人的美或实用的目标（在这里是对人类事务的某种具体安
排），而不是“做”（doing）（如亚里士多德和阿奎那所说），它的目的
是相互间的和道德的，不是创造一个客体，而是创造一种具体的生活或
存在方式——正确的方式。
这种观点把政治学和伦理学的分道扬镳归功于马基雅维利，就此而
言，它和维拉里、克罗齐等人的观点相去不远。辛格莱顿将马基雅维利
的政治学观念转移到技艺的领域，认为那是同道德无关的事情。克罗齐
赋予它独立的地位：为政治而政治的地位。
但是，至少就他作为政治思想家而言，大多数伊丽莎白时代的人，
那些剧作家和学者所持的观点，依然是最普遍的看法。他们认为他是个
魔鬼附体的人，要把好人引向毁灭。他是个大颠覆家，恶行的传授者，
le docteur de la scélératesse（恶毒行为的博士），圣巴托罗缪前夜的教唆
者，埃古（莎士比亚《奥赛罗》一剧中阴险毒辣的人物）的原型。这就
是伊丽莎白时代的文学提及达四百多处的那个“嗜血成性的马基雅维
尔”。 66 他的名字给更古老的“恶棍老尼克”（Old Nick）形象增加了新的
内容。对于耶稣会士来说，他是“魔鬼的犯罪搭档”，“可耻的作家和无
信仰的人”，《君主论》，用伯特兰·罗素的话说，是“恶棍的手册”[与此
相对，墨索里尼将它称为“政治家的vade mecum（袖珍指南）”，这一观
点大概也由另一些国家的首脑们暗中分享]。这是新教徒和天主教徒、
真蒂莱和奥特芒、枢机主教波尔、博丹和腓特烈大王的共同观点，许多
反马基雅维利的作者也追随之，其中最晚近者有马利坦 67 和施特劳斯 68
。
各种评判之间的分歧竟如此严重，这乍看上去确实有些令人不解。
69 还有哪位思想家，会向他的思想的研究者呈现出如此多样的面孔？还
有哪位作者——他甚至不是公认的哲学家——会让读者在理解其意图上
产生如此深刻而广泛的分歧？不过我必须再说一遍，马基雅维利的文笔
并不晦涩，几乎他的所有解释者都赞扬他那简洁、直率而清晰的文风。
是什么东西使这样多的人着迷呢？让我来谈谈一些显而易见的答
案。毫无疑问，发现这样一位思想家，他对他那个时代的、我们一直被
教导应视为常规的知识前提如此不屑一顾，这的确会让人感到吃惊。马
基雅维利很少提到自然法，而在他之前和身后的好几十年里，无论基督
教徒还是异教徒，无论目的论者还是唯物论者，或法理学家、神学家和
哲学家，自然法（或者是它的许多变种）是他们在讨论他所思考的题目
时都要依据的基本范畴。他当然不是哲学家或法学家，但他是一位政治
学专家，也是博览群书的文人。到了他那个时代，旧的斯多噶——基督
教信仰在意大利的影响力已今非昔比，尤其是在早期人文主义者中间。
此外，马基雅维里要让自己以一种新的方式，对社会中人的行为加以概
括，他或许希望，即使不去明确驳斥或否定，至少也要做到看透某些他
清醒地认识到已使那么多人陷入灾难的假说。总之，他告诉我们，他在
走一条前人从未涉足的道路。就他而言，这不仅仅是陈词滥调：对于当
时最著名的思想家和学者在表达自己的看法时习以为常的概念和范畴
——常规性的套话——他完全视若无睹，这一事实确实有些不同寻常。
真蒂莱在《反马基雅维利》一书中，也正是为此而指责他。在他之前只
有马西里奥敢这样做：菲格斯 70 认为这是同过去的一次彻底决裂。
基督教心理学和神学——罪恶、美德、救赎、得救——的缺席，无
需引起惊奇：当时的人文主义者几乎没人用这样的语言说话。中世纪的
遗产已气息奄奄。不过，更值得注意的是，柏拉图和亚里士多德的目的
