欧洲猎杀女巫的行动反映教廷与新兴宗教之间的对峙，人类学家Stewart和Strathern归纳出欧洲巫术指控的基本结构：最初巫术是从发生不幸开始，众人猜疑、议论纷纷之际，最容易滋生谣言和闲话，这个阶段可说是处于「僵持阶段」。巫术谣言和闲话承载着当地的文化概念，催化下一个阶段的社会行动，有人被指认出来，这时的巫术控诉属于「清算阶段」，接下来的「履行阶段」是由宗教机构或国家的司法部门审判行刑。
我们从很多民族志看到巫术的性别特征，尽管被指控者有男、有女，女性和母舅在某些地方特别容易成为攻击的目标。巫术指控反映社会结构的紧张冲突，妻舅和妻子对夫家来说是外人，因此常常成为被指控的对象。不过，到底是哪个性别容易遭受指控，在很大程度上取决于该社会对文化的理解和信仰以及他们采取的行动。
在内部被视为他者或是边缘人处于社会群体的模糊地带，缺乏稳固的社会支持，也容易遭到指控，例如在新机内亚，外地人的身分便会遭受社会的指控。日本攻击珍珠港时，当地人谣传住在夏威夷的日本人会对美军下毒，日本女人也被指控穿和服欢迎日本飞行员。这个事件中被控诉的日本人既是本地人又是外地人，既是日本人又是美国人，身分认定的不确定性连带地让人怀疑他们的不可靠和容易背叛。
传统的权威结构解体、社会变迁出现问题，容易引发巫术指控。就指控者与被指控者的关系来看，排他性愈大的社会，愈容易讲别人闲话，愈容易引发人与人之间的猜忌。指控与被指控的关系具有上、下等级的区分，女人和社会位置较低的人比较容易受到指控。但所有的原则都有例外，弱势者也会以其人之箭，还射其人之兵。比如美国黑人努力想改善他们自身的生存，无法达成心愿时，黑人指控白人教会所经营的鸡肉专卖公司下毒让黑人绝育，意图引起黑人的灭绝，接着以这个控诉酿成抗议运动。另外，被殖民者也使用巫术对抗殖民母国，巫术指控表达当地人反抗殖民的看法。非洲、印度和巴基斯坦等殖民地的巫术谣言不只代表村落内部政治群体的分裂，更发展为被殖民者对现代化的批判，衍生出后续的抗争运动。
伊凡普理查德开始将巫术视为解决社会冲突和危机的知识，Stewart和Strathern在这个基础上继续研究各地巫术与巫术指控的民族志，他们归纳出巫术指控在欧洲和亚非等殖民地不同的发展类型：欧洲的猎杀女巫，揪出代罪羔羊；亚非殖民地的巫术指控后续发展为政治抗争运动。谣言孳生于巫术指控的前期，带有巫术想象的谣言既巩固社会界线，可以说是人群流动过程中用来巩固自己人、区分外人的媒介。对立冲突中的群体，使用巫术区辨人我，也在权力结构和支配关系上互相较量，巫术指控推动着社会的发展。这些人类学研究巫术的观点影响笔者思考中国西南的巫术指控，为何指向不准跟妖怪结婚的择偶禁忌，第二章将拉长时间，从历史经验和发展过程观察中国西南的巫术指控有什么独特之处。
中国西南的巫术指控与阶层婚
明清的文人笔记和地方志记载不少中国西南的妖怪，二十世纪初期踏入这块土地的传教士、语言学、文学家和民族学调查学者也留下这类乡野奇谈。近年来，历史学家和人类学家在西南各地仍然听到不少妖怪叙事。中国西南出现的妖怪最多，乡民不断讲述的妖怪故事已经流传数百年，人类学家想知道，妖怪对当地社会的重要性，也想要拆解妖怪与婚姻扯上关系的谜团。这一章将讨论中国西南的巫术指控，在不同的主体操作之下，谱出的主题和社会控制的方式。
中国西南的瘴疠之气和崎岖多山的地形阻绝，明清两代，随着屯堡卫所等边疆防卫机构建立，汉人迁入。西南到两广和滇缅的贸易网络打开之后，各行各业进入西南开垦、挖矿、伐木和运输的人士愈来愈多。汉与非汉民族接触的地区出现蓄蛊放毒的咒术和各种人鬼变形的妖怪。近年来，中国学者将中国西南的巫术分为巫蛊和鬼蛊两类。明清开拓西南，汉人接触到的边区如云南、贵州、湖南和广西等地都留下蓄蛊的书写，在他们眼中，异族擅长养蛊、放蛊，毒害他人，其中以苗女下蛊最为著名。鬼蛊指的是各种鬼怪，已知的研究有羌族的「毒药猫」、傣族的「琵琶鬼」、苗族的「老虎鬼」、「猫鬼」和「酿鬼」以及苗族、侗族都存在的「变婆」和「生鬼」等等。
中国西南巫术的型态
中国西南的巫术分成巫蛊与鬼蛊两个类型，巫蛊凭借具有魔力的物质施法，属于sorcery的范畴；被妖魔化为鬼怪的鬼蛊，本身即有某种超自然力量，足以伤害人，归属witchcraft的范畴。下面详细说明中国西南的巫蛊与鬼蛊两种巫术。
巫 蛊
使用毒虫害人的巫术以「苗女下蛊」最为人知，据说放蛊的人得先找一个容器用米饭养虫，经过聚蛊、炼蛊，养出百毒之毒，取出加工，用以下蛊。中蛊的人为毒虫所害，若没有拿到放蛊人的解药，只有死路一条。巫蛊是中国特殊的巫术类型，巫术与蛊毒原本属于不同的文化事项，这里两者连在一起合为「巫蛊」，用来指称「使用毒虫这种邪术作祟害人」的人。
