《妖怪、变婆与婚姻：中国西南的巫术指控（出版书）》
作者：颜芳姿
内容简介：
「我本以为，侗族人口中的变婆不过是传说故事而已」人类学者以科学无法解释的恐怖经历，为你打开中国侗族神秘的潘多拉之盒，看清「妖怪」标签底下隐藏的社会意涵，在巫术与传说盛行的中国西南地区，当地侗族流传著称为「变婆」的妖怪，他们活着的时候与一般人无异，死后却成了令人恐惧的神秘力量。变婆只是传说？还是真实存在的恐怖怪物？变婆的出现如何影响当地人的婚姻观？「变婆」标签底下，藏着哪些不可为外人言的秘密？当代人类学家又如何解释「妖怪」、「变婆」、「巫术」？
本书作者深入中国贵州，用亲身经历为我们打开侗族神秘的潘多拉之盒，厘清「变婆」标签下隐含的意义，看见妖怪与巫术的另一种面貌：它们并非单纯迷信，而是一个社会区分「非我族类」的方法，也是帮助人们重拾生命的力量，拿回命运主导权的方式。
文明丛书序
自 序
前 言
巫术与巫术指控
巫术是什么？
当代社会里的巫术变形
人类学家眼中的巫术指控
中国西南的巫术指控与阶层婚
中国西南巫术的型态
中国西南为何产生大量的巫术指控？
巫术指控与阶层婚
侗族变婆的巫术指控
侗 族
出现变婆的边村
变婆出现的社会舞台
边村的社会结构
一出抹黑邻居的社会展演
社会冲突的行动展演
从社会展演看变婆的巫术指控
结 语
引用书目
文明丛书序
起意编纂这套「文明丛书」，主要目的是想呈现我们对人类文明的看法，多少也带有对未来文明走向的一个期待。
「文明丛书」当然要基于踏实的学术研究，但我们不希望它蹲踞在学院内，而要走入社会。说改造社会也许太沉重，至少能给社会上各色人等一点知识的累积以及智能的启发。
由于我们成长过程的局限，致使这套丛书自然而然以华人的经验为主，然而人类文明是多样的，华人的经验只是其中的一部分而已，我们要努力突破既有的局限，开发更宽广的天地，从不同的角度和层次建构世界文明。
「文明丛书」虽由我这辈人发轫倡导，我们并不想一开始就建构一个完整的体系，毋宁采取开放的系统，让不同世代的人相继参与、撰写和编纂。长久以后我们相信这套丛书不但可以呈现不同世代的观点，甚至可以作为我国学术思想史的缩影或标竿。
杜正胜
2001年4月16日
自 序
我们从小听虎姑婆的故事长大，她吃人骨头喀嚓喀嚓的响声至今犹然近在耳边。喜欢听故事的你，应该也很熟悉美人鱼用歌声换取双脚，上岸和王子见面的故事。印象中，人类和鱼族发生很多的故事，两个世界时常交会，迸出男女相恋的浪漫故事。民间传说还有蚌壳精的故事，单身的渔夫纳闷到底是谁天天做好饭菜，等他回家吃饭，一天他假装出门又打转回来，从屋后看到蚌壳走出一个姑娘，给他的日常加添温暖，渔夫这才知道她是当年被他捕获又放生的大蚌壳，蚌壳精上岸来报恩，渔夫要求跟她共度人生，两人后来生下孩子。幸福的时光最终到了尽头，蚌壳精又回到属于她的世界。我们长大以后，这些动物、鱼族和妖怪变成人，来到人类世界的故事渐渐离去。你是否好奇，精怪变成人、人变化成精怪到底是怎么一回事？你想知道当代的人类学家怎么做巫术研究吗？巫术又怎么跟婚姻扯上关系呢？下面先说说我为什么会做巫术研究。
1994年我从清华大学历史学研究所毕业，参加人类学研究所林淑蓉老师主持的研究计划──「侗族民族医疗调查」，在中国贵州省从江县明水村的田野调查让我再度回到鬼怪的世界。那一年，明水村一口气损失了好几位聪明有才智的中坚分子。村长和干部为此找来仪式专家「鬼师」卜卦，看问题到底出在哪里。鬼师看了卦象说，前阵子有一条很大的鱼被人捕杀，这条大鱼非同小可，牠可是龙图河里的羊龙，吃过那一餐的人，家里的人一个一个接连出事。鬼师和村干于是先到河边举行祭拜羊龙的仪式，调和人与超自然的关系；而后，鬼师重整明水村的风水，修整众人集会中心──鼓楼的龙脉，鼓楼后方立起一块白石做的石敢当挡煞，希望能挡住这个事件对村民的冲击。
羊龙和鱼龙已修炼成仙，不可杀，但侗族人看到蛇交尾一定要打死牠。他们说蛇交尾代表最凶猛的鬼，伤害性极大，足以致人于死地。骂人全家见到蛇交尾这种恶鬼而死，是最恶毒的诅咒。「看到蛇交尾就有恶鬼依附上身，回家之前得先进入公共厕所，连续串（穿门入户的意思）三、五个，进去、出来、进去、出来，才可以把恶鬼甩掉。」鬼师告诉我，「串公厕」的目的是为了脱身，避免恶鬼进入家里。如果有人故意要害人或不知道严重性，见到蛇交尾的人踏入谁家，恶鬼就跟着进入那户人家。见到蛇交尾的话，回家先要观察自家有没有人生病，不管是亲人或牲畜生病，钱财损失或直接伤害性命，一有人生病，马上要警觉到还没摆脱掉恶鬼，恶鬼肯定还在家里作怪，得马上找鬼师。这种情形，当事人通常需要请鬼师用法术加以驱除，画符念咒：一画雷公，二画脉龙，见蛇砍头，见龙砍脚。
