三第四十一章中，他说了那段著名的话，“当人们的祖国成了绝对的问
题时，那就绝不能再去考虑什么义或不义、仁慈或残忍、值得称道还是
无耻之尤；相反，必须排除一切顾虑，义无反顾地将任何可以拯救国家
的生命、使其保持自由的计划推向极端。”因此法国人是明智的：“他们
的国王的威严和王国的力量”，都是由此而来。
罗慕路斯不杀死雷姆斯，就不能建立罗马。布鲁图不杀死自己的儿
子，也无法保全共和国。摩西和忒修斯、罗慕路斯、居鲁士和雅典的解
放者们为了建设，必须毁灭。这样的行为非但不会受到指责，反而得到
了古典史学家和《圣经》的颂扬。马基雅维利也是它们的赞赏者和真诚
的代言人。
那么，是什么东西，使他的话和语气在读者中引起如此的颤栗呢？
当然，这样的反应在他生前并没有出现，而是拖延了二十多年，但此后
却成了一种持续而不断加强的恐惧。费希特、黑格尔和特累奇克“重新
解释”了他的学说，将其吸收进他们自己的观点。但恐惧感并没有因此
大为缓和。很明显，他所释放出的冲击力不是一时的，它几乎一直持续
到我们今天。
撇开当时为什么没有立刻出现批评这个历史问题不谈，让我们来谈
谈自《君主论》被收入《禁书目录》四个多世纪以来，它在读者中持续
引起的不安。在我看来，马基雅维利的论点的伟大原创性和其悲剧涵
义，存在于它同基督教文明的关系之中。在罗马异教徒时代，按照异教
徒的理想去生活毫无问题，但是在基督教已获胜一千多年以后，还来鼓
吹异教文化，却是失去天真以后的明知故犯——它在强迫人们做出良心
的选择。这种选择是痛苦的，因为它是在两个截然不同的世界之间的选
择。人们生活在两个世界中间，拼死奋斗阻止它们发生冲突。马基雅维
利选择了其中一个，他打算为此而犯罪。
马基雅维利笔下的君主和共和主义者们杀戮、欺诈、背叛，犯下了
按照一般的道德观不可宽恕的恶行。马基雅维利的伟大功绩在于，他没
有否认这一点。 111 马西里奥、霍布斯、斯宾诺莎，以及按自己的方式
说话的黑格尔和马克思，却都试图对此加以否认。许多“国家理由”的捍
卫者、帝国主义者和民粹派、天主教徒和新教徒，也都是如此。这些思
想家赞成单一的道德体系，他们试图表明，既为这些行为正名又要求采
取这些行为的道德，同一种绝对禁止这些行为的粗浅道德观的混乱伦理
信仰，既是一致的，也是它的一种更理性的形式。
倘若从伟大社会目的角度看——这些（事实上邪恶的）行为是在伟
大的社会目标名义下做出的——则它们看起来便不再是邪恶的，而是合
理的了——它们是事物的本质，即共同的利益、人的真正目标或历史辩
证法所要求的，只有那些看不到或不愿看到一个逻辑的、神学的、形而
上学的或历史的模式的大阶段的人，才会谴责这样的行为；只有那些精
神上的盲人和眼光短浅者，才会对它们做出错误的判断和斥责。往最坏
处说，这些“罪行”也是更大的和谐所必需的杂音，因此对于那些听到这
种和谐的人来说，它也不再是不和谐了。
马基雅维利不是所有这些抽象理论的捍卫者。他看不出有采用这种
因果联系的必要。他不同寻常地诚实而清醒。如果你选择政治家的生
涯，甚至选择公民的生活并且具备充分的公民意识，要让自己的国家尽
可能成功和辉煌，你就要迫使自己放弃基督教徒的行为。 112 关于个人
灵魂的幸福，若脱离社会政治环境而论，基督教徒的看法或许没错。然
而国家的幸福却不同于个人的幸福，它们“受不同的方式支配”。你或许
已做出自己的选择：惟一的罪行就是软弱、胆怯和愚钝，因为这会使你
半途而废，以失败告终。
向流行的道德观妥协，会把事情搞糟，这永远是可鄙的行为，如果
君王如此行事，则会把人们带向毁灭。目的“宽恕”手段，无论这些手段
——即使按异教徒的道德标准——多么可怖，只要目的（按修昔底德、
波利比乌斯、西塞罗或李维的理想）足够高尚即可。布鲁图杀死自己的
孩子是正确的：他拯救了罗马。索德利尼没有如此行事的愿望，佛罗伦
