《君主论》著名的第十五章中他说，慷慨、怜悯、恭敬、仁慈、坦诚、
忠贞和虔诚等等，当然都是美德，如果世上全是好人，那么践行这些美
德的生活当会成功。但他们并不都是好人，希望他们全变成好人也是枉
费心机。我们必须实事求是地看待他们，用可能的而不是不可能的方式
去改善他们。
这有可能使人们的施惠者——创始人、教育家、立法者、统治者
——采取可怕的残暴手段。“我清楚，每个人都会同意，表现出上述优
秀品质的君主最值得赞扬。然而鉴于人类的状态不允许如此，没有哪个
统治者能够完全实践它们。”
92 他为了达到自己的目标，一定要时常以
非常不同的方式做事。摩西和忒修斯，罗慕路斯和居鲁士，都遭杀戮，
他们创造的业绩留了下来。“凡是不管环境如何都要行善的人，一定会
毁在那么多的恶人手里。因此一个君主……必须掌握做恶的权力，根据
必要的情况，知道何时使用它，何时不使用它。”
93 “如果全是好人，这
（如果利益有指示的话，就破坏信仰）便不是个好公式，但……他们是
恶劣的。”
94 对于暴力和欺诈，必须还之以暴力和欺诈。
从道德上说，狮子和狐狸的品质本身不值得赞扬，然而，如果只有
将这些品质结合起来才能保城邦于不坠，那么它们就是领袖必须培养的
素质。他们必须这样做，不只是为了维护自身的利益，因为只有这样才
能使人成为领袖——尽管人们是否能成为领袖，作者并不在乎；还因为
人类社会确实需要领袖和权力，不去实际地追求权力、稳定、才智和伟
业，就无法取得应有的成就。当人们是由西庇奥和提莫莱昂来领导，或
时运不济，受着更冷酷的人物领导时，便可以取得这些成就。汉尼拔是
残忍的，残忍不是值得赞美的品质，然而，一个稳固的社会如果只能用
征伐来建立，如果残忍为其不可缺少，那就绝不应退避。
马基雅维利不是虐待狂，他不会因为看到为建立或维护他所赞赏和
建议的社会而必须运用残暴和诡计而得意洋洋。他那些最野蛮的例子和
教训所针对的，仅仅是人们在其中已经彻底腐败、需要采用残暴措施使
其康复的组织，例如由新君主接掌权力，或反抗一个无能君主的革命必
须成功的社会。至于相对稳固，或奉行传统的等级制统治，并得到公共
情感支持的社会，为残暴而残暴的做法便是十分错误的，因为这样只会
造成破坏社会秩序的后果，而统治的目的正是为了建立秩序、和谐与强
大。如果你是狮子和狐狸，你也可以像阿格西劳斯、提莫莱昂、卡米卢
斯、西庇奥和马克·奥勒留等人那样，提供美德——忠贞、和蔼、怜
悯、仁慈、宽宏、恭敬等等；但如果环境有变，如果你发现自己周围尽
是背信弃义者，那么除了仿效腓力、汉尼拔和塞维鲁之外，你还能如何
呢？
单纯贪恋权力是有害的：皮西斯特拉图斯、狄奥尼西和凯撒都是暴
君并害了自己。阿加索克勒斯这位叙拉古的暴君通过杀戮同胞和出卖朋
友而取得权力，他“毫无忠诚，毫无怜悯，毫无信仰”
95 ，走得实在太
远，结果没有获得荣誉。“他的骇人听闻的残暴和冷酷，加上不计其数
的恶行”
96 ，使他走向成功。不过，因为这样多的罪恶是不必要的，结
果他无缘跻身于圣贤堂。他的同代人、死于凯撒·博几亚之手的野蛮的
奥利韦罗托（Oliverotto da Fermo）也是如此。但是完全缺乏这些品质却
注定要失败；它将使马基雅维利所认为的正常人成功发展的惟一条件化
为乌有。圣人或许不需要这些品质，隐士大概可以在荒漠中实践其美
德；殉教者会在来世得到报偿。但马基雅维利对这些生活方式显然不感