明水村有一户人家夫妇养育四个孩子，有一天男人在工作时看到蛇交尾，男人并没有打死牠。他回到寨子之前，记得去串了几个厕所，又去了鼓楼才回家。这件事他并没跟其他人讲，也没请鬼师，以为这样就可以脱身。事情经过一、两年后，男人与友人相约去山里面采蘑菇，采来的蘑菇，别人吃了没事，只有他们家吃了全家死光。原来他家用稻草升火，没有完全将蘑菇煮熟就食用。临死前，他跟家人讲，「莫非是我看到蛇交尾才引起这么严重的后果？」这起不幸的事件，唯独他在广东打工的一双子女幸免于难。
关于蛇怪，村子里有人讲起一段往事：有一次她的亲戚去采药草，从一个很高的岩石上将药草弄到地上，结果听见很大声、很凶猛的呼吸声，他好奇地往下一看，看到一条巨大的蛇，这种大蛇在侗族人眼中是一种蛇怪，分类上属于大恶鬼。他暗自想：「我不杀牠，对我不利；我得杀了牠，才安全。」于是他抡起鸟枪，对准那条蛇的头部打下去，那蛇被他打死。他回家没跟人提过，一直不讲，直到三年后，他跟老婆上山割牛草，他又回到那个地方，他跟老婆讲起几年前用枪打死大蛇的事。他们站上岩石一看，那里长出很茂盛的草堆，上面有一堆白骨。不久，他生了一场病，他老婆后过世。他带着疑惑请教能下地府的阴师父，阴师父告诉他，你三年前看到一条蛇，你用长长的铁杆直接刺牠或者怎样，把牠弄死。你不讲还好，你又到那里当着牠的面讲，牠已经找你三年了，找得很辛苦，终于见到仇家上门，于是牠就报复你。
侗族除了蛇怪，还有牛怪。山区侗寨的田野期间，我参与过鬼师为一户人家举行驱退牛怪的仪式。侗族民居建筑是典型的干栏式建筑，家屋建筑以杉木为骨架，房屋离地架高，主要是因为地面过于潮湿和避免野兽与蛇类的侵扰。人住楼上，底下那层放农具，豢养牲畜。如果发生四只脚的牛或马上楼，代表「恶鬼进家」，侗族人认为，牛怪进家是件很严重的事情，可能导致死亡。主人家很怕家里出事，立刻商请鬼师为他家驱除牛怪，从家里一路赶出寨外。
四眼鬼也是侗族常见的鬼怪。侗族相当重视一年的开始、做一件事的起始、接媳妇进门的那一刻，这些日子都必须选择吉日吉时，避免一切的不干净、不吉利，尤其忌讳家中有人怀孕或过世，这些人沾染死者的不干净或身上带着一种鬼，社会规定使得这些人家自动避开。对侗族人来说，孕妇可不是孕妇而已，他们把孕妇加上怀胎的孩子，视之为爱捣蛋的「四眼鬼」。龙图每年大年初一举行纪念保护神──萨岁的仪式，三个寨子的民兵各自从祭祀萨岁的萨堂出发，集中到田坝进行出征杀敌的军事演练。出征前鬼师使用种植在保护神祭坛上的万年青，对着一把叶子哈气、画符，再分发给在场的所有人，鬼师用这个植物行使隐身术，保护众青年男子出征时百鬼不入，避开各种危险。众人聚集到萨堂的场合不允许孕妇在场，某一年的出征仪式，明水村青年放鸟枪，不慎受伤，村民立即检视当天是否有孕妇在场，他们找出事发原因是四眼鬼捣蛋，警惕大家严格遵守这项规定。
深山大林的鬼怪特别多，妖怪变婆的传说绘声绘影，鬼师经常做仪式，与鬼怪沟通，平息议论和诉讼、纠纷。明水村村民讲过几个变婆的故事，后来我在黔东南山区侗寨──边村做博士论文的田野调查，遇到一位老婆婆过世，我们一家与村民共同经历了变婆可能出现的恐怖经验。没想到边村不仅有变婆，还是活生生的变婆。小时候听过许多妖怪变成人的故事，变婆竟是活生生的人，我想一探究竟。
此外，我想做变婆和巫术的研究，也跟田野期间被村民抹黑的经验有关。我的博士研究试图了解取得人口和生态平衡的边村，该村妇女使用草药进行生育控制，是否因而能主导生育和妇女健康。实地调查过后发现，外来者根本很难跟村民建立信任关系，更不用说要从女性的角度获知她们对妇女健康的主导权。我一踏入边村，村民都在观察我会干什么坏事，写在村长脸上的表情最明显不过了。最初，我们一行人抵达边村的那天夜里，中国研究陪同向村干介绍我，村长听说我要在这里做一年的研究，粗黑的浓眉皱起来，脸上露出非常不以为然的表情，满腹猜疑地打量眼前的陌生人。
