从biinv死亡到变化成害人的妖怪这三、四天，边村人议论纷纷，所有变婆的谣言、传说不断地发酵。Biinv变回来攻击人，夺取受害者的生命，这家人的家运会变好。但是，这段时间村子里发生任何不幸或有人受害，亡者这家人便被怀疑是他们将biinv放出来害人。庞大的社会压力，使得变婆的子孙后代难以找到结婚对象。Bux文说：「某个很铁齿的男人不相信有biinv，不听家人劝告，硬是娶了biinv，做了biinv家的女婿，等到岳母死后派女婿去守寨门，他看到死后的岳母变回来，这时女婿吓得大哭，这个男人才真的害怕起来。」与biinv通婚的男性，在岳父母死后必须亲自与biinv搏斗，这种带有警告性的谣言传说制造真实的情境，对年轻人起了吓阻作用。
Sax云出殡后，众人猜疑不定之际，村子里每个人的眼睛都在暗中注意两个女婿的行动。Neix文告诉我，女婿没去守寨外，没有行动就是已经处理好了。接近亡者的家有个歌堂，文的表妹和一群12岁的姑娘夜晚集结在那里互相作伴。第四天，Sax文想趁天黑前赶快去挑水，就怕遇到biinv，文的表妹告诉外婆，不用害怕，他们已经处理biinv了。四通八达的讯息网络迅速地传话给周边的亲友，消息传开后，这晚男人纷纷到鼓楼聊天，年轻人也一如往常相聚歌堂，歌声、音乐声不绝于耳。
这段期间，整个村子都参与变婆谣言、传说的集体创作，以往不知道变婆的人在这个时候全都知道了。平日耳闻变婆的种种传说，加上共享的文化观念和亲历的情感经验，众人参与这场充满巫术想象的社会剧更加相信变婆的存在。同时，变婆的巫术指控也在这种认知心理下发挥传播的力量，谣言、传说变成动员的工具。对出现变婆的边村来说，变婆的巫术指控是特定时空下，全体成员共同参与的集体创作，他们会采取行动，展开一连串抹黑邻居的社会行动。
社会冲突的行动展演
苏格兰人类学家特纳研究非洲赞比亚的恩丹布族，他以社会展演的理论阐释恩丹布族的社会冲突和调和以及冲突与危机调解所具有的象征意义。该族是母系社会，从父居，母系氏族居住分散，村寨之间很难形成政治体，男方常常和母舅争做首领而引起冲突，巫术指控催化了群体的分裂。村子内部和村寨之间关于土地和权力的争端不断，这些冲突曝露氏族组织的弱点，引起社群分裂。受英国殖民统治以后，竞争模式变成生产和经济收入的竞争，村子更容易分裂，男人远离亲属，自建农场，搬出去独立居住，不让亲属与他们相争收入。恩丹布族内部因为土地和权力发生冲突，其后整合到赞比亚、第三世界、现代非洲国家和全球体系，一再经历冲突危机。
对特纳来说，社会是冲突交替发生的互动过程，随着人与人的互动、交易、互惠，产生有秩序的行为结果，形成常规，转变成习俗。不仅如此，发生社会冲突时，他把整个社会的行动看做一种戏剧演出，观察社会行动中，人们扮演的角色和维护角色地位的语言，角色与角色之间的沟通，运用什么象征符号进行沟通，透过行动想要达成什么样的个人目标和团体的目标。
以社会展演的视角看社会冲突的解决以及社会的行动，让我们了解巫术指控在社会冲突的发展过程中扮演的角色及其象征意义。社会展演具有政治行动和社会转型的催化作用，于是，特纳用长时间的社会过程，观察人与人的交往互动及其互动的结果，从中找出隐蔽的意义，同时从隐喻的层面，了解该社会的观念、意象、情感、价值体系与思维倾向。
藉由社会行动的过程分析，特纳揭示紧张冲突下，社会如何诉诸分类机制、修正机制和补偿机制，最终以重新整合的机制重建经历危机和秩序崩溃的社会。人的一生经历的成年礼、婚礼和丧礼，法国人类学家阿诺德．范．杰内普(Arnold van Gennep, 1873-1957)研究这些仪式活动所反映的观念，主张这类生命仪礼通过分离、过渡与重新整合三阶段完成身分转换，因而将他们命名为「通过仪式」。比如成年礼由未成年过渡到成年，经过与家人的分离、接受挑战的过渡时期，通过考验之后重新整合为社会中的成年人等阶段。特纳认为杰内普针对仪式提出「过渡转型」的概念特别能解释正在经历危机和秩序崩溃的社会，于是将通过仪式的三阶段加以扩大，他提出社会冲突过程中，社会由裂痕、危机、修正和整合等四个阶段展开行动。下面从社会展演来看变婆的巫术指控，以便了解社会冲突过程中，边村演出这出抹黑邻居的社会剧真正的用意以及不准跟变婆结婚所推动的社会发展。
分类机制