放蛊这种黑巫术专门用来惩罚违背誓言的男人，据说来到西南边疆地带的外地人恋上苗女，被放蛊而不自知，若没有按约定回来吃解药，蛊毒一出便痛苦难耐。很多族群传言女性放蛊杀人，事实上，「苗女下蛊」的谣言在不同的时空背景下由不同的族群操作，达到他们所想要的政治目的或社会控制；因此，需要注意产生谣言和巫术指控的社会情境和地方逻辑。
巫蛊信仰兴起于记述鬼怪神异故事的志怪文学，特别是汉人对他者的奇异想象，经过谣言传播，形成一种令人恐惧的信仰。美国人类学家Norma Diamond的研究指出，中原王朝的统治者开疆辟土，接触到住在西南的苗人，发现「苗」跟汉人差别非常大，以「苗女下蛊」形塑汉人对「他者」的想象。不管是生态环境、文化习俗、家庭组织、宗教信仰或婚姻，苗与汉人极为不同，尤其是苗女的社会地位并不低，从婚恋习俗、婚前自由交往、自然发生的性行为，到婚后没立刻住进夫家（人类学称之为「缓落夫家」的习俗），男女可以在婚姻的范围之外继续玩乐。「苗」的性别角色和社会交往的规则显然与汉人相当不同，种种社会安排给予苗女很大的自由空间，在在都撼动汉人的社会秩序。也就是说，统治者所支配的男尊女卑，男主外、女主内以及女性恪守贞操等社会规则，在西南山区社会遭到相当大的挑战。汉人于是诉诸放蛊的谣言、传说，抹黑苗女，试图用「苗女下蛊」的指控重建儒家主导的社会秩序。
其次，「苗女下蛊」主要发生在湘西。明万历年间在湘西修筑苗疆长城，隔绝不服王朝统治的苗人，清代续修这道边墙。「湘西」代表汉族与非汉族群互动的「异族接触地带」，受到帝国军事殖民扰乱的湘西常与进入苗疆的汉人合作抗官。官府认为这些汉人将苗疆变成犯罪天堂，史书上政府称呼他们为「汉奸」，这些汉人移入苗疆之后，娶了苗女，看到政府种种压迫苗民的情事，参加抗争，出谋略，与苗民一起对抗官府。历史学家研究发现，清朝乾隆、嘉庆年间苗乱之后，朝廷出版的地方志等文献出现大量的「苗女下蛊」。到湖南苗疆地带当官的汉人主动放送「苗女下蛊」的谣言，用男人中蛊的恐怖下场吓阻汉人，持续不断传播这类讯息，避免汉人进入苗疆，勾结苗民，引发叛乱。可见，官府制造「苗女下蛊」的谣言与建造苗疆长城的政治目的一样，是为了严防苗、汉的界线。只不过，「苗女下蛊」是为了吓阻汉人进入苗疆所筑起的无形社会边界，苗疆长城则是有形的边墙，两者共同阻挡苗汉连手对官府发动攻击。
当代苗族学者潘文献到贵州黄平等苗族村寨进行田野调查后指出，巫蛊存在的基础是谣言。社会中紧张的人际关系是巫蛊想象的直接原因，有的发生在有利益冲突的兄弟之间，有的是外地迁来却无法融入当地的人家。他主张，苗人的巫蛊信仰受到汉人影响而内化到自身的社会，村寨发生社会冲突矛盾时，「苗女下蛊」的指控通常要揪出放蛊的人才能解除社会危机。
「苗女下蛊」的谣言经过长时间的传播，指控的对象已不只锁定苗族，而是广泛指控侗族人。当代社会更多地用「下蛊」来解释不可思议的事件，比如台湾人用「被人下蛊」来理解发生在我身上的事情。两岸自1987年开放大陆探亲和交流以来，台湾女人嫁给侗族人的例子不是很多，台湾人类学家嫁给侗族画家就更稀奇了，1999年我们办的结婚证登记为贵州省第70号涉外婚姻。每当朋友们很讶异地发现我前夫是侗族人，马上要我交代我们怎么认识的。通常我会回答，我们是做侗族研究而认识的，当年清华大学林淑蓉老师研究侗族的田野，选中我前夫家的村子。那时候，台湾经济繁荣可以用「台湾钱淹脚目」来形容，我嫁到听都没听过的穷山沟，有人说：这个女人八成被人下蛊了。华人世界十分熟悉苗女下蛊的故事情节，这句话强调这个女人肯定是被黑巫术控制了，才会恋上偏远地区的侗族人，跟情人跑了。以「被人下蛊」解释「不可思议的事件」也映照出从这个角度思考，比较能理解为什么事情没有按照台湾社会的常理发展，反而出现让人跌破眼镜的局面。下蛊之类的异族想象用谣言异族化另一群体，破坏规矩的人被归因于黑巫术的控制，这类谣言用以区分我族与异族、遵守规范和违规者之间的社会界线。
鬼 蛊
妖怪在中国西南不只是谣言、传说，社会中有一群人被妖魔化，说他们具有恐怖的巫术力量，这些依附在活人身上的妖怪，中国学者总称为「鬼蛊」。这种类型的巫术指控，地方社会并不像中蛊事件要揪出罪魁祸首，而是用隐晦的象征符号表达不得婚嫁的对象，甚至性的禁忌。以巫术控诉外部他者或内部他者，这种我群与他群的认同和区分，使得人与妖怪构成一种社会分类的范畴，这点引起研究族群关系的历史学者和关心人群联结的人类学者之重视。