后来的家访备受村民的排斥，有一天，我带着一碗米请鬼师卜卦，米卦出来，鬼师表示，村子里有三分之一的人明白讨厌我。鬼师事后做了一个「搞白口」的仪式，用来平息众人的议论。「搞白口」是侗族日常生活中经常举行的仪式，侗族人认为旁人讲的闲话有鬼在背后指使，众人出于忌妒、敌意和排挤于是形成某种巫术的力量，为了避免好事生变、遭人议论，当他们完成插秧、一年即将结束，或者家中有人怀孕，便会请鬼师做搞白口，用煮熟的鸡或鸭与白口沟通一番，再送祂回去。事实上，鬼师帮我做完这个仪式之后，我在村中的处境并没有获得任何改善，8月初一边村过大节那天，帮我做仪式的鬼师甚至借酒大声对我咆哮：你骗人！滚回台湾去！
对此，我很困惑、很沮丧，思忖自己到底做错什么事情？我做家户访谈，一上楼梯，楼上便陷入一团混乱，有些人说不见就不见了，不是藏起来，就是从另一个楼梯乒乒砰砰地逃走。几年前，林淑蓉老师和我在明水村做研究，平地侗寨很欢迎台湾人，那里的村民简直把我们当成「同胞」，争相邀我们去家里吃饭。我还是我，到了山区侗寨，怎么变成了人见人怕的瘟神？几个月过后，从村民的口中知道，我一到边村，乡政府、村长和干部便抹黑我是坏人，要求民众跟我保持距离。村民起初以为我来调查他们生育计划的表现，不合政策指标的人怕我呈报上级，政府会处罚他们。于是，村民用种种怀疑的表情、不屑的动作和敷衍的语言应付我，甚至下达逐客令，试图把我赶出去。
边村的田野经验让我想了又想，反省人类学家做研究的正当性。人类学到处是第一世界到第三世界做研究的例子，欧美的人类学家花钱聘当地人当翻译也是常有的事。边村的田野告诉我，村民没有必要回答人类学家的问题，也没必要配合人类学家讲汉语。我改以迂回的方式建立系谱，不直接做家户访问，透过观察仪式之后，请教鬼师仪式参加者的亲属关系。一边清楚村民之间的社会关系和婚嫁网络，一边下功夫学习他们的语言，努力了解他们的历史文化，并且勤走底层、关怀贫苦和生病的人，为他们寻找经济有效的医疗资源。虽然在边村做调查的前几个月，我的心情很沮丧，结果没有如村民所愿，我这个台湾汉族女性继续在村寨待下来，学会侗话、用侗话跟妇女进行一对一深度访谈，并且做满一年的田野。
后来，我的博士论文将侗族的生育健康放在生育政治的脉络之下讨论，分析国家与地方社会都想控制生育，两者在计划生育政策上出现冲突，生育政治对无从进入政治圈的妇女健康造成什么影响。国家用计划生育政策控制生育，但是侗族社会也有他们的生育理想和控制生育的方法，当两者发生冲突的时候，边村知识分子和寨老放送一个生育神话，热烈呼应计划生育政策，台面下则继续保有他们的生育理想。生育神话当然是用种种文化手法包装起来的成品，上有政策，下有对策，这是弱小民族应付政府管控，试图保有生育主导权的策略。最后，我的博士论文按照学术要求写出来了，通过审查、修改好论文，缴交论文同时申请永久不对外公开，为的是保护村民，以免村民遭到社会压力或政治风险。研究结果尽量以英文发表，或者以这片山区的几个村寨为例讨论高婴幼儿死亡率的问题，反映集体的受苦。2018年中国裁撤中央计划生育委员会，改制为国家卫生健康委员会，该会并撤销与计划生育有关的三个机构，这些动作意味着严格的管控生育间隔和数量的计划生育政策宣告结束，2021年政府全面松绑生育限制，生育将更加有弹性。
我做侗族研究，大部分的时间都在一片荒芜的历史找路，努力学习侗语，破解古侗文，研读历史文献，耕耘田野，一步一步认识这个逃难族群。为了更加了解山区侗族人，我一再回到中国贵州黔东南山区做研究。十几年过去了，我才算理解这个山地族群为何要隐蔽山林。回到台湾，我得空就往山林跑，部分原因是为了体会侗族人因为逃难进入崇山峻岭，究竟遭逢什么经验而形塑他们独特的人观和妖怪文化。
从人类学的巫术研究，我了解到变婆巫术指控的运作模式，并理解村民对可疑的外人种种的反应，进而从侗族的巫术指控探讨历史上中国西南汉族和非汉民族的紧张冲突与变婆象征、传说的关联性。写作变婆的巫术指控，我才恍然大悟，过去被乡政府和村干抹黑成坏人，亲身经历的是一场巫术指控的洗礼。村民知道我要在村子里住一年，有可能把村子的秘密看光光，如果我去跟政府报告，有可能对村民造成极大的伤害，未合乎规定的人肯定受罚，还得交罚款。我这才明白村民当我是「奸细」，对村民深具威胁，所以在边村的那一年不时地遭到抹黑和排挤，这些指控说明村民意图把对村子不利的人赶出去，以便让村子重新回复宁静。
我很感谢边村的侗族人后来接纳了我，告诉我为什么被抹黑，否则我无法以他们的视角认识中国西南的巫术指控。随着激越的河流逆水北上，在黎平四寨下船后，我们步行到边村的祖居地。翻过一重又一重的山岭，来到侗族保护神牺牲的地方。村民一年劳动十个月，收割稻子的季节，我们在田边烧烤肥美的田鱼，配上糯米饭和野菜。寒冷的冬天，我们靠在火塘烤火聊天。十几年温暖的友谊帮助我持续做侗族研究，最终，我了解到那个世界有关变婆与婚姻的真相。