巫术指控有两个最重要的作用，第一是将己与异己的区分作为社会界线，撕裂社会内部的群体；第二是引发后续的社会行动或政治行动，具有实质的社会效应。例如，揪出下毒者或加害者，予以审判、驱逐，或产生一个结合暴力与指控的政治抗争。欧洲的巫术指控后续引发的猎巫行动，非洲和印度殖民地的巫术指控则催生政治暴动，中国西南的巫术指控抹黑他者，则产生不跟妖怪通婚的社会效应。从侗族的例子来看，变婆的巫术指控是以禁止被指控者进入婚姻的交换体系，响应社会的紧张冲突。下文根据变婆的叙事，说明山区侗族社会将变婆形塑成什么样的象征符号，该象征又如何成为社会内部的分类机制。
隐喻的原型
变婆传说可能脱自野人的原型，侗族人将sax bah（野人）和sax meel（人熊）与sax biinv归为一类，想象中的妖怪世界是由野人、熊、猿猴和人死后变形的妖怪所组成，野人的造型也出现在每逢双年举行的表演节目：玩变婆（见下文）。澳洲人类学家贺戴维考察一系列壮族、布依族的野人传说故事，推测野人传说很可能是这些泰语系的民族再现他们遇到原始人的遭遇。媒体报导指称，从江县西部的月亮山以及黔东南、黔南和广西北部的喀斯特地形里的山洞居住雪人或野人，至今仍有人遇到野人和雌性野人性侵老汉暴毙的传言。这些原始人类生活于深山、野外，屡有攻击人的事件，侗族可能结合遇到野人的经验、记忆和情感发展出变婆相关的隐喻，作为一般人和非我族类的区分。
变婆是由「根骨」这个根隐喻延伸出来的概念。特纳提出根隐喻，指的是最重要、最根本的隐喻，即隐喻的原型，塑造一个社会认识世界的看法，理解社会现实的解释。出身干净的血统是侗族人群结合时考虑的根本原则，他们使用「根骨」这个根隐喻来代表血缘的认同，根骨干净才能透过婚姻结合为一家人。从形象化的野人、恐怖的变婆传说到抽象的根骨概念，发展出侗族对人的分类模式。侗族人使用变婆指称「不是人」的根骨，并用「根骨」的干净代表正常人的血统。变婆的巫术指控可以帮助我们理解侗族人对根骨概念的思考，受到巫术指控的人往往被人指控有着跟人不一样的「血」或「骨」，或者不是从子宫生出来的，因而无法成为社会共同体的一部分。
有关变婆的巫术想象是从变婆过世，特别是死后变化开始，所有骇人听闻的叙事由棺材、骨头、尸体和尸僵等主题铺陈开来。上文Neix文陈述biinv死后变化的过程，由一股烟变成一只猫，从猫的「唾液」取得力量变成biinv。其次，人类和野兽身体解剖上的区分，成了众人辨识变婆的方法。传说变婆的前臂只有一根骨头，正常人则有两根骨头，尺骨和桡骨，变婆的前臂只有一根骨头。Bux文说：「爱开玩笑的男性，在歌堂谈情说爱，故意接近变婆种的女孩，摸摸她的手，想要试试她到底是不是biinv」。为亡者诵经引路前往祖灵所在的鬼师，有机会确认亡者的家属是否已经处理biinv。鬼师Gongs禾指出：「变婆死后的身体仍然是软的，须以滚烫的煤油杀死biinv，将煤油倒进死者的嘴巴，这时会有蛾飞出，死者的筋才会变紧变硬。」清代乾隆年间编撰的《柳州府志》谈及变婆刚死的身体变化，上身没有呼吸，气息保留在下身，一两日之后复活，破棺返家。
查其变有二，有活变，有死变。死变者，其人已死，上气已绝，其气全酝在下，及备棺埋葬后，或一日二日，自开棺而出，依然回家，但不能人言，儿女骂，不与之食，遂去，不知所终。
一般人死后出现尸僵的现象，但变婆死后尸体并没有僵硬，异于常人的温软，继续变化成妖怪，对侗族人来说极具威胁性。以上叙事强调biinv形体变化无常、生理解剖与一般人的差异和死后没有出现尸僵，都在演示变婆不是正常人。
明清时期的军事镇压引起黔东南人群的重组和分化，为考虑社会和自身家族的发展，侗族的先民使用「变婆」作为形象化的隐喻，强化家系来历的重要性。侗族人将一个人的出身分类为根骨干净和不干净两个范畴，并建构一个象征体系，对人具有伤害性形塑变婆属于根骨不干净的象征要素。变婆在谣言、传说里被形塑为人死后变成的妖怪，具有伤害人的巫术力量。侗族人将变婆视为异类，抹黑别人是变婆，主要强调变婆不是人的来历，藉此加深人们对变婆的嫌隙和敌意。该社会规定不得与变婆通婚，如果发生违反社会规范、与变婆通婚，将导致家族集体蒙受损失，这笔帐算在变婆头上，父系家族的损失被认为是变婆造成的伤害。变婆的巫术性力量尤其指向对男性和后嗣构成极大的威胁，因此，变婆不仅是一个区辨异己的符号，面对变婆的污染能力，种种防制措施的日常实践更可以清楚地看到侗族人对这个巫术指控充满父系家族对子女与变婆发生性关系、生育和通婚的焦虑。