各地的鬼蛊
傅安辉和余达忠在北侗贵州锦屏县九寨村调查，记录到生鬼、兽鬼或猫鬼。贵州省锦屏县平秋镇和彦洞乡这一带的侗族人说，有一类人被称为「生鬼」，当地人认为他们是不干净的家户。有的苗族人说他们是野人、有的侗族人说他们是牛马的化身，有的人说他们是人，祖上因为某种原因而让鬼附身。平时人们与生鬼划清界线，避之唯恐不及，不经意见到的话，像遇到了鬼一样，连连吐口水，赶紧走开。一般的人与生鬼最严重的冲突发生于婚姻上，人们严禁子女与生鬼结婚，犯忌的话，便会六亲不认，马上跟他划清界线。
侗族还有一种妖怪叫「变婆」，出现在贵州黔东南榕江县、从江县和黎平县交界的山区以及广西三江县独峒乡的山区侗寨。德国民族志学家鲍克兰形容中国贵州省从江县苗族的「老变婆」有人的长相，实际上却像吸血鬼，以吸血的方式摄走受害者的生命力。变婆和吸血鬼的外表和行为是个人，都拥有可以致人于死的巫术能力。苗族、侗族村寨论及婚嫁时，村民都极力避免跟变婆结婚，从这个禁忌可以看到，苗族、侗族遇到人群分类上属于妖怪化身的变婆就高度紧张。
傣族的琵琶鬼是一种很凶的恶鬼。传染病肆虐时，当地人出于对疾病的恐惧，会请巫师作法，拷打病人，找出附在他身上琵琶鬼的名字，轻则驱逐，重则放火烧房子。也有人将琵琶鬼视为巫师的陷害，有的琵琶鬼则是被领主污蔑。成为傣族社交禁忌的琵琶鬼有以下特质：长得特别美、不是很有钱便是太穷、人际关系不合群，这些人被认为偏离傣族「平等」的价值观，对社会秩序造成困扰。傣族以琵琶鬼对他们进行巫术指控，规定琵琶鬼不得任官或当和尚，意图恢复社会秩序。被驱赶的琵琶鬼自成一寨，傣族社会称为鬼寨，不能与外寨通婚。
目前有两本书谈论苗族和侗族的妖怪，一本是苗族学者刘锋的博士论文，研究贵州黔东南苗族婚姻制度的〈巫蛊与婚姻〉，讨论苗的巫蛊和酿鬼；另一本是曹端波《侗族巫蛊信仰与阶层婚研究》，横跨北侗和南侗，各挑出代表性的村落讨论侗族的巫蛊信仰，包括生鬼、变婆和草鬼婆。刘锋认为，巫蛊源于不净的异己观念，经过不断妖魔化异己的过程，毒药的影响从物质层面转为精神层面，不仅活了，而且变成害人的恶魔。黔东南苗族社会建构的巫蛊信仰，不是湘西苗女养蛊放毒这个类型，指的是「存在于人身上的鬼蛊」，曹端波直接将之称呼为「活人鬼」。这些人身上依附不好的灵魂，能够跑出来害人。两人讨论的对象不再是施行巫术的物质凭借，而是妖怪，是以笔者将刘锋和曹端波的研究归在「鬼蛊」这一节详细讨论。
苗的古歌和传说并没有养毒虫为蛊的说法，「巫蛊」是后期出现，但已经是苗族社会里非常关键的文化概念，足以调控苗族的婚姻。是以，苗人的巫蛊观应从苗的jab qeb（巫蛊）和deliangb（酿鬼）考察文化观念和社会事实。Jab指蛊、毒和药，具有致幻、致毒的特性；qeb的意思有几种：植物、药、蛊、爱药与迷药。湘西的蛊qid与黔东南方言qeb同源，qid在湘西社会的表现与黔东南jab qeb类似。作者似乎认为酿鬼和草鬼婆有性别之分，鬼怪依附于男性身上叫酿鬼，女性得蛊药，黔东南的jab qeb指的是药婆和蛊婆，相当于湘西的草鬼婆。蛊的用法有地域之别，曹端波在有关巫蛊的专书指出，湘西方言区认为蛊是一种放药的巫术，需要物质凭借，黔东方言区则认为蛊不一定是毒药，是纯粹的巫术。被指控为巫蛊的人不见得会法术或咒语，但人们认为巫蛊在隐密的地方蓄蛊或放鬼，毒害他人，苗人称她们为「放草鬼」或「草鬼婆」。
黔东南苗族日常方言中的鬼，不仅是人死后变成鬼，也指依附活人身上的鬼怪deliangb，台江和剑河一带称呼这种鬼是「酿鬼」，庐山和黄平一带则将这种鬼叫做「老虎鬼」。影子、灵魂或鬼魂在苗人社会具有相同的特质，都可以跟随物体移动，刘锋说明苗人特有的「影魂成活」，指的是酿鬼或老虎鬼依附的人，死后阴魂脱离物体，转变成害人的鬼怪。苗族社会某些人被指控为酿鬼或老虎鬼，他们具有与生俱来的伤害力，死后则可能危害人间。苗人相信，酿鬼或老虎鬼等超自然力量都可以遗传给后代，这些人家天生具有鬼怪的「根种」，有人因为婚嫁或接触到而具有酿鬼的特性，也能施放酿鬼的巫术。苗族的妖怪观点显示，血亲、姻亲和与之交往的朋友，都可能染上巫术，苗族人相信唯有隔离他们才能阻绝受害。
社会控制的手法
带有巫术想象的谣言是一种社会控制的手法，把别人当成妖怪或者怀疑别人下蛊，都是从当地社会文化脉络提取巫术想象的成分加以炼造。叙说故事的人说是什么，就是什么。听众之所以相信这些流言或闲话，是因为听者和说者彼此共享该社会对人的看法，使得这套文化概念得以在人群之间流通。问题是，巫术指控的谣言可以轻易地抹黑别人，被妖魔化的人却不见得知道自己具有令人惊骇的巫术力量，这使得巫术指控保有很大的操弄空间，人们往有问题的人身上贴上妖怪的标签，抹黑他们，便能在人与人之间的互动与连结上产生阻断和排挤的作用。