萨因此遭难。在苦行、道德力量和腐败问题上夸夸其谈的萨伏那洛拉被
消灭了，因为他没有认识到，绞架是解除了武装的先知不变的归宿。
如果有人利用人们的信仰和爱也能取得正确的结果，那就尽量这样
做吧。引起痛苦本身是没有价值的。但是如果做不到这一点，那么摩
西、罗慕路斯、忒修斯和居鲁士就是楷模，必须利用恐惧。马基雅维利
身上并没有阴险的魔鬼崇拜，没有陀思妥耶夫斯基的大罪人——为邪恶
而邪恶——之类的品质。对于陀思妥耶夫斯基著名的质问：“这一切应
当允许吗？”马基雅维利（在陀思妥耶夫斯基看来，他肯定是个无神论
者）会回答说：“是的，假如目的——即在特定条件下对社会基本利益
的追求——舍此方式就无法实现的话。”
对于这一立场，某些表示无法同意马基雅维利的人历来有不恰当的
理解。例如菲格斯就认为，他永久性地悬置了“全人类的habeas corpus
act（人身保护法）”
113 ，也就是说，他提倡恐怖主义手段，因为在他看
来情况永远是严峻的、生死攸关的，结果他将日常政治原则同只在极端
情况下才有必要的原则混为一谈。
其他人，大概也是他的大多数解释者，将他视为后来所谓“raison
d’état”，“Staatsr!?son”，“ragion di stato”
114 的始作俑者，至少是这种理
论的捍卫者，这一理论为特殊情况下代表国家采取的不道德行为进行辩
护。不止一个学者曾十分合理地指出，生死攸关的处境需要不顾一切的
手段——所谓“必然性不承认法律”——这种看法，不但可以在古代找
到，同样也能在阿奎那、但丁以及贝拉米诺或马基雅维利之前很久的其
他一些中世纪作家那儿找到。
在我看来，这些类比来自一种对马基雅维利论点的深刻而又典型的
误解。他并没有说，在情况正常时，通行的道德观——即基督教的或半
基督教的伦理规范——应当占上风，但也会出现非常情况，这时，仅仅
让这种规范发挥作用的整个社会结构，就会变得危若累卵；那些通常被
视为邪恶因而理应禁止的行为作为应急之策就是正确的。
这一立场是那些认为一切道德最终都取决于存在着某种组织的人所
共有的立场，例如罗马天主教的教徒就认为，教会和教皇的存在是基督
教不可缺少的条件，或者像民族主义者那样，在一个民族的政治权力中
看到了精神生活的惟一来源。这些人坚信，在危难之际，为捍卫国家、
教会或民族文化所必需的极端而“可怕的”手段就是有道理的，因为这些
组织的毁灭会给其他一切价值所不可缺少的结构造成致命的伤害。这就
是天主教徒或新教徒或保守主义者都用来为一些令普通人胆战心惊的恶
劣行径辩护的学说。
然而这不是马基雅维利的立场。对于raison d’état的捍卫者来说，这
些措施的惟一理由是，它们属于非常措施——它们是维护一种制度所必
要的，而这一制度的目的，却是要消除对这些可恶手段的需求，因此这
些措施惟一的理由，就是它们会结束使其成为必要的环境。而在马基雅
维利看来，这些措施本身从一定意义上说是十分正常的。无可怀疑，它
们只在极端需要时才可采取，但是政治生活倾向于造成大量这样的需
要，即不同程度的“极端情况”。因此，胆怯地回避自己的政策之逻辑结
果的巴格利奥尼，是个不适合进行统治的人。
raison d’état这一概念会引起令道德上优秀而敏感的人产生苦恼的价
值冲突。公共生活有其自身的道德，基督教的原则（或任何个人的绝对
价值）往往会成为它毫无必要的障碍。这种生活有自己的标准：它不需
要无休无止的恐怖，但它赞成，或至少是同意，在促进政治社会的目标
时需要运用暴力。
在我看来，沃林似乎是正确的。 115 他主张，马基雅维利相信一种
永久的“暴力经济”——有必要让暴力总是处在背景之中，以便使事情保
持这种状态，使他以及他喜爱的那些古典思想家所赞赏的美德，能够得
到保护和发扬光大。在这种暴力或其可能性得到正确运用的共同体中成