各种威胁人的巫术之中，有的人吞咽唾液，即可行使巫术，致人于死地。变婆的传说也指控变婆的「体液」可以产生巫术的杀伤力，这些体液包括：猫的「唾液」、「乳汁」和性交的体液等具有传染力，可以将人转变成变婆。Bux文曾经告诉我：「有一个寨子叫Yangzei，以前只有一家是biinv。村民用鸟枪赶他走，biinv找机会杀猪给全寨吃当作赔礼求饶，却趁机将奶洒到酒里，结果全寨都成了biinv。」尽管这个传言十分夸张，边村的人在日常实践上确实尽量不吃biinv家庭的食物。侗族男人在社交场合必定饮酒，而biinv的乳汁滴进酒里可以污染整桌酒食，毒害社交场合所有的男性；此外，尽管哺乳期间的侗族妇女常常互相帮忙哺育婴儿，边村人极力避免让变婆的女人喂奶，深怕乳汁污染正在成长的下一代，改变体质，变成变婆。Biinv代代相传，这种说法指控biinv透过性交和生育，将不可控制的神秘力量传递给下一代。
隐喻的延伸
前面介绍边村的婚姻已提到，选择对象、考虑结婚时，社会地位和经济条件不是最重要的因素，侗族缔结婚姻格外讲究的是lags tingh（lags直译为骨头，这里是根骨的意思，tingh是亲家，lags tingh翻译为「亲家的根骨」），意指侗族人讲亲时，看重对方的家底和来历，看看结亲的那家人最近三代有没有人凶死、夭折或属于鬼种和变婆。同村的人彼此都知道各家的底细，即便是外地来的移民，村民也会想尽办法到他的原居地问清楚他家的来历，一定要确认根骨干净才敢婚嫁。边村将人分为两类，一类是nyenc lail（lail是好的、干净的意思，nyenc lail指根骨干净的人），代表有明白的家系可以追溯的人；另一类是biinv，指的是根骨不干净的变婆，代表来历不明的妖怪。鬼师Gongs禾向笔者澄清说，每个人从父母双方继承根骨，「根骨就像种子，承自父母，父母双方都可以将变婆种传给下一代，只要有一方是变婆，下一代都是变婆。Biinv其实没有女人地位低下的意思，而是要突出biinv的根骨低下，在婚姻上次级的地位很难改变。」侗语专家石愿兵分析说，某些人被贴上biinv的标签，标示他们有另外的来历（ags dens，ags指自个儿，dens意思是根源或起源）。姻亲的根骨有高(pangp)低(taemk)之分，nyenc lail中有钱有势的家庭属于lags tingh pangp（根骨高贵），具有婚姻的优势，优先挑选条件好、家庭出身好的旧亲当媳妇；相反地，biinv的家庭属于lags tingh taemk（根骨低贱），他们在社会上受歧视、婚姻上也处于劣势。Biinv的社会阶级即便是地主，照样被排斥，鬼师Gongs禾这么说：
婚姻是一辈子的大事，我们需要考虑亲家的家庭背景。那些有钱有势的家庭就是lags tingh pangp，贫穷的家庭就是lags tingh taemk。我们喜欢和根骨高贵的人结亲，也要确认这些人的祖先没有凶死的情形。根骨低贱的人出身不干净的灵，或祖先有不正常的死亡，恶灵会不时骚扰该家族的成员或牲畜，这让该家族变成根骨低贱，这类家庭在地方上和邻近村寨都不喜欢跟他们做亲家。
Biinv的妖怪来历与一般人来源不同，侗族人在血缘上无法认同这类人，因而变婆被归类为不干净、根骨低贱的社会范畴，成为婚姻上的禁婚对象。这个分类机制撕裂社会内部的群体，在血缘不同、根骨不洁和死后变化为妖怪等非我族类的认定标准下，侗族社会形成两个不同等级的身分和阶层。当地社会（包括边村和邻近的苗寨F村）认为变婆是nyuenc yax，侗语以yax形容疯癫、做出不理智、不得体或不合常理的行为举止，此处是指有问题的人、不干净的人和低等人。深怕奸细威胁的Nyenc lail（人灵）抹黑biinv（变婆），整个社会固守干净／不干净、好的／有问题与人／妖怪之间的区分，人灵之间婚姻上互相结盟，共同排挤变婆。
遇到变婆的人会生重病、不治死亡或绝嗣，这些后果表明变婆对父系家族具有严重的威胁。村民遇到变婆的地点多发生在野外，但也有变婆闯进村子的例子。边村有五个人向我提及他们或他们的祖先遇见变婆的经验，叙说者出身biinv者，以遇见biinv解释目前病重以致于无法工作的原因。这些人之中，有人见到biinv的尸块、有人见到biinv身体的一部分或碰到外寨的biinv；结果有人病重，有人得了类风湿关节炎，有的回来以后配偶生重病。Bux文还告诉我，Gongs莹农忙时曾在靠近A村田地上的农舍睡觉，在那里见到外村的biinv，病了三年，因为他本身就是变婆的家族，遇到变婆没有产生绝后的问题。Neix文出身人灵，他们将家族即将绝嗣的危机归咎于变婆的加害。
之前文的外公家家有四间屋子，共一个走廊。就是因为Dal宏（文的外公的兄弟，过世时大约是分田到户之前）喝醉了酒，在榕树井边见到了biinv，跟biinv扭打起来，他们这个家族才会相继gaemv wenc（没有后代的意思）。
文的外公家曾有四兄弟，人丁兴旺。因为Dal宏在1970年代遇到变婆而面临绝嗣。悲伤的家属不仅需要一个社会现实的解释，更需要一个对外的说法，以免家族受人议论，后代的婚嫁遇到困难。