社会紧张不安，发生危机时，社会对他者的控诉，排挤某部分人，中国西南的地方社会透过两种手法进行社会控制：一种是找出「代罪羔羊」，另一种是「污蔑」。苗族村寨遇到不知名的疾病，找出下蛊的女性以遏止灾祸，社会集体排斥蛊毒传女的家户。赵桅的研究指出，西双版纳流行疟疾，琵琶鬼成为代罪羔羊。王明珂研究羌族的毒药猫，羌族对外在蛮子的恐惧、舅权的干涉，和女人可能带来污染等疑虑，表现在毒药猫的传说中，将女人建构为「内在的毒药猫」──污染我族血统的代罪羔羊。这种巫术指控则不只是闲言闲语，后续引发社会暴力，直到罪魁祸首遭到清算为止。羌族的毒药猫、苗族的草鬼婆、酿鬼、老虎鬼或傣族的琵琶鬼，这些社会有的指控对象专指特定的社会性别，酿鬼指控男性，放蛊多半指控女性，有的指控外地人、社会边缘人或来历不明的人。
鬼蛊的巫术力量神秘而令人恐惧，有这种信仰的社会将巫术的想象嵌入谣言、传说之中，使鬼怪构成一种社会分类的范畴，接着对这些人以「污蔑」的手段进行巫术指控，排斥这群人。这个类型多数隐密地指控社会中某一群人为鬼怪，值得注意的是中国西南地方社会使用妖怪的符号指控的对象不是针对某一个人，被抹黑的对象往往是整个家户。中国西南的巫术指控传达出人群之间互动链接的重要讯息：人与妖怪之分不是传统社会结构的阶级，将人区分为酋长、贵族、普通人和奴隶，而是具有特殊文化意义和人群分类概念的「身分」。
中国西南为何产生大量的巫术指控？
中国西南山区为什么产生大量的妖怪？当地民族妖魔化某一群人，妖怪还是社会的一种身分标签。中国西南的巫术指控跟国家力量介入之后，扰动西南族群的分布，造成多元族群杂居的历史经验有关。妖怪的巫术想象根源于社会的紧张对立，妖怪故事反映人们的恐惧心理，透过抹黑别人，以区隔他们与异己的关系。
明朝洪武初年布署军事武力打前哨战，先有军屯，接着有民屯，大量的军人和汉人移民到西南建立聚落。清朝的军事殖民全面开展，汉人在西南山区发现可从事挖矿、做生意等事业，并趁机侵夺田产，不顾朝廷不准汉人进入生界置产，严禁无照商贩入境的禁令，不断迁入。帝国的拓殖加上汉人掠夺资源，引起地方人群的抗争、逃难、分化和重组，有的族群被迫迁入资源更加有限的山区生存。巫术指控是这些族群面对当地社会多民族杂居的局面，表述身分认同的策略。
历史学者王明珂指出，谣言、传说以隐喻的方式承载族群历史经验、情感与记忆。政治力量的介入，加上自然、社会和经济环境的恶劣，族群之间存在猜疑、恐惧和不信任。他举毒药猫为例，处于汉藏之间的羌族存在「一沟骂一沟」的族群特色，加上当地的婚姻型态通常是往下游经济发展较好的村落嫁，从外村嫁入的女人在村子里就是外人，具有「最亲近的外人」这种游离暧昧的特质。同时，女人代表舅权对父权的干预，形同外来的力量对社会内部的冲击。当我群和他群的紧张冲突或者异常的灾祸发生时，毒药猫往往成为代罪羔羊，毒药猫释放社会内部对汉人、蛮子的紧张恐惧；同时，这种巫术指控强化本族对外族的区分，反映羌族与汉族、藏族之间的对立冲突关系，外部关系也强化羌族内部的集体认同。这个例子可以看到羌族对内部他者的控诉，反映特定社会结构下对人群社会界线的认知过程和心理秩序的维持。
统治者指控异族妖异善变
中国西南出现许多妖怪，明清统治者也指控非汉民族像妖怪一样善变。明清文人在帝国征服夷邦后陆续来到中原的西南方，他们对这块土地充满好奇心，搜集很多奇闻异事。然而，他们不是有闻必录，而是有意识的投射、编织和创作。中国西南非汉族群众多，随着帝国开辟西南，大众对异族的话题也非常感兴趣，市面上书写异族的文艺作品相当受欢迎。
中国西南成为当时出版界的宠儿，中原的知识分子到云南、贵州等地当官或旅游，异文化的接触引来好奇之风，不只官员书写治理边疆族群的地方志，没有照相机的时代，《百苗图》之类的图文书留下统治者观察异族的实录，跨越异界的冒险家也描绘许多西南的人文、地理和风景，甚至连不在场的文人也流行以西南作为创作题材，明清游记文学和笔记小说留下大量瑰丽多彩的奇风异俗。胡晓真根据明清文学里的西南叙事，考察流官、过客如何看待西南。她剖析明清文人笔下西南叙事的写作脉络，找出他们观看的位置，直指这些文人观看异族的多重经验和心理反应，以及书写西南叙事的意图。明清时期的西南叙事杂揉许多听闻以及汉人为官者的自我投射，回眸儒家文化，这种自我民族志经过出版和传播，制造出中国式东方主义的书写。