兴趣，他不谈论它们。他是个政治作家，他所关心的是公共事务，是现
世而非来世的安全、独立、成功、荣誉、强盛、活力和幸福，无论那属
于过去、现在还是未来；他关心的是真实的世界，不是想像的世界。这
些目标，在人类无可改变的局限性之下，若是严肃看待基督教教会所鼓
吹的教规，将是不可能实现的。
我们常常听说，马基雅维利不关心道德。现代最具影响的解释，即
由克罗齐提出并在一定程度上被查波德和鲁梭等人所接受的解释是，马
基雅维利，用科克兰的话说，“并不否认基督教道德的正确性，他没有
谎称政治的必要性所要求的罪行根本不是罪行。倒不如说，他发现……
这种道德在政治事务中根本不能成立，凡是以假定其成立为基础的政
策，终会以灾难告终。他对当时的政治实践所做的实事求是的客观描
述，不是玩世不恭或不偏不倚的标志，而是内心苦恼的标志。”
97
在我看来，这种说法包含着两个基本的误解。首先，冲突的双方
是“这种（基督教）道德”和“政治的必要性”。其中的含义是以下两者的
不可调和性：一方面是道德——以追求终极价值本身为目的的领域——
和价值认识（惟有根据它，我们才能谈论“罪行”，或从道德上对任何事
情做出辩解或谴责），另一方面是政治——用手段达到目的的技艺——
即技巧。康德所谓“假言律令”的领域，其形式是“假如你要取得X，那么
做Y”（例如背叛朋友、杀死无辜者），而不必追问X本身是否可取。这
就是克罗齐和其他许多人所说的马基雅维利将政治同伦理学分离的核
心。但我以为，这似乎是建立在一个错误上。
我们这样说吧，如果伦理学被限定在斯多噶、基督教、康德或某些
功利主义伦理学的范围内，其中价值的根源和标准是上帝、永恒的理
性，或是对善与恶、是与非的内在感觉或认识，即以绝对权威直接向个
人良知发出的声音，则以上说法尚可成立。但是还存在着一种同样古老
而受尊重的伦理，即希腊的城邦伦理，亚里士多德对此曾做过最清楚的
阐述。既然人为天性所定，要在社会中生活，他们的共同目标便是最高
的价值，其他价值都是由此而来，或个人的目标同它是一致的。政治
——城邦生活的艺术——不属于那种选择了私生活的人所能应付的活
动：它不像航海或雕塑，不想做的人便可以不做。政治行为在文明的一
定阶段，是人类固有的行为，它所要求的事情，也是成功的人生所固有
的事情。
对于这样理解的伦理学——行为准则，或个人所追求的理想——一
个人除非了解其城邦的目标和性格，否则便无从知晓，更不可能哪怕是
从思想上去摆脱它了。这就是马基雅维利不假思索便接受的前基督教道
德观。克罗齐说：“人所共知，马基雅维利发现了政治的必要性及其独
立地位，即超越了道德善恶的政治，它有自身的、与其对抗纯属徒劳的
规律，依靠圣水是无法将它从世界上驱除或禁止的。”
98 这里所超越的
善恶，是非亚里士多德意义上的、宗教的或自由主义的康德学说意义上
的善恶，而不是以彻底的社会性为神圣价值的古代或近代社会的善恶。
这样说吧，拓疆殖民的技艺，或集体屠杀的技艺，对于那些成功实践这
种事的人来说，可能也有其“自身的、与其对抗纯属徒劳的规律”。但
是，假如这些规律同道德律令相抵触，则放弃这样的行为就是可能的，
也是道德所要求的。
不过，假如亚里士多德和马基雅维利有关人的真相（以及人应当如
何——马基雅维利的理想，在《论李维前十书》中有色彩鲜明的描述）
的看法是正确的，即政治行为是人性中固有的行为，那么具体的个人或