一个F寨的苗族人在渡口跟我谈起他遇到变婆的经验：
一天清早，我上坡割草，当时下大雨，我听到biinv叫了两次，我赶紧跑过水沟去。这时，又听到biinv的声音在脚边响起，我丢了锄头，直接跑回家。祖先保佑，我没看见他。听见不要紧，看只是看见母猪等其他东西也不要紧，但祖先保护我们，顶多保护三个小时。
Bux文说：「绝大部分的人见不到变婆，即使见到，祖先为保护子孙，会将他们的眼睛盖住，或者将变婆变成猪或鸡、鸭。」从村民的叙事中，我们看不出变婆有明显的意图，要针对哪个对象下手，村民主张会遇到变婆是祖先没有保佑，才发生不幸。对于变婆的攻击所引起的重病和绝嗣，侗族仪式专家鬼师对此无能为力，根据侗族的文化逻辑，唯有祖先可以压制变婆。祖先遮住子孙的眼睛，化去变婆吓人的相貌，或是将变婆转变为家禽、家畜，由于家禽家畜豢养在家，并已驯服于人，侗族用这个象征表现出祖先将变婆对子孙的伤害性降到最低。这番说法意味着唯有祖先才能化解家族危机，保护整个家族的存续。
修正机制
针对充满危险的过渡时期，家长要求年轻的成员必须遵从社会规范──禁止跟变婆结婚，对于违反社会规范，想跟变婆结婚的青年男女立刻出手，祭出修正机制。结婚牵动个人身分、家族与社会阶层等三个层级的变动，不仅个人从未成年、未婚的身分过渡到有孩子的成年人身分、生育让家族生命有了延续；而且两个家族的联姻一旦成立，马上决定该家族从人到妖怪的社会阶层变动，如果是跟biinv结婚，马上落入根骨低贱的阶层。
但是，结婚并不一定能确认婚姻关系，侗族婚后常常有人不喜欢父母安排的对象、爱上别人，赔钱之后解除婚约；或因为几年下来两人没有生育而结束婚姻，各自娶嫁。青年男女必须等到生儿育女，婚姻才算成立，并且透过生育取得新的名字，升格为父母，家族的身分转变，社会地位也因而确立下来。侗族从娶妻进门到生育下一代的这段期间，婚姻的状态暧昧不明，身分还有发生变动的可能。
身分暧昧不明的时期，最容易出现社会关系的紧张冲突，尤其这段期间侗族社会同时存在两种婚恋制度──「交表联姻」（即姑舅表婚）和「行歌坐月」（男女自由在歌堂谈情说爱的习俗），使亲子之间潜藏着紧张冲突。交表联姻是从亲戚里面挑选对象，通常优先选择的婚姻对象是父亲姐妹的女儿，后来扩大为姑表──父亲姐妹的儿女或母亲兄弟的儿女，用人类学的术语来说是「交表联姻」。边村以姑表婚为优势婚，希望守住村寨内婚的价值感和优越性，侗戏或侗歌常常如此叮咛大家。「行歌坐月」代表自由恋爱，男性自16岁到歌堂与年轻女性唱歌聊天，谈情说爱，婚后继续在歌堂玩乐，直到36岁，下一代成人为止1949年之前，这个群体的男性婚前与年轻女性行歌坐月，但多半接受父母所安排的婚姻，婚后继续在歌堂走访年轻女性，寻找二老婆，至今男性到歌堂玩乐到36岁，是过去一夫多妻的遗俗。侗族有缓落夫家的习俗，年轻女性从十几岁跟同年龄的朋友一起作伴，在歌堂唱歌睡觉，婚后不住夫家，仍在歌堂开放性的跟异性唱歌聊天，直到怀孕才确定婚姻关系，长住夫家。
由此可见，侗族的婚姻由两股不同的力量所掌握，分别是亲权和子权。一旦亲子之间对择偶对象没有共识，容易引发不和谐的社会冲突。尤其是年轻人若不按照长辈偏好，而与变婆通婚，将冲撞社会规范，影响家族地位落入根骨低贱的阶层，引起家庭关系的冲突和阶层变动的危机。因此，这段期间人群的互动和连结暗潮汹涌，家长的考虑和年轻人的意愿相互竞争，家长既要规范子女，子女不服从，又要设法改变子女的决定。
遇到冲突时，父母诉诸变婆的巫术指控抹黑邻居，巩固村寨内婚、姑表婚，正当化一般人与变婆的区分，好让父系家族摆脱变婆对家族存续的影响。缔结婚姻时，尤其可以看到家长以巫术指控作为修正的机制，修正子女的行为和择偶的对象。若有人胆敢挑战社会道德规范，修正机制就跟进。虽然社会规范如此严格，实际上人灵这边每一代都有两、三例与变婆通婚，变婆这边也积极寻找融入人群的缝隙，设法怀孕让婚姻成立。当近亲结婚因为姑表婚的习俗而产生遗传性疾病，某些家族转而向biinv这边讨妻，这些不同社会位置的人所采取的社会行动，造成社会结构的改变。刚开始人灵只跟人灵通婚，变婆只能跟变婆通婚，造成阶层婚的形成；某些人颠覆社会规范，与变婆通婚，阶层婚与跨越阶层的婚姻在社会互动交替进行，推动边村社会的发展。
下面说明变婆的巫术指控作为阶层婚的修正机制如何运作。山区侗族虽不是明显地以贵族、农民、奴隶区分的阶级社会，但很清楚是以根骨的干净与不净作为人群的分类标准，而且用来区分根骨的高低，形成身分上有上、下等级的社会阶层。不同民族杂居加上外地人逃难至边村，年轻人并不知道外地人的家庭背景，有赖家长打听结亲对象的底细，家长对于村里各家各户的掌握，有利家长取得为子女择偶的权力。父母为子女安排婚姻对象时，通常选在年轻人尚未懂事的年纪──14或15岁之前。