胡晓真指出，「非汉民族像妖怪一样善变」是中原文人认识异族的主要观点之一。清人陆次云的《峒溪纤志》前面洋洋洒洒铺陈山川、疆土、府城、物产、经济、交通、民情风俗，翻到后面却跳出「异闻辑录」，上面收录许多中原听都没听过的魔幻事迹，从人变成狗、羊、牛、马，倏然又变回人等谣言传说。陆次云从来没有去过西南，他写的云南人完全是听闻而来：「其人能咒诅变幻报雠（仇）家，又善变犬马诸物，破其法即不验。又有二形人，上半月为男，下半月为女。按《异闻录》，广南苗民，其妇人能变为羊，夜初害人。又能为幻术，易人骨肉。」人能使用巫术诅咒，报复仇家之外，还有一种巫术存在于人身上，他们能忽男忽女，忽人忽鬼，夜晚害人，若得罪他们，你的腿下一秒就不见了。
明代陈继儒的《虎荟》收录贵州人变成老虎，老虎又变成吸血鬼的变婆故事。
贵州平越山寨苗民，有妇年可六十余，生数子矣！丙戌秋日入山，迷不能归，掇食水中螃蟹充饥，不觉遍体生毛，变形如野人，与虎交合，夜则引虎至民舍，为虎启门，攫食人畜，或时化为美妇，不知者近之，辄为所抱持，以爪破胸饮血，人呼为「变婆」。
清代华学澜在其《辛丑日记》提及贵州东南的黎平，人死后变成变婆，又变成野兽的故事。
黎平府属有变苗者，亦苗之一种，凡妇之少艾，若尻际生尾，不出三日必死。死后葬山中，越三日必复苏，破棺而出，走归其家，操作如常，亦识家人，唯力大于昔，不言不食而已。若过七日则害人，故家人于其归也，辄讽之使去。不从，取鸡一头以示之。彼见鸡，思攫人，故持鸡而走，彼必随而逐之，诱入深山，然后放鸡使飞，彼逐鸡而往，遂不复知返。久之，变为彪，出食人矣。
胡晓真评述明清文学中的西南叙事认为，「妖异善变」的异族书写映射出统治者无法掌控对方，心理上对这些不愿意归顺的异民族深感腹背受敌，出于这种威胁感，将对方描绘成危险恐怖的妖怪。这类指控传达出，非汉族群降而复叛，叛而复降，到底是野蛮人，或是同化的我族；是文明人，还是不愿归顺的异族，尚在反复变化之中。这等述奇志怪的西南书写持续发展到当代，黔东南地区的变婆格外引人注意。国民政府官员在出现变婆的核心地区──贵州省从江县山区采集到侗族的变婆传说，从而在《从江县志概况》留下完整的记录。第三章将说明《从江县志．异闻》项下，官员引述民国时期《从江县志概况》采集到的变婆传说，并做完整的讨论。
山区部民以巫术指控区辨人我
基本上，明清使用两面手法对付西南夷，接受王朝拢络和收买的土司、部酋与王朝维持朝贡关系，成为帝国的臣属；不愿意归顺者，军队大举开进生界。明清开辟新的疆域版图，逐渐以官僚体系直接统治取代土司的间接统治。「生界」指的是没有被王朝纳入版图的非汉民族所居住的区域。统治者以汉化程度和缴税服役与否，区分异族的政治身分，愿意归顺中央王朝、接受汉化的非汉民族编入户籍，成为苗民，称之为「熟苗」；不愿意归顺者称之为「生苗」，就像外来统治者将台湾原住民分为生番和熟番。帝国逐步蚕食湖南、广西之后，以武力镇压云南和贵州所谓的苗蛮，陆续建立军事殖民据点，接着移民实边。
清初，王朝往黔东南扩张版图的过程中，在云贵总督鄂尔泰和张广泗的眼中，「苗本豺狼，难以责以人道」，他们主张以武力清剿叛乱的生苗。统治者认识到生苗具有强大的攻击力和伤害力，将他们比喻为「豺狼」。官方眼中侗人的祖先剽悍勇猛而且镖弩不离身，性多猜忌，动不动就杀人。《百苗图抄本汇编》记载：
峒人苗，皆在下游。冬采茅花为絮，以御寒饮食盐酱。夫妇出入必偶，性多忌，喜杀，不离弩。在石阡司、朗溪司者，颇类汉人。在永从诸寨者，常负固自匿。在洪州者，劫杀为盗。
统治者观察到，靠近石阡和朗溪土司的峒人比较接近汉人，黎平永从的峒寨则依恃山险阻碍，藏匿于山林，洪州的峒人则常进城打劫杀人，偷袭为盗。清代的地方志《贵州通志》、绘本《全黔苗图》、《百苗图抄》以及《苗族生活图》都表现峒人不驯服的特质。
征战过后，王朝留下屯军，引进大量的汉人移民，扰动西南各族群原来的分布和平衡，引起族群之间剧烈的冲突。这些军事殖民据点从点、线、面向外扩张，占据水路交通要道。明中叶后，大约十五世纪以来，汉人已经成为云南和贵州人口最多的族群，清初派兵占领数个生界，汉人移民更是戏剧性的增加。从间接统治到直接统治云南和贵州的推动过程，明清帝国的扩张引起人群的迁徙、流动、分化和重组，不同族群混居接触的过程，中国西南某些地方社会以巫术指控区辨人我，以便维持社群界线。