可有所选择，人类群体却不能，它的共同生活决定了其成员的道德义
务。可见，马基雅维利将“政治规律”同“善恶”相对立时，他并不是将两
个“独立的”行动领域——“政治的”和“道德的”——进行对比，而是拿自
己的“政治”伦理同支配着他不感兴趣的那些人的伦理观念进行对比。他
当然拒绝一种道德——基督教的道德，但他并不赞成根本不能称为道
德、仅仅属于玩弄技巧的东西，亦即同人类的最高目标无关，因此根本
不涉及伦理观的、被称为政治的行为。
他的确拒绝了基督教的伦理学，但他赞成另一种体系，另一个道德
世界——伯里克利的或西庇奥的世界，甚至瓦伦蒂诺大公的世界，这样
的社会所追求的最高目标，同基督教信仰并无二致，这个社会中的人也
会为他们所追求的（公共）目标战斗和献出生命。他们不是选择了一个
同目的王国（称之为道德）相对立的手段王国（称之为政治），而是选
择了一种相反的（罗马的或古典时代的）道德，一个有所不同的目的王
国。换言之，冲突是两种道德之间，即基督教同异教道德（或者像有些
人乐意说的那样，同唯美主义道德）之间的冲突，而不是道德和政治这
两个相互独立的王国之间的冲突。
这不仅仅是文辞之争，除非把政治理解为并不涉及（如通常的情况
那样）手段、专长、方法、技巧、“诀窍”和克罗齐的“实践”（无论它是
否受自身的无法打破的规律支配），而只同它为了自身而追求的目标
——伦理学的替代物——的独立王国有关。 99 当马基雅维利（在给维托
利的信中）说他爱自己的祖国胜过爱自己的灵魂时，他暴露了自己基本
的道德信念，那是一种克罗齐并不相信的立场。 100 在这个方面，我以
为错误的第二点是这样一种看法，即认为马基雅维利因为看到自己社会
中的罪行而深感苦恼。（查波德在其出色的研究中不同于克罗齐和某些
克罗齐信徒，他没有坚持这样的观点。）这等于说，他是迟疑不决地接
受了raison d’état（国家理由）的严酷的必要性，因为他看不到其他出
路。但这是没有根据的：在他的政治学著作中，就像他的剧本和通信一
样，并没有什么苦恼的迹象。
马基雅维利所偏爱的异教世界，是建立在承认统治者之系统诡计和
暴力有其必要性的基础上。他似乎认为，他们应在必要时随时拿起这些
武器，这是丝毫谈不上反常的自然现象，故无需引起道德上的义愤。他
对统治者和被统治者所做的区分也没有这样的意味。臣民或公民必须像
罗马人那样：他们不需要统治者的美德，但如果他们也欺诈成性，马基
雅维利的公式便失效了。他们必须贫困、好战、忠诚和驯服，如果他们
过基督教徒的生活，他们就应当毫无怨言地接受纯粹的恶棍和无赖的统
治。用这样的材料是无法建立起稳固的共和国的。忒修斯、罗慕路斯、
摩西和居鲁士并没有鼓吹谦卑或这样的观点：这个世界只是他们的臣民
一个暂时的落脚点。
不过前一种误解，即马基雅维利几乎或根本不关心道德问题，其影
响最为深远。我相信这并不是从马基雅维利本人的语言中产生的。任何
思考好与坏、腐败与纯洁这些中心概念的人，心中都会有一个据以做出
道德褒贬的伦理尺度。马基雅维利的价值不是基督教的，但它们也是道
德价值。
在这个关键问题上，我以为巴隆 101 对克罗齐和鲁梭的批评是正确
的。针对马基雅维利的政治学超越道德这种看法，巴隆援引了《论李维
前十书》中一些爱国的、共和主义的和自由主义的段落，这些段落将共
和国中公民的（道德）品质，同专制君主的臣民素质做了偏爱前者的比