人灵群体为确保家族的延续和政治、宗教与婚姻的优势地位，千方百计地排除子女与出身不好的变婆通婚。边村人认为，与旧亲通婚是维持社会阶层和家庭背景最安全、最有保障的方式，不会因为对方家世背景的暧昧、模棱两可而付出丧失社会地位和人脉资源的代价，而且社会、人脉和物质资源形成交换的网络，彼此共享。将婚姻的选择限缩到村寨内部，并进一步集中到旧亲之间的结盟，可见优势群体诉诸变婆的巫术指控，试图维护根骨高贵者上等亲的优势地位、确保父系家族生存延续的根本价值，以便充分实行村寨内婚、姑表之间的联盟和上等亲之间的通婚，这个价值透过抹黑邻居的社会展演获得动员的力量。
侗族指控某人是变婆，是以台面下的窃窃私语暗地进行，不像印度的种姓制度明显地给贱民贴上标签。仔细看看巫术指控私底下在哪些圈子传递，可以发现这群人具有亲密的社会关系，几乎都在亲属网络的成员传播变婆的谣言和传说。变婆的巫术指控是在有血缘关系的亲属圈内隐蔽地流通，为人父母者通常在子女将届适婚年龄时，用变婆传说动员子女，警告他们村寨内部某些人为变婆，并严禁子女与变婆通婚。抹黑邻居的巫术指控无疑地提升家长对婚姻和生育的干预权，使得亲权在讲亲阶段更占上风，降低子女与变婆结婚的可能性。子女尚未进入新的家族角色、尚未升格为父母、社会地位尚未确立之前，摆在他面前的是有等级差异的身分差别，身分的不平等已经形成阶层之别，子女很容易按照社会规范走，服从父母的嘱咐而行动。
苗侗族学者眼中的阶层婚，界线分明，毫无模糊地带。例如石林与罗康隆研究从北部山区迁到三省坡的草苗，作为外来民族，为了维护血统的纯正和民族文化的边界，实行民族内婚、支系内婚和阶层婚。阶层婚分为上、中、下三层，不同阶层间禁止通婚。上层亲极力以根正苗好维护其社会地位，中层亲是外来户，下层亲是有鬼的家族，呈现静态的阶层婚。特纳重视从社会过程而非以整齐划一的阶层来理解社会结构，他认为处于中介过渡的状态，有人破坏社会规范，逆转或解散社会阶层，原本上下权力阶序之分出现逆转，这时，传统社会结构会不会持续，状况并不明朗，一度被大家认为是理所当然的结果都受到质疑，未来的社会发展具有更开放的可能性。这是因为社会关系具有不确定和暧昧不明的特点，人与人之间互动，行动者脑中的思想、观念与规范固然会制约行动的发展，行动者却有可能不按照这些逻辑行动。可见，社会规范并非牢不可破，身分和婚姻关系暧昧不明之际，很容易出现多种可能的发展。
实际上，侗族的家长为子女安排的婚姻并不稳固，年轻人透过婚恋制度──「行歌坐月」公开在村内的歌堂和村外的联谊活动「吃相思」自由地接触到异性，随着情感加深和性行为的发生，婚前怀孕是常有的事。侗族社会容许婚前性行为，甚至采取鼓励的态度，因为怀孕可以证明女性拥有生育能力，父母肯定支持家族延续的大前提下，生育是婚姻成立的要件，因此怀孕也是年轻人与父母谈判的筹码。年轻人握有性和生育的权力，若他们所喜爱的对象与父母有所不同，容易引起亲子关系的紧张，并可能松动、冲撞家族的婚姻理想，破坏社会规范，使社会阶层的维系出现裂痕。裂痕出现时，家长以变婆的谣言传说强化根骨干净与不干净的身分之别，介入子女的婚姻。初时，家长运用变婆巫术指控的力量，动员年轻人遵守社会规范、修正生育的决定、遵从父母偏好的婚姻选择，避免与变婆通婚之后，跨越社会界线的婚姻对家庭造成冲击，社会阶层陡降为根骨低贱的类别。另一方面，某些年轻人心意已决，不能娶而娶，不能嫁而嫁，摆明要违犯社会禁忌与biinv通婚，引爆亲子之间剧烈的冲突。这种道德规范不认可、长辈不容许的婚姻，势必造成家族危机。与biinv结婚的家族危机多半发生在人灵有钱有势的家庭，父母不满意子女的对象，如Bux萌又打又骂，最后以跳楼的方式相逼，强烈要求自己的女儿萌嫁给同属于地主阶层、根骨干净的男人，为的是继续维持与旧亲之间的结盟，巩固家族的社会地位。萌百般无奈，按照父母的安排嫁给姑表，却违背自我的情感和意向。边村的琵琶歌表达青年男女对父母包办婚姻的失望、怨怼和悲伤。