长起来的人，会过上最美好时期的希腊人或罗马人那样的幸福生活。他
们将享有生命力、天才、多样性、高傲、权力和成功（马基雅维利总是
很少谈到艺术或科学）；但是从任何明确的意义上说，它也不是一个基
督教王国。这种环境所引起的道德冲突，只会困扰那些两种价值都不想
放弃的人，即那些以为两种无法调和的生活其实可以共存的人。
对于马基雅维利来说，正统的道德要求几乎不值得讨论——它们根
本无法转化为社会实践：“假如人皆善良……”事情就会有所不同，但是
他感到有把握的是，人的改善根本不可能达到使权力的考虑变得无关紧
要的地步。既然道德涉及到人的行为，而人由天性所定是社会的，基督
教的道德就不能成为正常社会存在的指南。这有待于某个人来宣布，马
基雅维利便这样做了。
人们必须做出选择：选择一种生活方式，就要放弃另一种。这是问
题的关键。假如马基雅维利是正确的，假如从原则上说（或事实就是如
此；两者的界线似乎是模糊不清的）不可能做到既符合一般欧洲人的伦
理学、特别是基督教伦理学所设想的那种道德优秀并承担起自己的责
任，同时又能建立起斯巴达、伯里克利的雅典、共和国的罗马甚至安东
尼的罗马，由此便可得出一个最重要结论：从原则上说，如下信念是不
现实的：对于人应当如何生活的问题，可以找到一个正确的、客观上有
效的解决方法。这是一个真正“令人震怵的”命题。让我来尝试一下，将
它纳入它的适当背景之中。
西方政治思想最深刻的假定之一，是一个在漫长的流传过程中极少
受到质疑的信条：存在着某个惟一的原则，它不仅规定着日月星辰的运
行，而且为所有的生物决定了正确的行为。一切种类的动物和低级的理
性生物都本能地遵循着这一原则；更高一级的生物做到了对它有所意
识，获得了放弃的自由，但这样做只会使他们毁灭。自柏拉图以来，这
种信条以这样或那样的表述方式，一向支配着欧洲人的思想。它有多种
形式，产生过许多直喻或比喻，其中心是一种与人无关的自然、理性、
宇宙目的的观念，或一个以其力量为一切事物和生物规定了特定功用的
造物神的观念；这些功用都是一个和谐整体中的因素，并且只有根据这
一整体才是可理解的。
这个信条常常用取自建筑的图景加以表达：一座各部分都以特有方
式适应整个结构的大厦；或取自人体的比喻：一个完美的有机整体；或
取自社会生活：一个巨大的等级结构，上帝则是处在两个平行系统——
封建秩序和自然秩序——之顶端的ens realissimum（真实的实在），万
物皆是由它扩展而来，又都归结于它，都要服从它的意志。或者它被视
为一个巨大的存在之链，柏拉图——基督教关于“世界生命之
树”（Ygdrasil）的比喻，将时间和空间及其所包含的一切联系在一起。
或者，用取自音乐的比喻来表述：一个管弦乐队，其中每件乐器或每个
乐器组音色各异，按照无限丰富的交响乐谱演奏。十七世纪之后，当和
谐的象征代替了多种声音的形象时，乐器也不再被认为是演奏特定的旋
律，而是将发出的声音贡献于一个整体模式，对于它，只有从更高的角
度才能理解，而任何一组演奏家对自己发出的声音，有可能完全莫名其
妙（如果孤立地听，甚至是极不和谐或多余的）。
世界和人类社会是一个可以理解的单一结构的观点，是许许多多不
同的自然法学说的根源——毕达哥拉斯的数学和谐论、柏拉图的形式逻
辑阶梯、亚里士多德的生成逻辑模式、斯多噶学派和基督教会及其世俗
化后裔的神性的逻各斯。自然科学的进步使这一景象出现了更多从经验
上进行理解的观点以及拟人化的比喻：调节冲突倾向的大自然母亲
（Dame Nature，如休谟和亚当·斯密的著作），传授获得幸福之最佳途
径的大自然女教师（Mistress Nature，如某些法国百科全书派的作
品），体现在有机社会整体的实际风俗习惯中的大自然。生物学的、美
学的、心理学的比喻，都反应着一个时代的主流思想。