面对生产资源和性资源的争夺战，巫蛊是一项对付敌人的武器。曹端波主张，侗族诉诸巫术指控排除某一个群体，以便获得资源的控制和分配。历史上，侗人迁徙到贵州都柳江和清水江一带，与先住此地的苗人之间产生冲突和博弈，也与附近的壮族、瑶族、侗族不同之支系之间争夺土地资源。刘锋了解到，苗族「不干净的人家」带来社会的争夺和不安，仔细探究这些「不干净的人家」有以下特质：聪明美貌、肥胖、汉官诡、侗鬼和苗奸，遭到社会指控具破坏力而异于常人，「汉官诡」、「侗鬼」和「苗奸」尤其反映地方社会的历史矛盾与族群之间的战争。
本书的论述主要以住在山乡的地方人群为主要的对象，他们多半是当初不愿意被统治的部落社会，想要保有自治而不断往山区迁徙，跑到崎岖不平的荒山里。黔东南山区苗寨与侗寨相邻，或者侗寨之中有苗人聚落。明清的军事拓殖之后，汉人形成聚落，也有部分汉人进入苗侗村寨居住。战乱的年代，时有族群、血缘和家系不同的民众前往山区避难，更有外族、外地人迁入或嫁入的移动人口使得地方社会出现多元族群的组成。为了维持动荡不安的社会，以妖怪为主题的谣言和传说在这种历史经验中兴起。这些妖怪不只是流言蜚语和传说故事，妖怪被用来代表某一群人，妖怪可以说是地方社会彼此之间传递的暗号，一种区辨身分的标签。
中国西南山区乡民「认同」形成的过程，出现人和妖怪的区分，认同某种身分、族群或者性别，以便区分出自己与他人的不同，进而确立我是谁？谁是自己人？谁不是自己人？人我区辨的认识来自于个人所处在的生活环境，与周遭环境互动的结果。逃难的历史、恶劣的环境、穷困的社会经济条件下，资源有限的竞争和生计的匮乏是中国西南山区少数民族产生认同与区分的主要背景，这些民族对外界的猜疑、敌意和恐惧以及山区资源的有限与竞争成为巫术指控的温床，他们使用谣言、传说来建构人群之间的社会界线。
山区乡民以巫术想象的谣言传说划出人与人之间的社会界线，巫术指控不仅作为我群与他群的认同和区分，更设下婚姻的择偶禁忌作为调整人群链接的规则，当地人极力避免与妖怪通婚。中国西南的巫术指控，控制婚姻所衍生的政治、经济和人力资源，巩固社会界线。同时，巫术指控也是一种自我保护的策略，苗侗与汉人杂居，设法以巫术指控维系动荡中的社会，延续社会文化的发展。下面一章将以侗族变婆的巫术指控为例，详加论述。
巫术指控与阶层婚
黔东南苗族社会「无蛊不成寨」，每个村寨都分成有巫蛊和无巫蛊的家户，即「干净」的人家与「不干净」的人家，可见巫蛊已经成为形塑社会结构的信仰。对此，刘锋主张，苗人的世界，性与巫蛊都不能公开言说，巫蛊信仰隐蔽地在人群连结的婚姻制度，划出可婚与不可婚的社会界线，择偶禁忌禁止进入的另一边，引导人们通往可婚的对象，促成婚姻圈的结盟。苗人建构的择偶禁忌是一个理性的博弈结果：苗族在山区的生产方式为山地游猎和刀耕火种，需要人群小规模移动，苗寨社会一再经历分裂、移动与重组，以获取生存空间和物质基础，婚姻制度朝向这种需要人力的社会组织设计，形成地域性的群体。巫蛊通过禁忌划分等亲（血亲和姻亲的社会实力，与政治经济地位不同）和婚姻圈的范围，对性资源做出制度化的配置。巫蛊信仰作用于婚姻，调控婚姻和欲望，同时也划出我群与他者的社会界线。苗族在谈情阶段已经区分身分，婚姻圈外的人非鬼即蛊，不是婚姻对象，如果婚嫁，即属禁忌。婚前必定派人秘密调查对方底细，家族承认的婚姻，才举行婚礼。不被承认的婚姻，即私奔到他寨。巫蛊的禁忌和婚姻制度共同建立苗人优先偏好的社会结构：姑舅表亲，姻亲之间长期以女人的交换形成互惠的婚姻圈。
山区的部落社会都是几个家族的后代所形成的命运共同体，大部分的婚姻是由不同的房族之间互相通婚，姑舅表亲的姻亲关系不断延展，往往是亲上加亲。为了应付资源的竞争与外界的侵害，个人必须与他人结为群体，以克服孤立带来之不利和恐惧。另一方面，区分的作用能强化或凝聚社群内部，成为一个有共同身体的群体。这种社群身体的想象，一方面表现在称呼我群为「人」，非我族类者为「妖怪」；另一方面表现于我群拥有共同的族群、血缘和家族特征，这种特征并不指向生物性的种族特征，更着重是否有清楚的家世来历。
中国西南的巫术指控对人群的互动产生作用，鬼怪代表他的身分跟一般正常人不同，鬼怪和人的区分特别影响婚姻层面的人群链接，设下谁可以进入婚姻的交换体系、谁又受到排斥的门坎，这些社会规范进而催生新的社会结构──阶层婚。侗族用变婆、生鬼区辨己与异己，苗族则以草鬼婆、猫鬼、老虎鬼区分人我，这些巫术指控都将来历不明的外人排除在婚姻交换体系之外，这说明中国西南巫术指控的模式，人群的链接重视根骨，必须家世清白，家庭出身好、来历清楚才能接纳为婚姻对象。