其次，危机发生时祭出最严厉的修正机制──断绝亲子关系，让年轻人立即丧失亲属的支持网络，陷入社会孤立的境地，父母以这种手段惩处违反社会规范的人。边村在2003年发生一起公开在鼓楼断绝父子关系的事件（见下文Bux燕的例子），不久又有一起断绝母女关系的事件，这些事件对年轻人起了吓阻作用。一个根骨高贵的女子倾心一位biinv出身的男子，婚姻遭到女方家长极力反对，两人先私奔到C村，成亲之后再回本寨。女子的父母已当无这个女儿，完全不跟她来往，边村的习俗由母亲帮忙女儿坐月，这名女子只有女性亲戚可怜她，帮她坐月。人灵一旦与biinv通婚，马上丧失他们原先的社会地位，过去联姻的人脉和社会资源完全都被拔除。这个修正机制说明，与biinv通婚，影响的不只是个人，更是整个家族，直接牵动其社会阶层的变动，原本属于人灵的家族立刻被归类为根骨低贱，根骨高贵者不再与之通婚。
以一个上层阶层的家族为例，该家族及其姻亲至今保持很高的社会地位，有当鬼师者，有当村长者。百年前，这个家族有位女性年轻时受骗堕胎之后，嫁给中农出身的男人，她的女儿后来嫁入一个鬼师家庭，儿子则在1949年后娶了biinv，之后子女都与biinv通婚，从此其子的后代不曾与尊贵的姑表通婚，社会地位从中农下降为底层。至于一名家境小康的人灵男子坚持娶回怀有身孕、出身biinv的女子，婚后他们的父亲常常借酒装疯，指着媳妇骂，家庭关系紧张持续至今。与变婆通婚引起的家族危机关系到其他成员的婚嫁，不能因为子女中有人与biinv通婚，而断送其他子女的婚姻资源。上层阶层不轻易放弃其优势地位，所以，与biinv通婚的子女必定遭受断绝亲子关系的严重惩罚，这是父母为了防止该裂痕继续扩大，冲击到其他子女的婚姻，进而影响到家族延续的作法。
其三，侗族婚前生育的决定和婚姻选择一样，都是由根骨所形成的人观（对人的看法）和身分等级的阶序所决定，违反社会规范者须强制堕胎。侗族人的婚前性行为虽然相当普遍，怀孕可以让有些人顺利结合，人灵与biinv的结合有了孩子却必须堕胎，未婚堕胎的情形多半发生于父母反对子女与根骨低贱的biinv通婚。Neix文举出几个婚姻无法成立的例子。
涵（富农出身，人灵）喜欢一个叫做量的男孩，量是biinv，Neix涵坚持不让涵嫁过去，涵哭了好几天，饭都吃不下，直到后来量另娶他人，涵才死心。玉（地主出身，人灵）爱上辉（出身biinv），即使辉的家庭经济状况不错，也是村干家庭，玉已有两三个月的身孕，Neix玉就是不准他们结婚，要她堕胎，之后玉嫁给智能稍差的寅（地主，人灵）。圭（出身biinv）怀上义（富农出身，人灵）的孩子，已经有七个月的身孕，对方不要变婆出身的媳妇，圭才去从江引产，堕胎的费用由不要小孩的那一方负责出钱打胎。
从父系家族的观点来看，是biinv施行巫术引诱人灵，这才使得子女违反社会规范，不顾一切做出整个社会都认为不对的事情。即便如此，侗族抹黑变婆的巫术指控并没有揪出变婆，而是在婚姻成立前的中介状态，秀出人灵与biinv的分类机制，由父母亲警告年轻人不要轻易动情而与biinv发生性关系，严防与biinv的界线，不能跟他们通婚。
一方面，变婆的巫术指控传达该社会有关出身和血统重要的文化概念「根骨」，从根骨衍生出侗族对人的看法，对变婆的指控、对邻居的抹黑在集体参与的过程中成为边村的社会事实，婚前由父母动员年轻人不能与这类人论及婚嫁，避免子女与biinv通婚，造成家族发生危机。另一方面，某些年轻人破坏这个社会规范，使交表联姻的价值：维持与旧亲结婚，出现裂痕。当年轻人的行动与家族集体的利益有所抵触之时，年轻人的决定被当作疯狂之举，亲权立刻启动修正机制，要求年轻人以家族的立场重新思考社会现实而不是只考虑个人。年轻人处在这种状况下，不是面对孤立无援的严厉处分，就是选择堕胎，跟家人妥协。这些由家族代表所祭出的修正机制，试图导正年轻人的行为，避免家族危机，并重新恢复社会秩序。从以上的例子可以发现，我群与他群竞争的焦点在于，如何能强制设定一套正当化的机制，以便稳固社会秩序。村民指控变婆有不干净的出身，结果塑造了一代又一代年轻人的身分认同与区分，并形成人灵与人灵通婚、变婆与变婆通婚的社会效应。从社会戏剧的观点来看，变婆的巫术指控经过社会动员以及修正机制的操弄，人灵以社会暴力宰制biinv成为理所当然的文化。
对于这种巫术指控及其产生的阶层内通婚，被指控的人只能默默地接受这种归类。对biinv出身的人来说，他们也是在婚前才认知到自己的身分。Neix文告诉我，Bux凤对于被归类为biinv深感震惊，后来他放弃原本追求的对象，改娶biinv出身的女人为妻。
Bux凤和Bux凰同房族、同年纪，Bux凤是biinv，Bux凰是人灵。他们两人一起追求人灵出身的女子秋。Bux凤不知道自己是biinv，他的婶婶在一次唱戏的场合告诉他，「你永远不会拥有秋，因为你是biinv。」这个事实令Bux凤既震惊又伤心。
整合机制