这种统一的一元论模式，是传统理性主义的核心，无论它是宗教
的、无神论的、形而上学的、科学的、先验的或自然主义的，这一直就
是西方文明的特征。正是这块为西方人的信仰和生活提供了基础的岩
石，事实上被马基雅维利打破了。这样一次大颠覆的行为，当然不能归
因于单独一个人的行动。若是社会和道德秩序稳定，它也很难找到立足
之地。除他之外的许多人，古代的怀疑派，中世纪的唯名论者和现世论
者，文艺复兴时期的人文主义者，无疑都贡献了他们的一份力量。这篇
文章的目的是想指出，正是马基雅维利点燃了致命的导火线。
如果说，提出生活的目的是什么这种问题，是提出了一个正确的问
题，那就必须能够做出正确的回答。声称在行为方面存在着合理性，等
于声称有关这一问题的正确而最终的解答，从原则上说是可以发现的。
早先的时代，在讨论这些解答时一般都假定，完美的社会，至少其
轮廓，是可以设想的；若不是这样，又用什么标准来指责现存的状态不
完美呢？它在此地，在俗世，可能是无法实现的。人们太无知，太软
弱，或太堕落，因此无法建立这样的社会。或者（《君主论》之后那个
世纪的一些唯物主义思想家）说缺乏技术手段，尚未有人发现克服使人
无法进入黄金时代的物质障碍的方法；我们在技术上、教养上或道德上
的进步都不充分。但从来没有人说那个观念本身有什么矛盾之处。
柏拉图和斯多噶学派，希伯来的先知和基督教的中世纪思想家，自
莫尔以降的乌托邦作家，都有一种关于人们缺少什么的观点。他们声称
有能力填平现实和理想之间的沟壑。但是，如果马基雅维利是正确的，
那么这个传统——西方思想中居于核心位置的主流——便成了一派胡
言。因为倘若他的立场正确，则连这样一个完美社会的概念也不可能建
立起来，因为至少存在着两种美德——我们姑且称之为基督教的美德和
异教的美德，它们不仅在实践中，而且从原则上说都是不可调和的。
如果人们实践基督教的谦卑，他们便无缘受到古典时代的文化和宗
教创立者们炽热野心的鼓舞；如果他们总将目光盯着来世，他们的头脑
受到有关这种世界观的不实之辞的浸染，他们便不太可能在建设完美社
会的努力中全力以赴。如果受苦、牺牲和殉道不是永恒的恶和无可逃脱
的必然性，而是本身就包含着最高的价值，那么需要以勇气和激情来击
败命运的光荣胜利，年轻人既不会取得，也不会认为值得争取。假如单
纯精神上的美德就值得为之奋斗，那么，对必然性（即支配着自然和人
类生活的规律）的研究——借助于这种研究，人们在艺术、科学和社会
生活组织方面取得了闻所未闻的成就——究竟有多少价值呢？
放弃追求世俗的目标，可以导致（社会）解体和新的野蛮。但即使
如此，是否还会发生更坏的事情呢？在柏拉图和亚里士多德之间，或这
两位思想家之一同诡辩派、伊壁鸠鲁派以及第四世纪和其后的其他希腊
学派之间，无论有什么不同，他们以及他们的门徒，欧洲的理性主义者
和近代的经验主义者都同意，不为表象所蒙蔽，用心智去研究实在，便
能揭示人们所追求的正确目的——这可以使人们获得自由、幸福、力量
和理性。
有些人认为，存在着一个适用于所有环境的所有人的惟一目的，或
者存在着适用于不同种类或处在不同历史环境中的人的不同目的。客观
主义者和普遍主义者受到相对主义者和主观主义者的反对，形而上学家
受到经验主义者的反对，有神论者受到无神论者的反对。在道德问题上
存在着深刻的分歧，但是这些思想家，甚至包括怀疑论者，没有一人主
张，可能存在着一些同等的、相互之间不可调和的终极目的，即一切事
物仅仅据此即可获得理由的目的；也没有人主张，或许根本就不存在一
个人们可据以在这些目的之间进行理性选择的惟一而无所不及的标准。
这当然是个令人深感不安的结论。它所造成的结果是，如果人们希
望始终如一地生活和行动，对他们所追求的目标有所理解，他们就必须
审视自己的道德价值。假如他们发现自己不得不在两种毫无共同语言的