较。《君主论》的最后一章，很难说是出自一位不偏不倚、道德中立的
观察者，或一个自我陶醉、一心只考虑自己内心的个人问题，“苦恼
地”将公共生活看做道德原则葬身之地的人。就像亚里士多德或西塞罗
的道德观一样，马基雅维利的道德观是社会的而不是个人的，但这也是
一种道德观，与前二者相比丝毫不缺少什么，它不是一个超越了善恶的
非道德领域。
当然不能因此认为，他对政治生活的技巧本身没有时常感到着迷。
他的建议对阴谋家和其敌人一视同仁，他出于人文主义者典型的好奇
心，对奥利韦罗托、斯福尔扎或巴格利奥尼的手段发出专家的赞赏，他
探索着一种实用的政治科学，对知识本身深感兴趣而不管其意义如何。
但是，罗马共和国公民的道德理想从未消失。政治技巧只具有作为手段
的价值——它们的功效在于重建使病人康复并茁壮成长的条件。这正是
亚里士多德所说的于人有益的道德目标。
留给我们的另一个棘手问题，是《君主论》同《论李维前十书》的
关系。但是无论有什么不一致，贯穿于两者中间的主线是一样的。对一
个强大、团结、重实效、道德上获得再生、卓越而胜利的祖国的幻想
——梦想（这是许多自以为不偏不倚的现实主义作家共有的典型特征）
——始终如一地处在中心位置。政治判断，对个人或国家、命数或必然
性的态度，对手段的评估，乐观态度的多少，基本情绪——这些因素在
两部著作之间，甚至在同一篇文章中，或许有些变化，但是基本的价
值，最高目标——马基雅维利的美好幻想——是不变的。
他的幻想属于社会和政治性的。因此仅仅将他视为一个通晓如何取
胜于人的专家，或一个粗俗的冷嘲热讽者，说主日学校的规矩好归好，
但在充满恶人的世界里，如果你想有所成就，也必须说谎杀人，如此等
等——这种传统观点是错误的。由“吃或被吃，打人或挨打”这种在——
譬如说曾同他做过比较的——马泽 102 或乔万尼·莫雷里 103 身上发现的
肤浅智慧总结出来的哲学，并不是他的中心思想。马基雅维利并不特别
关心那些野心勃勃的个人的机会主义；他眼前的理想是佛罗伦萨或意大
利的一个光辉前景；就此而言，尽管他的理想不是文艺的或文化的（除
非把国家或获得再生的意大利，也在布克哈特的意义上称为一个艺术化
的目标），他却是文艺复兴时代热情的人文主义者的典型。这同单纯提
倡心肠冷酷或对目标漠不关心的现实主义是大不相同的。
我愿意再重复一次，马基雅维利的价值，不是工具性的，而是道德
的和终极性的，他呼吁人们为这些价值做出重大牺牲。为此他才拒绝了
对立的一方——基督教的惰怠和顺从原则，不是因为它们本身有什么缺
陷，而是因为在现实生活的条件下它们的不可行。在他看来，现实生活
不仅意味着（像时常以为的那样）在他身边的意大利实际发生的生活
——佛罗伦萨、罗马、威尼斯和米兰的犯罪、虚伪、残暴和愚蠢。这不
是现实的标准。他的目的不是任其如此或重建这样的生活，而是要把它
提升到一个新的境界，把意大利从凄惨的奴役中解救出来，恢复她的健
康与神圣。
他认为再大的牺牲也值得为其付出的道德理想——祖国的福祉——
在他看来就是人所能够取得的最高的社会存在形式，但那一定是有可能
取得的，而不是无法取得的，它不是超出人类能力界限的世界；人类是
我们所了解的人类，即由历史和观察提供了例证的、混杂着情感、智慧
和生理特征的人类。他所希望的是改善了的人，不是面目全非的人，更
不是超人；也不是一个世人一无所知的理想的生物世界，因为即使能创