论也失去了踪迹；他不提任何理想制度，不提任何关于人在自然的伟大
的存在之链中的位置的学说，而文艺复兴的思想家对此是有着深切关怀
的，譬如菲齐诺、皮科或波乔，实际上都将这种学说视为当然。在这
里，不存在波普尔称为“本质主义”（essentialism）的思想，即一种先验
的确定性，它直接向理性或本能揭示出，人或社会群体在追求上帝或自
然植入他们心中的目标时向着某些方向不可改变地发展。方法和语气都
是经验的。甚至马基雅维利的历史循环论也不是以形而上学的语言表述
的。
至于宗教，在他看来也仅仅是一件社会不可缺少的工具，主要起着
粘合剂的功能。宗教有无价值，判断的标准是它能否起到促进稳定和团
结的作用——他先于圣西门和涂尔干，强调了宗教的社会学重要性。伟
大的宗教创立者，也在他大加赞赏的人物之列。某些宗教变种（例如罗
马异教）是有益于社会的，因为它们使这些社会强大或生机勃勃；另一
些则相反（如基督教的谦卑和厌世），引起社会的衰败或解体。宗教纽
带的衰弱只是普遍堕落和腐败的一部分：宗教没有必要建立在真理上，
它只需对社会有用即可。 71 因此他崇敬那些为其社会奠定了稳固精神基
础的人——摩西、努马、利库尔戈斯。 72
没有对上帝和神律的严肃假设。不论我们这位作者的个人信仰如
何，一个无神论者完全可以从知识的满足这方面去阅读马基雅维利。这
里没有对权威或传统的虔诚，对个人良知的作用或任何其他形而上学或
神学问题也毫无兴趣。他所承认的自由只有政治自由，免于专横暴君统
治的自由，即共和主义，以及一个国家不受其他国家（或者说城邦或祖
国，因为此时的“国家”尚未成熟）控制的自由。 73
社团或非政治机构（无论其是圣是俗）的权利或责任这类概念是没
有的——绝对集权（即或不是至高无上的权力）的需要是理所当然的。
几乎不存在丝毫历史感：普天之下，无论何时，人都是非常相似的，对
古人有用的东西——他们的医学原理、兵法和治国术——肯定也对现代
人有用。传统的价值主要在于它是社会稳定的一个来源。既然并不存在
由造物主推动的来自遥远天国的事物，既然没有关于社会或个人的柏拉
图式的理想，当然也就不会有进步的概念，无论它是物质的还是精神
的。他假定，古典时代的幸福，依靠足够的知识和意志，依靠领袖的
virtù（才智），依靠受过适当训练、勇敢且得到巧妙引导的公民，便可
加以恢复（如果命运不是过于残酷的话）。没有提到不可改变的事物进
程，无论是fortuna（命运）还是necessit N（必然性），都不能支配整个
存在；不存在人们因为忽视或否认而无可避免地陷入灾难的绝对价值。
毫无疑问，这样的自由甚至摆脱了非常世俗化的人文主义者——如
艾吉迪奥和蓬塔诺，更不用说更早的那些“君王宝鉴”的作者——著作中
遗留的传统历史形而上学，再加上马基雅维利一贯只关心自己那个时代
具体的实践问题，对于即将来临的科学革命没有丝毫神秘的预感，这一
切赋予了他十分现代的气质。不过，从那时直到今天，一直使他的读者
深感不安和惊恐的，显然不是这些特点。梅尼克写道：“马基雅维利的
学说，是一柄刺入西方人政治学躯体的利剑，使它哀号，使它和自己开
战。”
74
在马基雅维利的观点中，是什么东西这样具有颠覆性，梅尼克所说
的“短剑”和“难以愈合的伤口”是指什么？受到马利坦严辞斥责的“人类
实践理性遭到的最粗暴的肢解”
75 又是指什么？在这几百年里如此撼人
心魄的，如果不是马基雅维利（冷酷但谈不上原创性）的现实主义，也
不是他的（较具原创性，但在十八世纪已广为传播的）经验主义，那么
到底是什么？