有鬼蛊信仰的中国西南民族用「根骨」的干净与不干净区分正常人和非人类，试图维持一种生物性和心理性的社会边界。涂尔干(?mile Durkheim, 1858-1917)在《宗教生活的基本形式》指出，人类使用「洁净」与「不洁」的观念指涉人事物具有特殊的象征意义，「洁净」维护社会秩序和精神秩序，对人类的生命和健康有益，「不洁」则代表邪恶的力量，不仅制造社会混乱，还会引起疾病和死亡。美国人类学家玛丽．道格拉斯(Mary Douglas, 1921-2007)讨论「不洁」的象征和文化诠释更进一步指出，「不洁」在社会分类的范畴显示放错位置，比如鞋子放在地下不成问题，放在桌上就变成肮脏不洁。中国西南进行巫术指控的社会，使用隐晦的方式规定人不得与妖怪通婚。正常人是干净的家户，鬼怪代表不干净的家户，正常人跟鬼怪结婚便被归类到不干净的家户，禁止子女与鬼怪结婚的禁忌表明：人与鬼怪的结合放错位置。苗族村寨，若跨越婚姻阶层，和不同婚姻圈的对象结婚，便被视为开错亲戚。
中国西南的巫术指控使用妖怪指控人群中的他者，妖怪代表跟自己不同的某一群人，这种巫术指控不仅增强我群内部的凝聚力和自我认同，还可以用来区别我群和他群，妖怪的身分象征于是造成非我族类受到社会的排挤。这些社会使用「根骨」的概念来代表「血统」，并使用「根骨干净」代表正常人，「根骨不干净」代表鬼怪，妖怪不洁的象征表达人们排斥这些家户的理由。孩子到了适婚年龄，父母特别告诫子女不准跟根骨不干净的人结婚。人与鬼怪区别身分的好坏和优劣，各自在婚姻圈里面通婚的结果，在社会结构上形成上、下有等级之分的上等亲和下等亲，正常人不跟妖怪通婚的择偶禁忌更进一步让通婚的范围壁垒分明，形成「阶层内婚」的社会结构。
中国西南有妖怪信仰的社会，利用巫术控制性与婚姻，在婚姻上分为可婚与不可婚的群体，后续的社会效应是婚姻圈缩小，并且形成有上、下等级之分的阶层内通婚。欧洲的巫术指控引发后续的猎巫行动，非洲和印度殖民地的巫术指控则催生政治暴动，中国西南的巫术指控抹黑他者，则产生不跟妖怪通婚的社会效应。审视谁被指控，以及群体内部划分身分等级的当地脉络和文化逻辑，才能明白为何巫术指控在当地产生「严禁通婚」的社会效应。
侗族巫术与妖怪研究的进展
过去中国有关巫蛊和鬼蛊的研究，多将巫术视为谣言、传说，出于对他者的想象或者反映地方传染病造成的病痛或死亡。近年来，学者才关注鬼蛊信仰涉及社会人群内部的分类和对立。中国民族学者曹端波在这样的视野下，提出侗族社会的分层不是以经济地位的高下做区分，而是隐藏在社会内部文化心理，因此鬼蛊之类的隐性分层容易被人忽视。
曹端波接着以博弈理论分析侗族的巫蛊信仰和阶层婚，侗族社会运用巫蛊指控，将人分为根骨干净和不干净的两群人，排除陌生的他者，减少私奔的发生。寨内通婚乃是基于侗族的稻作文化，每家每户财富平均和需要集体合作，侗族实行寨内通婚，将婚姻所缔结的亲属网络控制在小区内部，人际关系和小区得以高度整合。侗族的巫蛊信仰又造成人与人、妖怪与妖怪通婚，婚姻圈更加缩小，且出现上等亲、中等亲和下等亲的分别。
从优势团体的立场来看，他们操弄文化心理上的干净与不洁，塑造文化上的分层，表现为上层亲、中层亲和下层亲，鬼蛊之间的通婚被归为下层亲。曹瑞波就参与者面对利益的竞争进行理性的分析，为了找出对其生存最有利的策略，上层集团致力于透过阶层内通婚以建立联盟，巩固既得利益者的资源，并维系社会秩序。的确，黔东南苗族和侗族有关巫蛊、生鬼、兽鬼、猫鬼或酿鬼的巫术指控并非指控个人──某些女人、某些外地人而已，被指控为鬼蛊的是某一类人、某个家族以及与之通婚的家族，这些家族在婚姻上受到整个社会的排挤，出身好的家庭之间互相通婚，鬼蛊家庭只好与鬼蛊家庭通婚，于是形成具有上下等级之分的阶层婚。
中国学者罗义云在从江县山区某村进行四个月的田野调查后提出，侗族的社会分层有三个标准──经济贫富、落寨先后和鬼蛊有无，家长以此作为婚姻考虑而实行层级内婚。罗义云主张经济的贫富和落寨的先后是分层的核心，鬼蛊的有无是虚构的表象，作者以科学理性一笑置之。罗义云的态度反映改革开放后的中国知识分子在意识型态上秉持无神论，加上现代科学的进步观，对巫术指控视之为迷信陋习，阻碍文明进步。也有人主张在阶级平等的共产主义社会不应该继续存在这种污名和惩罚，因此呼吁人们摒弃对变婆、生鬼、琵琶鬼的歧视和不当的区分，废止地方的迷信。罗义云只对鬼蛊的分类及其表现做一般性的描述，以「真／假」「科学／迷信」与「对／错」进行讨论，讨论停留在客位(etic)的立场，并未将鬼怪有关的巫术指控视为社会事实详加分析。变婆传说所承载的文化观念和信仰非但普遍，并且强大到可以动员全体社会成员，强制社会中的每个人都必须遵循「不与变婆通婚」的择偶禁忌，并衍生出阶层婚的社会效应。