造出这样的生物，大概也无法称其为人类。
假如你对所建议的政治手段表示反对，因为你认为它们从道德上说
是可憎的，如果你因为它们——用里特尔的话说——“令人震惊”、太可
怕，于是拒绝这些手段，那么马基雅维利不会做出回答，也不会辩解。
在这样的情况下，你完全有资格过一种有德行的生活，做个自私的公民
（或僧人），追求你自己的一块小天地。但在这样的情况下，你也必定
不能让自己负起对他人生活的责任，或者期待好运；你必须准备在物质
方面受到忽视和毁坏。
换言之，你可以选择离开公共世界，但为此他不想对你说什么，因
为他是为公共世界、为这个世界中的人表达自己的思想。这最清楚地表
现于他向必须对被占地区施以镇压的胜利者提出的臭名昭著的建议。他
建议来个大扫除：新的统治者，新的称号，新的权力，新的人；他应
当“使穷人变富，使富人变穷，就像大卫登上王位时所做的：‘他让穷人
佳物盈室，让富人囊空如洗地滚蛋。’此外，他还应修建新的城市，拆
掉已建的城市，将居民从一地迁往另一地；简言之，他不应让这个地区
的任何东西保持不变，要做到确有把握，凡是不承认名号、地位、官职
或财富皆出自他之手的人，都不能拥有这些东西”
104 。他应当以马其顿
的腓力为楷模，因为这个人“就是依靠这些手段壮大起来，直到成为希
腊的主子”。
马基雅维利接着说，研究腓力的史学家告诉我们，他把居民从一地
迁往另一地，“就像牧人把畜群从一地赶往另一地一样”。马基雅维利又
说，毫无疑问，这些手段非常残酷，它们是一切统治，不仅是基督教的
统治，而且是人类统治的死敌。任何人都应避免它们，与其选择做一个
如此加害于人的君王，不如去过一种个人生活。然而，一个不希望实行
那种首选的合法仁政的君王，如果他想保全自己，就必须诉诸这种罪恶
的手段。但是人们却采取一些非常有害的中庸之道，当然，他们没有能
力做到彻底的善或彻底的恶。 105
这说得太明白了。存在着两个世界，个人道德和公共组织的世界。
存在着两种伦理规则，它们都是最高的；不存在“独立的”两个领域，一
方是“伦理学”领域，一方是“政治学”领域，而是存在着在两个（在他看
来）互为冲突的价值体系之间极端排斥的两种选择。如果有人选择
了“首选的仁政”，那么他大概必须放弃一切雅典人和罗马人的希望，放
弃对一个高贵、荣耀的社会——在这样的社会里人们朝气蓬勃、高傲、
聪明并繁荣兴旺——的全部希望。当然，他们也必须放弃在世间过一种
可忍受的生活的所有希望：因为人不能生活在社会之外；如果领导他们
的人（例如索德利尼）接受了首选的“私生活”道德的影响，那么他们也
别指望作为一个集体生存下去；他们连作为人的最微不足道的目标也无
力实现。他们将得到一个道德上而不仅仅是政治上退化的结局。但是，
如果有人像马基雅维利本人那样，选择第二种事业，他就必须压制自己
内心的不安（如果有这种不安的话），因为在创建一个社会或追求和维
护其权力与荣耀的过程中，那些过于忧心忡忡的人终将碰壁。想煎蛋卷
的人，不打破鸡蛋是不行的。
常有人指责马基雅维利过分沉溺于打破鸡蛋——几乎是以此为目的
——的景象。这是不公正的。他认为这些残忍手段是必须的——为提供
好的结果所必须，但这不是基督教徒所说的好，而是从世俗的、人文主
义的和自然主义的道德观所说的好。他那些最令人震惊的例子说明了这
一点。其中最著名者，大概是巴格利奥尼的例子，他在一次战役中捉住