这本书的完成还要感谢所有侗乡的朋友，十几年前素未谋面的我们在侗人网真诚地交流讨论，共同关心侗人的发展。我曾经想申请一个项目──刺梨花之声，集合侗族医界和人类学的人才，举办农村侗药传承班，以侗戏的方式演出妇女健康的问题，透过广播电台跟山区广大的侗人交流，有人能义务提供医疗健康咨询，使用在地资源照顾侗人的健康。可惜，后来因为种种因素没办法完成，但是这项计划受到网友们的支持和肯定，这十年来一直与网友保持连系，也圆了多年前相约风雨桥见面的梦。我后来的田野跨越贵州和湖南两省，也多亏网友们的照顾和带路。
藉由这本小书，我希望与更多人分享中国西南的巫术指控独特之处和妖怪的人类学研究。藉由人类学家在边村的亲身经验和巫术指控的人类学研究，让我们一起打开边村侗族抹黑邻居的潘多拉盒子，看清楚变婆的巫术指控想表达什么社会意图。从事侗族变婆的研究也让我一窥侗族的精神世界，反思数百年来人们对巫术抱持的偏见。我在医学院教书，每年都带医学生进医院或精神康复之家与病人深度访谈，经由建立信任关系和病人的互动之后，学生着手书写病人的故事。病人讲述故事，往往能让他在受苦中重新整理自己，写出病人的故事正是彰显他们生命意义的方式。我也希望《妖怪、变婆与婚姻──中国西南的巫术指控》这本小书能让读者看到，动荡不安的社会以什么方式维系下来。巫术跟医学一样，都在帮助人们重拾生命的力量，拿回主导权，设法干预命运，协商社会关系，对社会和个人所面临的灾难不幸和困惑不安提出有意义的解释，对社会危机提供风险管理的因应策略。
颜芳姿
2021年立秋
*颜芳姿，〈变婆的巫术指控：抹黑邻居的社会展演〉一文首刊于《民俗曲艺》第185期（2014年9月），页167～217。
**颜芳姿，〈政治敏感的田野：田野在还没踏进田野就开始了！〉一文首刊于《人类学视界》第26期（2020年），台北：中央研究院民族所。
***侗族的称谓实行亲从子名制(teknonymy)，随着下一代出生，孩子取名之后，父母年轻时的名字便被取代，父母的名字重新以下一代的名字加上辈分命名，身分因生育而升格。以孩子名字叫文为例，文的父母叫Bux文（文的爸爸）和Neix文（文的妈妈）。孙子海出生后，Bux文和Neix文的名字再度脱去，升格为Gongs海（海的爷爷）、Sax海（海的奶奶）；外孙海出生后，则升格为Dal海（海的外公）和Deel海（海的外婆）。以下报导人的名字均为化名。
前 言
研究民间谭(folktale)的杨雨樵告诉我们，从中南半岛的寮国和泰国北部、中国西南云南、贵州、广西到太平洋的民间传说都塑造出各种变形的妖怪，分布极广。玻里尼西亚的食人女妖叫Malekula、泰国的飞头女鬼 (Krasoea)是个年轻的女饿鬼，台湾则有噶哈巫族和巴宰族的番婆鬼。峇里岛凸眼、虎牙，露出特大号舌头的恶魔Rangda没有小孩，最爱吃流产的婴儿，夜半到坟场专门吃人的血肉。清代乾隆年间的《柳州府志》和光绪年间的《黎平府志》收录死后破棺而出，回家找寻亲人的变婆。中国语言学家李方桂研究侗台语，搜集到西南侗水语系的莫家村谣传变婆，德国民族志学家鲍克兰(Inez de Beauclair, 1897-1981)在贵州省从江县的苗族村寨也搜集到变婆的传说。听说侗族的变婆前臂只有一根骨头、乳汁会污染酒食，变婆喂奶给婴儿，会把婴儿变成变婆。这些食人妖长得特别美，饥饿而且贪婪，带着强烈的忌妒，趁父母不在身边，专挑小孩子下手，特别威胁后代子嗣。
我本以为，侗族人口中的变婆不过是传说故事而已，后来在黔东南山区侗寨──边村做田野，遇到一个老婆婆过世，我们一家与村民共同经历变婆可能出现的恐怖体验。那一年7月，一位老妇人到山上的水田工作，遇到一场很大的午后雷阵雨，无处躲雨，大雨淋湿她全身，家人找到她时，她已经失温过世。当天，村民窸窸窣窣传布老妇死亡的消息，整个村寨人心惶惶，恐惧的情绪沸腾到极点。她过世后的那三天，全寨陷入恐怖的氛围，变婆的谣言和传说满天飞，让人不得不正视变婆的存在。和村民共同经历这次事件，让我有机会以他们的情感反应和社会行动作为访谈的切入点，了解什么是变婆，看清楚侗族诉诸巫术指控，想表达的意图。