体系之间进行选择，在没有一个一贯正确的衡量尺度——它保证某种生
活方式较其他一切方式更优越，并且可以用来证明它能够使所有理性的
人感到满足——帮助的情况下进行选择，那该怎么办呢？马基雅维利的
阐述中所蕴含的，是否就是这个扰乱着人们的道德意识、死死纠缠住他
们的思绪不放的可怕真理呢？
马基雅维利本人没有这样的提示。对他来说，既无问题，也无烦
恼。他没有表现出怀疑主义或相对主义的迹象，他选择了自己的立场，
对于这一选择所忽视或轻蔑的价值，他根本不感兴趣。他的价值尺度与
传统道德之间的冲突，显然没有（请克罗齐和那些称他是“苦恼的”人文
主义者的人原谅我吧）使马基雅维利本人忧虑不安。它仅仅惊扰了他的
后人，他们一方面不打算放弃自己的道德价值（基督教的或人文主义
的）和作为其组成部分的全部思想行为方式，另一方面，对于马基雅维
利对政治事实的大多数分析，以及与此相伴随的、体现在他十分精彩和
信心十足地勾画出的社会结构之中的（主要是罗马异教的）价值和观
点，他们也不想否认其正确性。
无论什么时候，如果有位思想家，不管他距离我们的时代和文化多
么遥远，依然能够煽起激情、义愤或任何形式的激烈争论，一般而言那
必定是因为他所鼓吹的论点，颠覆了某些根深蒂固的idée re?ue（成
见），而那些打算抱着旧信念不放的人又发现，对这种论点很难或不可
能置之不理或把它驳倒。柏拉图、霍布斯、卢梭和马克思都属于这种情
况。
我乐于这样主张，人们要不顾一切地去化解他的言论，把他打扮成
一个玩世不恭的人，因此也是个浅薄的强权政治的维护者，或者是一个
恶魔，或者是一个在极少发生的非常危难的情况下应运而生的爱国者，
或者不过是个投机家，或者是个恼怒的官场失意者，或者仅仅是个我们
早有所知但不愿说出的真理的传达者，再或者，是个将普遍接受的古代
政治原则转化成经验语言的启蒙家，或者是个含蓄的共和主义讽刺作家
（尤维纳利斯的后裔，或奥威尔的先驱），或者是个冷冰冰的唯科学论
者，一个摆脱了道德含义的政治专家，或者是个以如今已过时的风格做
事的文艺复兴时期典型的政论家，或者任何他已获得或有待获得的其他
无数角色。多少年来要为这种现象负责的，是马基雅维利让两种观点
——所谓两个不可调和的道德世界——在他的读者头脑中并列，以及由
此产生的冲击和剧烈的道德不安。
或许马基雅维利多少具备某些上述品质，但是一味强调其中之一，
认为那就是他的本质，他的“真实”性格，在我看来却是出自不愿意面对
——下面还要讨论——一个马基雅维利在无意之间，几乎是偶然揭示出
的、令人不舒服的真理，即并非所有的终极价值都必然是相互协调的：
一旦获得便有可能建立起完美社会的惟一终极方案——要想达到这样一
种认识，不但存在着物质上的障碍，而且有理论上的障碍。
三
如果这样的方案即使从原则上说也根本不能成立，那么所有的政治
和道德问题都会随之发生变化。这不是政治和伦理的分离，而是一项发
现：有可能存在着不止一种价值体系，这些体系没有可以使人们从中做
出合理选择的共同标准。这不是拒绝基督教而赞成异教（尽管马基雅维
利明确偏爱后者），也不是拒绝异教而赞成基督教（至少就其历史形式
而言，他认为基督教同正常人的基本需要是不协调的），而是将它们并
列在那里，并暗示人们做出选择：或者是美好而有德性的私生活，或者
是一种美好而成功的社会存在，但不能两者兼得。
马基雅维利（和尼采一样）常常有乐于撕去虚伪的面具、粗暴地揭
露实情之类的作为，但他所揭露的，并不是人们的阳奉阴违（虽然他无
疑也揭示了这种现象），而是他们对两种理想可以和谐并存的假定，甚
至假定它们是一种理想，并且不允许这样的假定受到质疑；他们的实际
行为显示出，他们对糟糕的信仰（如存在主义者说的那样；或者用马克
思主义的术语，“虚假的意识”）有负疚感。马基雅维利不仅把官方道德
——日常生活的虚伪装饰——而且把居于西方哲学传统中心地位的基础