了尤利乌斯二世，又让他逃脱。在马基雅维利看来，他本应将他和他的
雇佣军一齐消灭，可他却铸成大错，失去了“一切由此产生的恶名和危
险都可被超越的伟业”。 106
就像腓特烈大蒂（他称马基雅维利是“人类的敌人”，但又接受他的
谏言 107 ）一样，马基雅维利实际上是在说：“Le vin est tiré：il faut le
boire”（一不做，二不休）。一旦你着手一项改造社会的计划，你就必
须不惜一切代价将它贯彻到底：畏缩不前、半途而废、迟疑不决，无异
于背叛你所选择的事业。做一名医生，就是从事一项专业，只要为治病
所必需，就要随时准备炙烤、烧灼、截肢，为了个人的不安，或一些同
你的技艺和手段无关的原则而半途终止，是糊涂软弱的表示，只能为你
在两个世界都带来最糟糕的后果。至少存在着两个世界，其中每一个都
有不少规矩可说，但那是两个世界，不是一个。人们必须学会在它们之
间进行选择，一旦做出选择，就不能退缩。
存在着不止一个世界，不止一套美德：混淆这两者是灾难性的。由
于忽视这一点而引起的主要幻觉之一，是柏拉图——希伯来——基督教
的观点，即有美德的统治者创造有美德的人。按马基雅维利的看法，这
是不真实的。慷慨大度是一种美德，却不是君王身上的美德。一个慷慨
大度的君主会因为对公民横征暴敛而使其破产；一个吝啬的君主（马基
雅维利没有说过吝啬也是私人的美好品质）也会因节省了市民的钱袋而
造福公众。好心肠的统治者——好心肠是一种美德——可以被阴谋家和
更强大的人所左右，从而引起混乱和腐败。
其他一些“君王宝鉴”的作者也不乏这样的箴言，但是他们并没有从
中引伸出意义；马基雅维利对这些普通见识的用法与他们不同，他没有
泛泛地说教，而是阐明了一个具体的论点：人的本性指明了一种公共道
德，它与那些声称相信基督教教规并努力据此行动的人所具有的美德，
既不相同，也很可能相互癥牾。在平静的时期，在私生活中，这些基督
教的教规或许不是完全无法实现，但除此之外，它们只能导致毁灭。将
国家和民族比作个人是一种虚幻的比拟：“对国家和民族的统治，同对
个人的统治是大有区别的”
108 ；“使城邦伟大的不是个人的美德，而是
公共的美德”。 109
人们可以不同意这些观点。人们可以反驳说，如果公民受到压迫，
仅仅被当做整体伟业的手段，那么国家的伟大、荣耀和财富，便是空洞
而可憎的理想。如同基督教的思想家，或贡斯当和自由主义者，或像西
斯蒙第和福利国家的理论家一样，人们可以偏爱一个民富国穷的国家，
那里的政府既不集权，也非全能，甚至根本就不握有主权，而公民则享
受着最大程度的个人自由。人们可以用赞赏的态度，将这样的国家同亚
历山大、腓特烈大蒂、拿破仑或二十世纪的大独裁者们所建立的那些巨
大而专横的中央集权制度相比。
这样做，同马基雅维利的论点是不相符的：他在这样松散的政治组
织中看不到什么业绩。它们是不能持久的。人不能长期生存在这样的状
态下。他坚信，失去了权力欲的国家注定会衰败，很可能被更有活力和
武装更好的邻国所灭；维柯和近代的“现实主义”思想家都重申过这一
点。
马基雅维利持有一种明确、坚定而又狭隘的社会观，在这样的社会
里，人们的才智用来贡献于一个强大而辉煌的整体。他喜欢统治者利益
与被统治者利益没有冲突的共和政体。但是（像麦考利所理解的那样）
他宁取一个治理良好的君主国，而不要那种衰败的共和国：在《君主