即便长期存在抹黑邻居的巫术指控，边村仍试图透过玩变婆的娱乐活动重新整合村寨共同体。玩变婆的化妆表演活动，可见于从江县壮族、苗族和侗族村寨以及黎平县隆里，没有统一的举办时间。边村每五年过大年，过年期间，大年初三到初五上寨和下寨互相邀约唱大歌，青年男女在鼓楼唱歌，踩歌堂，还会有一个节目：玩变婆，由男人扮演变婆进入寨子与村民同乐。该角色由村中人灵出身的男性假扮野人，造型上使用棕榈树皮蒙脸，手臂扎着稻草，戴上面具，这出节庆时刻众人玩变婆，最终由鞭炮声和芦笙音乐将变婆送出寨外，变婆和村人同乐的演出，暂时泯除变婆与人类的界线，表演在送变婆回到野外的那一幕结束。社会戏剧的集体演出意图使人、鬼各归其位，并在开玩笑和娱乐中降低变婆对社会秩序的威胁。
特纳指出，社会戏剧经历冲突之后的重新整合，具有融合的特点，比如朝圣者在宗教活动中消解了世俗身分地位的差别，不同身分融合在一起。中国西南当地民族很明显不愿意与这类拥有巫术的妖怪联姻，但这些他者受到社会排斥的程度不一。其中，傣族最严厉，傣族人将琵琶鬼驱逐出去，这些琵琶鬼自成鬼寨，不准与他寨通婚，琵琶鬼完全被傣族社会封锁。草苗严格地守住各方面的社会界线，不准与有鬼的家族一起吃饭、劳动、「行歌坐月」、论及婚嫁。尽管侗族婚姻上排斥biinv，边村透过每五年举行的玩变婆娱乐节目，泯除身分的区隔和彼此的差异，重新整合之后，biinv继续与村民一起工作、聊天、做朋友，继续与村民享有互助合作、建造新房和「行歌坐月」等日常生活的资源，并重新被整合到小区的想象共同体之中。被指控为biinv后代的人，经常能感受到社会的排挤，但是透过全村一起过节的仪式活动和玩变婆的娱乐中被抚平伤口，泯除彼此身分的差异，外表上看不出来心中的那道伤痕。
补偿机制
总体而论，有钱有势的人灵群体早婚早育，而且多子多孙，拥有婚姻和生育的优势。在人灵群体的宰制之下，biinv的婚姻圈相当地狭窄，系谱数据显示biinv家族密集地互相通婚。Biinv的群体对外也跟人灵一样讲「不娶旧亲太可惜」，遮掩嫁娶时遇到的困窘，biinv这边甚至容许姨表婚。即便夫妻往上推，祖先是dih nongx huix（同一父母的兄弟姐妹关系），但从父系氏族的认定上，两姐妹分别嫁入不同的房族，子女自然属于不同房族，仍然可以通婚。人灵固守与biinv的生物、心理和社会界线，使得身分低贱的biinv不得不内部通婚，这两极出现明显阶层内通婚的情况。然而，乍看之下壁垒分明的婚姻圈，在人群连结的社会互动过程中，biinv仍保有融入人灵群体的机会，两者的界线并非决然不可跨越。
社会规范并不是持久不变，随着人与人的互动、交换和互惠，习俗逐渐变成常规以及有秩序的行为结果；然而，社会规范所形塑的社会关系时有紧张冲突。受到内心焦虑、恐惧支配的人们则动员起来，从不同的社会位置找寻保护自身的方法。所以，过渡时期所有的社会位置都有可能形成另类的社会安排。Biinv虽然倍受排斥，biinv出身的男性几乎没有机会娶到本地nyenc lail的女性，然而有些biinv出身的女性运用她们的美貌、爱情和生育能力，增加嫁给nyenc lail的机会，最近这三代有十个成功的例子。另外，社会规范遇到父系氏族即将断嗣的危机，nyenc lail不得不接受跨越阶层的婚姻以延续后代，不与biinv通婚的社会规范于是出现新的可能性。1940年代文的外公四兄弟同住四间屋，家族出武将，懂得跌打损伤的草药，又是鬼师家庭，这样的出身无疑属于根骨高贵的群体。但是，村寨内婚加上交表联姻，极容易导致近亲通婚，产生遗传性疾病。文的舅舅、哥哥和表弟都因为牙龈和鼻出血不止而逝，他们都罹患先天性缺乏凝血因子的血友病。面对男嗣一一夭折，家运衰亡，仅有女的存活，上文已经提过，该家族对外的说法是之前祖先在井边遇到biinv，跟biinv打斗，致使曾经盛极一时的四间堂屋，现在只剩下一户留有男嗣，该户相信「唯有娶那边，才会有后代」。整个家族对变婆的指控，并没有指明是哪一家所害，也没有揪出哪一家以示负责，向众人散播祖先遇到biinv这个说法，只是用以逃避社会压力，博取大家的同情而已。另一方面，仅存的一户面对断嗣的危机，不得已与biinv结婚，才能传宗接代，现在这户生下一男一女，并继承其他兄弟的房屋和家产。可见，biinv虽然受到社会的贬抑、排斥和边缘化，只要父系氏族延续后代的重要性高于维系社会地位的考虑，biinv便保有融入nyenc lail的机会。