之一，即相信所有真正的价值归根到底是和谐的，一概称之为欺骗。他
本人并没有悲痛欲绝。他做出了自己的选择，他全然未感到忧虑，当然
也几乎没有意识到，他正在同西方的传统道德分道扬镳。
但是，因为他的作品而变得充满吸引力——即使他本人并不如此认
为，至少此后几百年的其他人如此认为——的问题是，我们有什么理由
假定，正义和仁慈、谦卑和才智、幸福和知识、荣耀和自由、壮丽和圣
洁，它们总是相互一致，或总能和谐共存呢？诗学中的正义，之所以有
这样的称呼，通常不是因为它出现在平庸的日常生活之中，而是它从不
在那儿露面，在那儿起作用的是另一种十分不同的正义：“统治国家和
人民的方式，完全不同于统治个人的方式。”因此，无论从中世纪还是
自由主义意义上所说的不可侵犯的权利，又从何说起呢？聪明人必须从
自己脑子里清除幻想，也应当努力将它们从别人的脑子里清除，如果他
们太顽固，那他至少应像帕累托和陀思妥耶夫斯基的大审判官所建议的
那样，将他们作为有生存能力的社会的手段加以利用。
“世界历史的进程是在美德、罪恶和正义之外”，黑格尔如是说。如
果你用“治理良好的祖国”取代“历史的进程”，把黑格尔的美德按基督教
徒或普通人所理解的含义进行解释，那么马基雅维利便是这种学说最早
的倡导者之一。如同所有伟大的创新者一样，他并非没有前辈。但是像
帕尔米耶利和蓬塔诺，甚至卡涅阿德斯和恩皮利库斯这些人的名字，几
乎没有在欧洲思想上留下印记。
克罗齐曾正确主张，马基雅维利并非不偏不倚，亦非玩世不恭或不
负责任，他的爱国主义，他的共和主义，他的奉献精神，都是无可怀疑
的。他为自己的信念而痛苦。他不断思考着佛罗伦萨和意大利，思考着
如何拯救它们。然而，无论是他的性格，还是他的戏剧，他的诗文，他
的史学，他的外交或政治活动，皆非使他名声大噪的原因。 116 这件事
也不能归因于他的心理学或社会学的想像力。他的心理学常常过于原
始；他很难同意有可能存在着持续而真诚的利他主义；他拒绝考虑这样
一些人的动机：他们准备反抗巨大的不测，他们无视必然性，打算为毫
无希望的事业送命。
对于各种否认现世的态度和脱离经验观察的绝对原则，他有着异常
强烈的不信任——其激烈程度近乎浪漫。伟大的君王把人作为工具巧加
利用这样的景象，使他陶醉不已。他以为不同的社会必定总是相互征
伐，因为它们各有所图。他将历史看作一场无休止的割喉咙竞赛，理性
的人在这一过程中所能设定的惟一目标，就是取得其同代人和后来者眼
中的成功。他将幻想拉回地面，但是正像穆勒抱怨边沁时所说的，他以
为那就足够了。他几乎不允许人们有少许理想的冲动。他没有历史感，
亦鲜有经济学意识。他对即将使政治和社会生活，尤其是战争艺术发生
变化的技术进步，没有丝毫察觉。他不理解个人、社会或文化如何自我
发展。像霍布斯一样，他以为自我保护的要求或动机会自动地压倒其他
一切。
他告诫人们千万莫做傻瓜：当遵循某项原则会给你带来毁灭时，仍
然这样做就是荒谬的，至少用现世的标准来评判是如此。他怀着敬意提
到了其他一些标准，不过他对它们不感兴趣：接受这些标准的人，不太
可能创造出任何使自己名垂青史的业绩。他笔下的罗马人，并不比他的
优秀喜剧中那些程式化的人物更真实。他的人物如此缺乏内心生活，缺
乏合作或社会团结的能力，就像霍布斯那些清一色的生物一样，很难明
白他们如何能够培养出足够的相互信任，以建立一个持久的社会整体，
即便他们是处在慎加管束的暴力的永久笼罩之下。
几乎谁也不会否认，马基雅维利的著作，尤其是《君主论》，比任
何其他政治学文献更深刻而持久地使人类感到羞耻。这其中的原因，让
我再说一遍，并不是他发现了政治就是权力游戏——独立的社会之间及
其内部的政治关系涉及到暴力和欺诈的运用，它们与行动者所奉行的原
则无关。这种见识同自觉的政治思考一样古老——显然像修昔底德和柏