虽然贵州侗族地区各处都有变婆的传说，但在边村却不能公开讨论变婆。在这个侗寨，变婆是个超级敏感的话题，村民讲话都很小心，因为他们的邻居很可能就是变婆。尽管村民熟知邻居的底细，但通常不对外人指出哪家是变婆。村民可不愿意公开谈论这种事，得罪每天要照面的邻居，这种情况让研究者很难找到报导人。也就是说，在这里，变婆是村寨内不能公开的集体秘密，另一方面，村民不想冒犯人，笔者必须取得朋友的完全信任，才能进行访问。
本书的研究取径──社会展演，受到苏格兰人类学家维克多．特纳(Victor Turner, 1920-1983)的启发，他将社会当作一个大剧场，仪式和日常行动是一种社会表演，成员透过言语和行动互相沟通，展现社会要求。他特别关注社会冲突的过程中，该社会如何以社会展演的方式解决冲突，社会成员用巫术指控的语言沟通什么观点，采取什么行动，冲突解决之后建立什么社会规范，从而看到巫术指控如何推动社会结构的形成与社会结构的重构。
笔者一边观察有关变婆的各种叙事和社会行动，一边从鬼师、英文课的学生以及信任我的朋友那边获知边村对变婆的看法，愿意跟我谈论变婆的朋友还包括隔壁村的苗族人。虽然能深入交谈的人家不多，这些人后来成为笔者的「咨询顾问」，只要有变婆的相关问题出现，便持续向他们请教，直到将变婆的各种叙事、巫术指控、社会行动和边村的通婚情形了解清楚为止。同时，笔者勤走出身变婆的底层家户，与他们建立友谊。基于尊重和不伤害的原则，并考虑报导人最大福祉的前提之下，笔者采取以下作法：一、在公众场合不随意开启变婆的话题，避免让边村人感到难堪、慌乱和紧张，产生防备心；二、保护愿意跟我分享变婆知识的报导人，不泄漏其身分、不向别人谈论任何已知的讯息，人名全部使用化名；三、同时与出身较好的家庭交往，转移众人耳目，避免报导人遭受可能的社会压力；四、即使是好朋友，绝不在变婆家庭主动讨论变婆，而是从开放性的话题中，记录他们谈论到变婆的脉络。
本书的第一章介绍生活中常见的巫术、提供人类学对巫术和巫术指控的研究，特别关注巫术指控的研究和理论观点。第二章介绍中国西南巫术指控的独特之处，讨论贵州东南部（简称黔东南）的巫术指控与婚姻的关系，并说明中国西南为什么妖怪特别多？这些妖怪在谣言、传说故事里谱出什么主题？又如何被不同的主体操作？指控有妖怪的社会有特别的婚姻模式吗？第三章以贵州侗族的变婆为例，深入探讨山区侗寨把周遭的邻居抹黑为妖怪，这种特殊的巫术指控对社会造成什么影响？第四章以社会展演说明变婆在象征层次的巫术想象和抹黑邻居的巫术指控、不与妖怪通婚的择偶禁忌背后有什么特别的文化逻辑？整个社会演出这出戏剧想表达什么意图？巫术指控作为分类、修正、补偿和重整机制在冲突、过渡和整合的社会发展过程扮演极为关键的角色。
巫术与巫术指控
雨水对于以稻作为主食的侗族人来说十分重要，传说鬼师吴为民有个好朋友吴万想，有一年发生严重干旱，吴万想叫吴为民施行法术，「真的下雨来，才算你的法术厉害」。吴为民选得吉日，6月那天要求村民杀一头一百二十斤的猪，他说「喊天一做好马上下雨，最迟三天内肯定下雨」。当天，吴为民登上祭坛「喊天」，晚上果然下起雨，连河流都涨水了。这个习俗从那个时候一直延续下来，现在贵州省黎平县黄岗将之扩大举办为连续三天的喊天节。2007年6月15日一早，我到了祭祀现场，喊天之前，鬼师先迎请侗族保护神「萨岁」，由三个管理萨堂的男人先敬拜祂，跟祂一起喝茶，杀猪之后，拜托祂出面请雷婆降雨。震撼人心的喊天从「天喔！地喔！祖公落寨啦，天打雷了！」开始喊。熟悉祭词的Bux良妹一句一句念诵，一个声音洪亮的男人接着站起来宣读，每告一段落就敲锣。
边村选在6月巳日祭雷婆，村民将「巳」看做蛇，蛇代表龙神和水神。边村的老人说「以前我们也喊天，现在不做了。遇到干旱，请雷婆降雨；如果不降雨，我们全村还要杀一头牛继续祭拜」。以前，边村举行喊天之前，先派一名男子爬上鼓楼顶端，敲打长鼓，鼓声隆隆。老人坐在鼓楼下面，对着天喊，内容讲的是：
今天接雷婆，祭祀你雷公、雷婆，请你帮我们降雨来。雷婆挖井让雨落下，我们一起迎雷公、雷婆。祈求天降好雨，雷婆从东方降雨来，为我们除虫害。从南方降雨来，对我们种的庄稼好。雷婆从南方降雨来，为我们除掉绿虫，从北方降雨来，帮我们除掉稻灰虫。稻禾长得高又壮，稻子的根长得深又长；连野生的稻禾，也能够长得很大，长得像马尾，粗得像牛尾。稻子的生长不受干扰，自己慢慢地生长，鸟儿飞过去不吃，老鼠从旁边经过也不吃。祈求雷婆降雨，保佑我们庄稼丰收。