边村对于社会上不认可的婚姻，以断绝父子关系作为修正机制，试图惩罚违反社会规范者，同时减少该家庭危机对其他成员婚姻的影响；但亲子关系未必无法改变。拉长时间来看，Gongs燕有两个儿子──Bux燕和顿，他们家属于人灵的中农家庭。父母要Bux燕娶一位母方姑表的女儿之前，Bux燕已经爱上一个biinv出身的女子。Bux燕不顾一切地与这个女子结婚，此举引起父子关系的对立冲突，Gongs燕公开在鼓楼前与他断绝父子关系。乍看之下，Bux燕面临失去亲人的冲击，不过老人家这样做显然是因为Bux燕还有个尚未成家的弟弟，他们家还有往人灵这个群体寻求婚姻结盟的需求。十年过去了，家中第二个儿子顿已经29岁，他在村子里看起来是很难找到老婆了。Bux燕被赶出家门时有一个女儿，十年之后儿子诞生。Gongs燕担忧他们第二个儿子顿无法延续香火，于是默默地接受Bux燕和他的另一半。新屋落成加上下一代男孙的诞生，成功延续家族生命使Bux燕获得尽孝的机会，父母接受与Bux燕一家同住的邀请，重新接纳这个儿子，并为他们带孙子。
没有按照既定的脚本，情节被打破之后，家庭关系针对这一桩跨越社会界线的婚姻展演了意义的不确定性，并在长达十年的过程中进行意义的游移和交换。这一连串抹黑邻居的社会展演彰显出，生育的权力毕竟在子代身上，子代决定接纳biinv，展开挑战既定社会规范的行动，延续家族生命更为重要，于是断裂的亲子关系出现重新接上的可能，以上是边村阶层婚的实态。
特纳主张仪式是一种象征行动，标示出社会的紧张冲突，人们在社会过程中以社会展演的方式解决冲突，通过裂痕、冲突、过渡和整合的社会过程，社会的冲突和有身分差异的社群得以被重新调和。这一章使用社会展演分析变婆的巫术指控，凸显出巫术指控在社会冲突扮演重要的社会机制，以及社会如何响应结构上的紧张冲突，并从不同的社会位置，形成各种可能的另类安排。
从社会展演看变婆的巫术指控
变婆的巫术指控这出戏让一代又一代的年轻人相信变婆的存在，遵循不与变婆通婚的社会规范，变婆的巫术指控因而能对婚姻产生社会效应。变婆的巫术指控首先是一个分类机制，产生身分上的划分，排除结婚对象；其次，年轻人想要跟变婆结婚，家族产生危机和社会地位有可能变动时，变婆的巫术指控便成为一个修正机制，诱导并纠正年轻人的婚姻选择。补偿机制在阶层婚出现遗传性疾病，无法传宗接代时，迎娶变婆，颠覆既有的社会规范，使得与变婆结合的婚姻获得认可。社会贬抑变婆，也在玩变婆的娱乐活动和一起过节的场合泯除身分界线，让变婆的家户重新整合到整个社会形成共同体，以上这些机制维系侗族社会的再生产。
变婆的巫术指控是山区侗族在婚姻和生育上严密管理的策略，进入婚姻交换体系之前必须先对结婚对象进行身分识别。变婆的谣言、传说抹黑邻居，将内部他者──变婆镶嵌于当地的人观，并以根骨的干净与不干净分类身分等级，将可疑的人视为根骨低贱者，不得与先到的优势者竞争，以保障优势者的主宰权。
巫术指控在侗族社会很明显是一个社会机制，分类的机制的确嵌入总设计者的意图──将生产（指土地资源）与再生产（指性、婚姻与生育）的权力和资源留在同一阶层的目的，然而变婆的巫术指控还有更丰富、更重要的意义，需要藉由Victor Turner提出的社会展演说明当地阶层婚的实态。本书根据长时间的田野调查和民族志材料加以分析，阐释变婆与阶层婚出现的社会条件、社会互动过程侗族阶层婚的出现、维持与打破的动态过程。研究结果以变婆的巫术指控作为维系阶层婚的分类机制、修正机制和补偿机制，说明结构与反结构的力量如何维系因历史经验重组和分化的山区侗族社会。
明清以来，国家与地方社会对立冲突，地方社会的历史记忆和情感经验，充满集体的心灵创伤与恐惧，以致于边村人对可疑的外来者相当防备。巫术指控不仅是心理情感的表达，也是深具文化观念的一种社会展演。从以上边村抹黑邻居的巫术指控可看到，当地人诉诸隐喻的方式象征性地表达社会冲突的因应方式。变婆的妖怪形象象征山区侗族社会与外部关系种种猜忌、紧张、利益冲突和不信任，父系家族对绝嗣的焦虑更进一步反映出山区侗族深怕社会安全受到外部的威胁，这些历史因素和社会发展的考虑使得内部的他者──变婆，成为社会关系紧张冲突的代罪羔羊和绝嗣指控的对象。与王朝的军队和汉族战争过后，侗族面临人口的分化和重组，这个过程中常有罪犯、流民、奸商和奸细混入，为避免侗族社会被攻击，边村人抹黑邻村和邻居──住进边村的外地人，用巫术指控防止外地人进入当地的婚姻交换体系，以便巩固社群界线。于是，介于政府和地方社会之间，有一群人被挑出来，抹黑为变婆。这些人既非政府军队，也不是当地人，而是因战乱依附在边村，贫穷、无根、来自外地、与本地人没有共同血缘的人，具有来历不明、可疑、可能变节的特质，在族群关系紧张冲突的黔东南侗族社会被认为具有伤害和威胁社会发展的可能。