论》和《论李维前十书》中，他所赞赏并认为一个持久的社会可以吸
取、也是其不可或缺的品质，都是一样的：体能、勇敢、实践技巧、想
像力、活力、自律、机敏、公共精神、好运气、古人的美德、才智等等
——处变不惊、性格刚强，就像色诺芬或李维所展现的一样。他的所有
那些更令人震悚的箴言——使伊丽莎白时代舞台上产生了“嗜血成性的
马基雅维尔”的箴言——都是为了实现一个惟一的目标而采取的手段：
左右着他的那个古典的、人文主义的和爱国主义的幻想。
让我从他给君主提出的最恶毒的建议中引用十来条吧。你必须随机
应变地采用恐怖或友善的手段。严厉通常是更有效的，但某些条件下仁
慈会带来更好结果。你可以引起惧怕，但不要激起仇恨，因为仇恨最终
会使你毁灭。最好让人民总是贫困，让他们征伐不断，因为这是根除积
极服从精神的死敌——野心和厌烦——的良方，这也会使被统治者经常
感到需要有伟人来领导他们（这个精辟的见解，二十世纪为我们提供的
例子实在太多了）。
宗教尽管虚伪，却是必须提倡的，只要它有助于保持社会稳定和促
进人们的美德，而基督教在历史上却没有做到这一点。当你授人以利时
（他跟着亚里士多德说），你就亲自做；如果是卑劣之事，那就让别人
去做，这样受到谴责的将不是君主，而是他们；君主可以用及时将他们
斩首来赢得支持，因为人们喜欢复仇和安定更甚于自由。做必须做的
事，无论情况如何，但要努力使它看上去对人民特别有利。如果你必须
做恶，不要事前透露给别人，不然你的敌人会在你消灭他们之前先把你
消灭。如果你必须采取激烈的行动，应当毕其功于一役，而不要拖延痛
苦的时间。不要让那些权力膨胀的侍臣包围住你——最好除掉那些获胜
的将军，不然他们会把你除掉。
你可以残暴，用你的权力进行威吓，但你千万不要破坏自己的法
律，因为那会破坏信心，使社会组织解体。对人们应当或是爱抚，或是
禁止；姑息与中立永远是虚幻的。缺了军队，出色的计划就是不完备
的，不然佛罗伦萨就会仍然是个共和国。统治者必须不断期待着战争。
成功较之和蔼可亲的性格，能够创造更多的献身精神。记住佩提纳克
斯、萨伏那洛拉和索德利尼的命运吧。塞维鲁无耻而残忍，西班牙的斐
迪南无信而狡诈，但是他们凭着狮子和狐狸的技巧兼施，都逃脱了圈套
和狼群。人们会虚伪地对待你，除非你创造一个让虚伪无利可图的环
境，迫使他们对你诚实。如此等等。
这些例子代表着“这个魔鬼的搭档”的典型特点。我们的作者不时为
疑惑所困扰：他怀疑，一个品格足够高尚、能够靠勤奋建立起按古罗马
标准值得赞赏的国家的人，是否也有足够坚忍的心肠去采用他建议的那
些残暴邪恶的手段；反过来说，一个足够残酷无情的人，对于惟一可以
为邪恶手段正名的公共福祉，是否会过于麻木不仁。但是，摩西和忒修
斯、罗慕路斯和居鲁士却将这些品格集于一身。 110 前人之所成，后人
亦复可成：其中的意味是乐观主义的。
所有这些箴言有一个共同的特点：它们是要用来建立、恢复或维护
一种制度，它符合作者所理解的人们最长远的利益。马基雅维利的价值
可能是错误的、危险的、丑恶的，但他是真诚的。他不是玩世不恭的
人。目标始终不变：一个与伯里克利的雅典或斯巴达，尤其是与罗马共
和国相似的国家。这个人们有着自然渴求的目标（他认为历史和观察已
为此提供了结论性的证据），“宽恕”任何手段；在评判手段时，只能视
其目标：如果国家覆灭，一切都会丧失。因此，在《论李维前十书》卷