鼓楼外型像宝塔，里面中空的设计具有共鸣的功能，自动扩大音效，叫声通达上天。如今边村已经没有人记得完整的喊天祭词，不过，6月巳日这天，边村仍然安排送粽巴给岳父、岳母，白天妇女聚餐，晚上家家户户祭雷婆，说说笑笑度过一年之中最热的一天。
巫术是什么？
科学和巫术都试图找出所有事物的内在规律，藉以控制周遭的人事物。科学家观察宇宙和周遭世界，找出事物与事物之间的自然法则之后，运用一套可供验证的知识系统改造人类的生活世界和外在环境。巫师也找出事物之间的规律，使用神秘、不可知的超自然力量对特定对象或对外在世界产生一定的影响。不管是侗族的鬼师喊天祈求降雨，或是藏族的萨满驱除冰雹，都可以看到仪式专家以巫术的力量守护众人的生存，他们时时刻刻观察气象，运用高强的巫术试图控制天气，以确保粮食的生产无虞。
巫术很早便存在这个世界上，自从研究异民族、异文化的人类学者随着殖民帝国的扩张接触到第三世界的原住民族，巫术一直是人类学很重要的研究领域。起初，人类学家观看巫术的角度反映他们的身分背景和学科的思维模式，英国医生兼人类学家威廉．里佛斯(W.Rivers, 1864-1922)写的《医学、巫术和宗教》到马凌诺斯基(Bronis?aw Malinowski, 1884-1942)出版的《巫术、宗教与科学》，两位人类学家接触到土著行使的巫术后想知道，这些民族信仰巫术或施行巫术的行为背后有什么思考？巫术跟医学和宗教有什么不同？早期的人类学家对巫术的研究受限于西方的思考架构，而后，人类学家从知识史的角度了解整个学科发展史，反省过去人类学曾经为帝国殖民服务、作为进步发展史观的建构者所形成的知识有问题，当代人类学家不再用社会达尔文主义进化论的史观评判巫术的落后，逐渐摆脱欧洲中心观对巫术的成见，打开人类学研究巫术崭新的视野。
常见的巫术类型
英国人类学家詹姆斯．弗雷泽(James George Frazer, 1854-1941)最早注意到某些巫术使用物质媒介，发挥超自然的影响力。他提出巫术的原理：通过与神鬼沟通、人事物的模拟或接触而获得巫术的力量。巫师运用同类相生的相似律施行法术，透过模仿某物便能实现心中的想法，这种巫术称为「模拟巫术」。利用事物的一部分物质或事物之间具有关连性，只要某人接触过那个物体，巫师便能通过他接触过的物体对某人施加影响，这种巫术称为「接触巫术」。
针刺人偶是宫廷斗争经常上演的大戏，这种巫术运用「仿真巫术」的原理，加害者用针扎进人偶，做出刺伤人偶的动作，他们相信人偶代表的真人会因而受到攻击。东南亚的降头术运用的是接触巫术，例如某人想要诅咒A，巫师要求取得A身上的人骨、血液、头发、指甲等等物质，用来对A下降头，有的降头术可以化解恩怨、促进感情，有的降头术令对象的身体变差，甚至死亡。巫术影响的层面显然不是眼睛能够看到的物质世界而已，巫师借助超自然的力量施加影响，以达成当事人期待改变现状的愿望。
巫者行使巫术，根据结果的不同，可分为两种：对人造成伤害的是「黑巫术」，利益于人的是「白巫术」。「黑巫术」具有伤害人、攻击人的特性，其灾难性的后果令人印象更加深刻，以致一般人将巫术视为邪术，造成以偏概全的误解。有人以为，巫师专门使用黑巫术跟魔鬼打交道，他们召唤魔鬼来诅咒特定的对象，这种巫术可能透过放蛊、下咒、诅咒等秘密仪式达到伤害的目的，甚至夺人性命。音乐人类学者蔡宗德研究印度尼西亚民族音乐二十年，他在这个基础上进一步了解印度尼西亚的巫术，进入印度尼西亚当代巫术的田野。他记录过一个鬼娃娃事件，使用当地的巫术方法进行人与灵界的沟通，并行使某种灵与恶鬼的交换仪式达到事主所期待的结果。我问他，巫师为何答应做黑巫术？做伤害性的巫术对施行法术的巫师有什么影响？蔡老师的回答让我了解到，印度尼西亚巫师的经济条件并不好，做黑巫术并不会让他损失更多。印度尼西亚的巫师之所以应事主的要求而行使黑巫术，绝大部分在解决平凡人们心中的怨恨和痛苦的执念，那些怨恨和执念把他们困在自己内心的桎梏笼牢里。巫师作法帮助他们解脱，免得他们做出更剧烈的伤害。
并不是所有的巫师都学习黑巫术，有的巫师学习对人有益的魔法。古代巫师能沟通神鬼，如前面提及的侗族喊天，运用巫术神奇的力量求雨、祈晴、驱鬼、除祟，这类巫术属于「白巫术」。中国古代「自重、黎绝地天通」之后，人与神灵的世界似乎隔绝开来，具有神通之力、能够传达神明意旨的巫师愈来愈少。台湾原住民部落至今仍延续习巫的传统，某些人踏上灵路，接受一定的训练和严格的考验而成为巫师，学成之后通过祭祀神灵成为部落的医生。各地部落社会的巫师至今仍有人使用巫术，结合宗教、音乐或经文作为一种治疗方式。在资源有限的情况下，巫术治病让罹患重症、生活穷苦的农民保有希望，摆脱恶疾和病痛的压力。