此外，中国学者讨论鬼蛊问题倾向以静态的社会结构观点论述社会分类与阶层婚的关连，主张阶层婚的出现源于上层集团既得利益者的考虑，他们操弄鬼蛊的社会分类，进而形成择偶禁忌的社会规范以便在资源竞争当中保持优势，本书不采取这种观点。笔者受到英国人类学者特纳的启发，动态地从社会冲突的发展过程了解产生妖怪的社会如何使用这些具有文化涵义的暗号进行沟通，采取行动，动员整个社会表演一出抹黑邻居的社会剧。道德规范所形塑的社会关系时有紧张，竞争冲突中渐渐改变社会结构，在以上巫术谣言传说的人类学研究基础上，第三章先探讨上演变婆巫术指控的舞台，详述侗族变婆传说为什么出现在黔东南的生界及其社会脉络。第四章说明变婆所承载的文化概念以及巫术指控后续产生的社会效应，侗族阶层婚的出现、维持与打破的动态过程。
中国西南的巫术指控发展出婚姻的择偶禁忌，地方社会抹黑某些人施放蛊毒或是鬼怪，排挤该社会在危机时刻指认出有问题的人。王明珂、刘锋和曹端波等人的研究更指出，这种「人」与「妖怪」的社会分类传达出族群关系和人群之间互动链接的重要讯息。地方社会的人群内部不仅有所区隔，人的地位还高于妖怪。人和妖怪各自在婚姻圈嫁娶，不得跨越界线。可见，中国西南的巫术指控特别用在人群之间划出社会界线，进而产生具有身分高低差别的阶层婚，这是中国西南巫术指控的独特之处。
侗族变婆的巫术指控
县内苗、仲族谓有变婆之说。言生人死后掩埋土中，或三日或五日或七日，揭棺破土而出，形体依然，颜色不类，心尚知觉，惟哑不言，呼叫有声，腥秽之气随风飘荡，闻臭欲呕，毛骨悚然。……倏忽之间，突变一庞然猛兽，奔走跳跃，窜入深林，不复稍有人性矣。……凡是种也，不俱男女，死后均变，以故乡邻隐知底细，畏不结婚，恐为子孙累。婴孩尤忌食乳，稍沾恐即为同化矣。此种离奇怪异之说，惟苗疆独有之，他处则无，自古未之闻也。又惟苗、仲独有之，他族亦自古未之闻也。（《从江县志．杂录异闻──人类变兽》）
侗族人称变婆为sax biinv，sax在亲属称谓上指的是祖母，但此处只表示雌性；字面上，biinv侗话是变化的意思，侗语中并无biinv相关的词汇，sax biinv指的是人死后变形的雌性妖怪。Sax biinv（变婆）这个词，容易让人误以为变婆专指女性。上面的引文说从江县苗、侗谣传的变婆，人死后三天、五天或一周，开棺破土而出，具有人形，尚有知觉。变婆回到村寨可以听到呼叫声，发散腥臭的气味。这则异闻引用民国年间《从江县志概况》（大约成书于1945年）的手稿，作者将变婆描绘成变化无端的妖怪，不管男女，死后均变，都具有危险性。黔东南山区出现变婆的侗族村寨用biinv称呼变婆，他们主张，父母双方只要有一人是biinv，后代都是biinv。可见，《从江县志概况》采集到的是出现变婆核心地区的地方知识。此外，古籍上的仲族一般指布依族，但上面这段话里面的仲族指的是侗族，因为从江县境内没有布依族，苗、侗、瑶、壮和水族是人口较多的民族。
这章首先介绍侗族和出现变婆的边村，而后说明出现变婆的社会舞台，解释变婆的巫术指控为什么出现在黔东南的生界。下一章则以特纳的「社会展演」理论来看Sax云过世之后，村民一连串的社会行动，探讨行动背后变婆所承载的人观和隐喻原型及其延伸的文化意涵，最后从社会冲突的发展过程来看巫术指控作为分类、修正与补偿机制，了解巫术指控这个社会机制如何维系动荡中的侗族社会。
侗 族
侗人为百越其中的一支，《祖公上河》等古歌讲述先民原居岭南，因人口过多，土地有限，养活不了那么多人，决定沿都柳江溯流而上，另外找寻生存空间。先民来到云贵高原与湖南、广西交界处，找寻山间的河谷地开展新生活。侗人聚居的地区山林茂密，沟壑交错，因为他们常居住于溪峒，「峒」也是基层地方组织的名称，明清官方文献称呼该族为「峒蛮」、「洞蛮」或「峒苗」。1949年后，中共延续这个官方称谓，展开民族识别，正式将他们定名为「侗族」。日常生活中，侗族自称Gaeml，侗话的意思是用树枝把居住点围起来，防止野兽和外人侵扰。百度「侗款」词条主张，gaeml来自动词的含义，多数情况下，gaeml当作动词来使用的，其词义有「遮盖」、「隔离」、「防犯（防止外人侵犯）」、「设围」、「禁袭」、「阻拦」、「保护」等含义。国际上遵从当地民族自称，英文记为Kam，笔者澳洲的博士论文一律称他们为Kam，侗族有自己的语言，没有文字，中共建国后推行罗马拼音化的侗文，本书的侗语记音以斜体表示，这本中文小书使用中国官方所订的族称「侗族」称呼该族群，以利中文文献的书写和讨论。