拉图一样古老。引起这种羞耻感的，也不仅仅是他提供的那些在追求或
掌握权力上成功的例证。对发生在西尼加格利亚的大屠杀或阿加索克勒
斯和奥利韦罗的行为所做的描述，其可怕程度与塔西佗或圭恰尔迪尼的
著作中的故事也没有多少差别。恶行反得好报的说法，在西方史学中并
无新意可谈。
也不是他那些使他的读者深感不安的采取无情手段的建议：亚里士
多德在很久之前便同意，有可能出现非常情况，原则和规定不能被严格
地应用于一切情况；他在《政治学》中给统治者的劝告有着足够现实的
头脑。西塞罗明白，严峻的形势要求非常措施——ratio publicae
utilitatis，ratio status（公共利益的理由，形势的理由），对此中世纪的
思想也不陌生。“必然性不承认法律”是一种托马斯主义的感情：道维尔
涅的皮埃尔也有许多这样的言论。哈灵顿在下一个世纪说过这样的话，
休谟则赞扬过他。
这样的看法并不是由这些思想家，或任何其他思想家首创的。马基
雅维利既不是raison d’état这一概念的原创者，也没有对其大加利用。他
强调意志、勇气和机敏，不惜牺牲以冷静的ragione（理性）制定的规
则，而他在佛罗伦萨的同事，大概是奥利塞拉里学派的人，都会有这样
的诉求。当阿尔贝蒂称命运只欺压弱者和穷人时，他也属于这样的人；
还有当时的诗人；皮科也以自己的方式说着同样的话，他向有能力的人
发出的伟大呼吁是：你与天使不同，能够将自己改造成任何形状——这
一热情的形象处于北方和地中海地区欧洲人文主义的中心。
像人们常说的那样，更具原创性的是马基雅维利把政治行为当做一
个独立的研究领域，使它脱离了在他之前（甚至马西里奥）和之后作为
讨论这个题目之依据的神学世界。但是，他的世俗观念，无论在当时显
得多么粗鲁，却不是使伏尔泰和边沁的同代人或其后继者感到烦恼的原
因。让他们吃惊的是别的事情。
马基雅维利的主要贡献，让我再重复一遍，是他揭示出一种无法解
决的困境，他在后来者的道路上竖起了一块永恒的问题之碑。这来自他
实事求是地认识到，各种目标同样终极，同样神圣，它们相互之间可能
发生冲突，整个价值体系可能相忤，且没有合理仲裁的可能，不但在非
常情况下——反常现象、事故或错误造成的结果，例如安提戈涅和克里
昂的挫折，或特里斯坦的故事——如此，而且（这可以算是新的见识）
是人类正常环境的一部分。
对于将这种冲突视为少见的、反常的和灾难性的人，这种有待做出
的选择必定是个痛苦的经历，作为理性的人，他不能对此有所准备（因
为没有原则可供采用）。但是对于马基雅维利，至少就《君主论》、
《论李维前十书》和《曼陀罗花》而言，并无苦恼可言。该选择就要选
择，因为他知道自己需要什么，也打算为此付出代价。有人选择古典文
明而不是底比斯的沙漠，选择罗马而不是耶路撒冷，他不管神父们说什
么，因为这就是他的天性，因为——他不是不言自明的存在主义者或浪
漫的个人主义者——无论何时何地，一般人都是如此。如果另一些人喜
欢离群索居或以身殉道，他只会耸耸肩膀而已。这样的人不是为他而
生。他对他们无话可说，也不想向他们证明什么。使他以及他的赞同者
感到重要的事情仅仅是，不能允许这些人插手政治、教育或任何人类生
活中关系重大的事务，他们的观点使他们不适合承担这样的任务。
我的意思不是说，马基雅维利曾明确宣布，存在着多元主义，或必
须从中做出自觉选择的价值二元论。但是从他对自己所褒贬的行为做的
对比中，就会产生出这样的认识。他似乎理所当然地认为，古典时代的
公民美德显然更为优越，所以他对基督教的价值和传统的道德观置之不
理，而对于基督教受到的误解，他只说过寥寥几句轻蔑或辩解的话，或
是加以轻描淡写。 117
这更使那些不赞成他的人感到担心或恼火，因为这是在触犯他们的
信念，似乎又没有意识到自己是在这样做——建议邪恶的勾当，把它当