法国人类学家利瓦伊史陀(Claude Lévi-Strauss, 1908-2009)指出，人们选择巫术治病，是因为巫术为病患提供一个结构化的解释框架，让病患所经历的痛苦变得可以理解，并在这个解释框架之下产生行动的方案，巫医带领患者进行治疗仪式，让患者怀抱可以好起来的希望。对病患来说，巫术治病让他们可以重新拿回命运的主导权，巫术的效力在于病患可以理解巫医提出的解释，可以采取巫医提出的行动方案。
美国人类学家Pamela J. Stewart和Andrew J. Strathern综整各地的巫术民族志，将巫术分为两种，一类巫术叫sorcery，凭借具有魔力的物质、魔法或咒语行使巫术，对某些人、事、物施加影响或给予控制。另一类巫术叫witchcraft，某些人天生具有超自然力量，被怀疑具有可怕的力量足以伤害人，谣传他们可以化身成动物或妖怪。除了使用物质媒介施行黑巫术或白巫术，还有一种巫术存在于人身上，美拉尼西亚人用mana称呼超自然神秘的力量，他们相信某些巫师和英雄人物天生具有超自然能力可以为人消灾治病或伤害别人。英国人类学家伊凡普里查(E. E. Evans-Pritchard, 1902-1973)研究非洲的赞德文化和阿赞德人的巫术，其中，mangu这种巫术且具有遗传性，只要有一个人被证实为巫师，所有跟他有血缘关系的人全部都是巫师，而且被社会认为对人具有伤害性。第二章谈论中国西南的巫术类型，将以Stewart和Strathern的分类，厘清巫蛊和鬼蛊属于哪一种巫术：sorcery或是witchcraft。
当代社会里的巫术变形
由于巫术缺乏证据、无法验证，讲求理性、服膺科学的现代人往往将巫术视为无稽之谈或者迷信。然而，巫术并不是古老年代的专属品，千万别以为进入现代社会，巫术便灭绝了。人类学家的研究显示，巫术长寿得很，到处可以看到它的踪影，不仅有增加的趋势，更因为商业化的发展和网络的流通，更加容易取得巫术的协助和散播，当代社会的巫术形式产生更多变形。
地中海社会相信某些人出于忌妒，通过「邪眼」的巫术力量，可以对他人造成伤害、生大病或遭遇厄运。因此，葡萄牙的母亲会帮小婴儿戴上护身符。又如土耳其以蓝眼护身符著称，大街小巷到处都有蓝眼造型，人人配戴蓝眼护身符，据说可以防卫神秘又恶毒的邪眼所露出的忌妒力量。蓝色的恶魔之眼不只是护身符，现在变成文创商品、冰箱贴、吊饰和钥匙圈，流入世界各地。吸血鬼是欧洲中古时代民间传说虚构的人物，以吸人血的方式夺取受害者的性命，自1897年小说《德古拉》问世以来，从古堡中的公爵到吸血鬼的变种狼人，吸血鬼一直是现代电影很红的恐怖片要角。
现代社会的巫术还有其他新的形式，比如，黑函和网络霸凌。医界每逢考绩升等或年度续聘，审查期间卡位竞争，人际关系格外紧张，经常有人发黑函，以检举中伤他人。政治强权也善用新闻和电影等媒体制造「恐怖分子」，西方国家污蔑对抗资本主义的伊斯兰世界，使得信仰伊斯兰教的穆斯林几乎等同于恐怖分子。
从古至今，不寻常的死亡案件和接踵而来的恐惧常常招致各种捕风捉影的闲言闲语，对某些人进行抹黑和指控。流言和假新闻在人与人之间流动，聚在网络嘀嘀咕咕的民众试图找出一个解释以重建社会秩序和心理秩序。
2013年台湾发生「妈妈嘴双尸命案」，媒体称主嫌为蛇蝎女，那一阵子主嫌在检警的诱导之下，声称咖啡店的老板和其他两位股东为共犯，检调单位故意泄漏侦查中的案情，媒体接着未审先判，咖啡店的老板一夕之间变成杀人犯，遭到网友一片挞伐，妈妈嘴咖啡店也被冠上「龙门客栈」和「杀人咖啡馆」的名号。双尸命案经审理之后，厘清真相，事实乃是主嫌一人犯案，其他三人侦结不起诉，最终洗刷嫌疑。咖啡店的老板经历过一夜之间所有的人都指控他杀人，被社会当作箭靶的莫须有罪名，他认为人云亦云是非常恐怖的经验，于是以受害者的身分与民间司改会向监察院提出陈诉，要求落实侦查不公开，司改会并启动监督检调的机制，避免这类情事再度发生。从巫术的发展过程来看这起抹黑事件，媒体和民众对妈妈嘴咖啡店老板的指控，表现台湾社会试图为这起骇人的双尸命案找出解释，人们难以想象一个女子可以连杀两人，社会的紧张不安引起人们对凶手的想象和指控。以上说明现代社会的巫术出现各种崭新的面貌，本书也将讨论侗族人运用巫术指控来解决社会发展过程中碰到的问题。
人类学家眼中的巫术指控
英国人类学家伊凡普理查德研究《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》发现，阿赞德人不只信仰巫术，还用巫术来解释不幸、非比寻常的事件、疾病、死亡，处理人与人之间的紧张矛盾等社会问题。他最早将巫术视为一个社会处理危机、冲突的群体知识，不把巫术当作邪术，不将巫术视为迷信，而是从社会赋予巫术的意义了解该社会如何解决冲突和危机。从伊凡普理查德提供的新视角来看，巫术给我们一把钥匙，开启我们理解不同的社会如何解除危机。欧洲的猎杀女巫指向不幸的事件发生时，要揪出谁是要为此负责的代罪羔羊，以遏止灾难。阿赞德人却不像欧洲的猎巫行动需要有人付出死亡的代价，反而是透过净化的仪式来解除社会的紧张。
伊凡普理查德的观点影响后来人类学对巫术的研究，研究结果可归纳成两种看法：一派是功能主义者(functionalist)，如英国社会人类学者John Middleton和E. H. Winter，他们注重研究巫术的社会功能。另一派是认知论者(intellectualist)，主张巫术可以一窥该社会的世界观和思维体系，如弗雷泽。功能主义的研究聚焦于社会秩序的维持，认知论者则认为人们使用巫术指控往往是为了建造我群和他群之间分隔彼此的社会界线，除了社会秩序之外，还包括心理秩序的重建。当代的人类学家倾向将功能论和认知论两者放在一起分析，他们认为，无论在社会秩序的维持或心理认知的社会界线，巫术的谣言和传说都扮演很重要的角色。
巫术指控遍布全世界，爆发社会危机的恐惧心理引发人们的巫术想象，揪出代罪羔羊或抹黑社会一部分群体。带有巫术想象的谣言往往表现出一个社会族群、阶级或性别之间的对立和敌意。因政治立场不同而出现对立，或基于不同的种族、性别、宗教和族群认同，本地人与外地人、沿海和山区民族的利益冲突，常常是酝酿谣言的温床。人们对他者的想象反映地方社会的权力结构，巫术指控则是用来巩固社会内部人群的界线，区分出谁是自己人、谁是外人，谁是敌对势力、谁可以拉拢连结。
美国人类学家Stewart和Strathern根据各地的巫术民族志将巫术的发展过程标示出来，有助于我们厘清一个社会如何使用巫术指控他人及其背后的意图。谣言是形成巫术指控的前奏，用于处理当地人所面对的紧张冲突或没有预期的不幸灾难。夹带着巫术想象的谣言，为社会紧张关系的前期，但谣言并没有停留在说说而已的阶段，下一步从暗中的中伤转变成明白的指控，接着导致清算。巫术有关的谣言因而被人类学家视为一种可以产生社会行动的论述，可以动员社会群体的力量。巫术谣言兴风作浪，控诉者传播这种言论，展现出他们期待改变现状的意图。
美国人类学家Stewart和Strathern对于巫术研究最重要的贡献在于，他们提出巫术指控本身就是一种巫术。尽管巫术指控与神秘、不可知的超自然力量不同，带有巫术想象的谣言对异教徒、异议人士或非我族类的抹黑和羞辱是一种隐蔽的巫术，指控者说他们破坏社会稳定，妖魔化他们，排斥他们，让他们失去亲人和社会的支持，使他们陷入孤立的境地。
巫术指控最初以谣言的形式提出某人行使巫术，或者指称某人是恶毒的巫师。有的社会指控会上及司法部门，经过审理，再公告审判的结果；有的社会指控仅停留在闲言闲语而已，并没有一定要揪出罪犯。前者揪出代罪羔羊，后者使用流言蜚语进行污蔑。污蔑人的巫术指控，以一种巫术想象对人抹黑，连证据都是人为编造，被影射的人既不是巫师，也不会巫术，却不妨碍这种指控在人与人之间传播开来。人类学家发现，巫术想象滋生于紧张对立的社会脉络，以及心理情感上的恐惧和敌对，一旦巫术想象与实际的社会经验和心理情感相契，再经过谣言传播，很容易形成巫术指控。巫术指控反映出人际关系的紧张冲突，平日潜伏在社会生活底下，人和人之间的猜疑、不信任、嫉妒、敌意和怨恨，在危机时刻特别容易显露出来。
巫术指控通常是由有权有势者散播流言或操弄谣言，以巫术指控弱势者，例如在欧洲，政教合一的教廷在宗教势力稳固下来之后，将不同的教派或对手抹黑为异端、撒旦，以此取得迫害敌人的权力，并藉指控的手段强化教廷的政治权力。以猎杀女巫为例，十四世纪欧洲人建立基督教神学，作为宗教权威的教廷将新兴宗教妖魔化，并迫害异教徒，女巫被当作异教徒处置。教廷指控女巫与撒旦进行交易，撒旦赋予她超自然的力量以换取女巫对撒旦的忠诚，并且指控她们吃人肉、纵欲、狂欢，审判过后，教廷将捕获的女巫焚烧至死或者处以绞刑。