做显然最为明智、只有傻瓜或幻想家才会拒绝的事情。
如果马基雅维利的信念为真，它便瓦解了西方思想的一个重要假
设：不管过去还是未来，今生还是来世，在教堂里还是实验室里，在形
而上学家的思辨中还是在社会科学家的发现中，或在那些单纯的好人尚
未腐败的心中，对于人应当如何生活这个问题，总可以找到最后的答
案。如果这是错误的（如果能给这个问题找出不止一个正确的答案，那
它也是错误的），则惟一真实的、客观而普遍的人类理想这种观念便崩
溃了。对它的追求不但成了乌托邦行为，而且在理论上也不能自圆其
说。
相信大家一定明白，这是人们——信徒或无神论者，经验主义者或
先验论者，即在相互对立的假定中成长起来的人——多么不愿面对的局
面。在一元论的宗教、道德、社会或政治制度中长大的人，遭到的颠覆
莫过于此。这就是梅尼克所说的那把利剑，马基雅维利用它造成了一个
永难愈合的创伤；甚或菲利克斯·吉尔伯特也是正确的，他认为马基雅
维利本人并没有承受这一创伤，因为他始终是一元论者，只不过他是个
异教徒的一元论者。
毫无疑问，马基雅维利有大量混淆和夸张的过失。他混淆了两个十
分不同的命题，一个是终极理想可能相互矛盾的命题，另一个是更为传
统的人类理想——建立在自然法、博爱和人性善观念上的理想——不可
能实现，因此以这种矛盾的假定做为行动指南的人是傻瓜，有时甚至是
危险人物的命题；他将这个令人怀疑的命题归于古代，并且相信这已由
历史所证实。第一种主张动摇了对获得或至少是建立最后答案的可能性
抱有信心的所有学说；第二种主张属于经验主义的，常识性的，不是不
证自明的。这两个命题在任何情况下都不相同，或是没有逻辑上的关
系。
他还有更粗野的夸张：伯里克利的希腊或旧共和国时期的罗马这些
被理想化了的类型，同基督教王国（假如这是可设想的）的理想公民可
能是不相容的，但是在实践中——尤其是在历史中（我们这位作者不是
从中寻找证据，就是寻找说明）——很难找到纯粹类型：那里只有不易
分类的混合体、合成物、折衷，以及普通的生活形态，但是无论基督教
徒、自由派的人道主义者还是马基雅维利，都不会为自己的信仰所迫而
否认它们，那是无需克服多少智力困难就可设想的事情。不过，对一个
完整的文明中的核心假设发动攻击并造成持久的破坏，毕竟是第一流的
成就。
马基雅维利并不同意这种二元论。他仅仅是想当然地认为，罗马的
古代美德要比教会所教诲的基督教生活更为优越（这也许会激怒那些不
同意的人）。关于基督教本可以成为什么样子，他也说过几句不无道理
的话，但并不期待它会改变自己的实际特点。他在这里避开了一个重要
问题。如果有人相信基督教的道德，认为基督教的王国就是它的体现，
同时又大体接受马基雅维利的政治和心理分析的正确性，并且不拒绝罗
马的世俗遗产，对于处在这种困境中的人，如果马基雅维利是正确的，
他就会面对一个不但没有解决，而且也无法解决的难题。这是个戈尔地
雅斯结。按范尼尼和莱布尼茨的说法，这是《君主论》作者系成的死
结，一个只能斩断而无法解开的死结。 118 于是有了稀释他的理论，或
将其解释得锋芒全无的努力。
在马基雅维利之后，怀疑的态度传染了所有的一元论学说。确切地
感到在什么地方有一座隐藏的宝库——治疗我们疾病的最后方案，并且
必定有一条道路把我们带到那里（因为从原则上说，它一定是可发现
的），或者换个表述方式，认为构成我们的信仰和习惯的碎片就像是拼
图游戏中的全部拼板，从原则上说总能够（因为它有一种事先的安排）
得到解决，所以，我们至今没有发现让一切归于和谐的解决之道，只不
过是因为我们缺乏技巧、愚蠢或运气不佳——西方政治思想中的这一信
念被严重动摇了。在一个寻求确定性的时代，这是否足以说明那些无休
止的、今天更甚于以往的努力，要对《君主论》和《论李维前十书》做
出解释，或是将它们解释得无足轻重？
