基于过去的历史经验，为了保护族群发展，侗族人使用「根骨不干净」与本地人的起源做出区分，变婆根骨不净的象征转变为社会边界和人群分类的符号。边村人对外散播自己村内有变婆，也污名化周遭的村落，不跟他们通婚，使得明清时期九十九公共同决议的婚姻模式──村寨内婚更加巩固，变婆的巫术指控进而在村寨内部形成阶层婚，更加内卷化。对于住在村寨内部的外地人和与变婆通婚、跨越阶层界线的人家，边村人展开一连串抹黑邻居的社会展演，包括：变婆出身的人家一过世，家长对子女的社会动员、分类机制、修正机制、补偿机制和整合机制。通过变婆的谣言、传说作为行动的论述与集体的社会展演，边村人守住家族、村落与族群的边界，不与变婆通婚成为人群交往和族群互动的准则。
边村对待变婆出身的人随着其伤害性增大，必要时紧缩交往的空间。变婆跟平常人在日常生活的互动上，可以一起劳动，任何活动都可参与，吃喝玩乐都行，但就是不能与变婆结婚。一牵涉到婚姻和生育，所有和变婆交合的人灵、父母有任何一方是变婆、或被变婆女性哺乳的人灵，都会随着体液的交换，被赋予变婆的身分。缔结婚姻时通婚的身分条件变得很严格，这时候他们把婚姻的对象分为可结婚和不可结婚两类人，可以交往谈恋爱、但不可以跟变婆生下孩子、不能让后代喝到变婆的乳汁。一旦有人要嫁娶变婆，边村人便用亲情劝说、堕胎、断绝父子关系等等修正机制，限制变婆进入婚姻交换体系。变婆的户数虽然渐渐增加，目前某些侗寨变婆的人数已经超过一半的比例，然而变婆在侗人社会中的地位并没有因此而跟着提升。直到今天，变婆和外姓在村子里仍然地位低下。
侗人对人的看法显然是根深蒂固的，与其说变婆是妖怪，不如说变婆是侗文化中「根骨跟人类不同」的一种暗号，关于这种人，侗族的变婆叙事拥有各种多样的象征手法告诉侗人变婆是什么？什么人会遇到变婆，可不可以加害于人，随过世者的家庭背景、时间点和场所而有所变化。其实变婆并不限定是女性；变婆的侗语“biinv”，没有性别的意含。变婆传说承载的人观以其妖怪的来历和具有污染力的体液凸显出biinv的根骨与正常人不同，以致于成为人灵群体的拒绝往来对象。由于婚姻上处于低下的地位，biinv不得不在下等亲内部互相通婚。边村侗族以nyenc lail和biinv区隔根骨高贵和根骨低贱两个阶层，限定在阶层内通婚的结果，边村出现有上、下身分等级差别的阶层婚。变婆过世时，巫术的力量壮大到极点，全体紧闭门户，所有的活动都暂停，所有人天黑之后不敢出门、鼓楼空荡无人、年轻人不行歌坐月，直到确认变婆已被处理掉，夜晚的活动才重新活跃起来。
边村之所以实行身分有等级差别的阶层婚，是透过变婆谣言、传说所承载的人观──根骨取得社会动员的力量。根骨干净、地位高的人灵群体目前仍拥有村寨中较多的资源，在共议的政治场合说话分量大，寨老由他们轮流更替，这些家族更进一步主导整个「抹黑行动」，维持血缘认同，藉由社会展演确保家族的延续和婚姻的优势，紧紧掌握政治的主导权。
侗族结婚十分讲究要先看亲家的根骨，一定要搞清楚这家人的家族历史和底细，即使是外地人，再远都要去问明白。变婆的谣言、传说固然提供父系家族的长辈主导婚姻的空间，动员年轻人遵守婚姻禁忌，不与变婆通婚。对于冲破社会阶层、颠覆权力阶序者，侗族社会并没有正式的司法机构公开审判变婆，该社会仅使用修正机制，包括亲情劝说、对违反社会规范者的处置──丧失亲属的支持网络和社会地位以及强制堕胎。整个社会对变婆的巫术指控，将biinv排斥于人灵的婚姻圈之外，加上对违反社会规范者的修正机制，无疑强化人灵之间的姻亲联盟，并形成边村的身分等级阶序，巩固人灵的社会地位，维持有权势者在生产与再生产的优势，根骨高贵者的婚姻结盟也因此具有政治作用。就这个层次来说，变婆传说可说是一种象征暴力，用以维护本地人的权力地位，不让外人随便进入边村的婚姻交换体系，使边村得以维持村寨内婚和交表联姻，人灵群体在婚姻走向社会内部阶层化的过程得以持续保持主宰的优势。
从边村婚姻实际的样态来看，biinv仍然保有通过婚姻融入人灵群体的机会，两者的界线并非完全不可踰越。变婆的巫术指控在社会冲突的发展过程中出现多样性的结果，从抹黑邻居的社会展演可知，不同社会位置决定剧本是否按照既定的情节去走。变婆的巫术指控过滤可疑的外地人，以减低人为的破坏和灾难所导致的动荡不安。以血缘认同建立的不通婚机制之下，变婆的巫术指控成为一个分类机制和过滤机制。分类机制接着衍生出修正机制，变婆的巫术指控强制社会严防与变婆通婚，若有人违反社会规范时，家长祭出修正机制，要求年轻人按照社会规范走，跟变婆发生性关系而怀孕者被要求堕胎，另娶、另嫁。坚决要嫁娶变婆者，家长向社会展演公开断绝亲子关系。分类机制和修正机制长久运作下来，村民婚姻优先选择村寨内婚和交表联姻，直接造成阶层婚的社会效应。然而，阶层婚却会产生遗传性疾病的缺陷，比如上文提到文的外公家男丁纷纷因血友病夭折过世，四兄弟到最后仅剩一户，为了要克服遗传病导致绝嗣的缺陷，补偿机制紧接着出现，nyenc lail唯有迎娶变婆那边的人才得以避免传宗接代的危机。文的外公家处在这个社会位置上，变婆被该父系家族接受，那一户生下一男一女，抵销掉村寨内婚、交表联姻和阶层内通婚的缺点，使家族的生命获得延续。
侗族的阶层婚看起来似乎有违中国推动的现代化发展，通过社会展演我们观察到，保有自治的边村直到今天排斥变婆，不因国家优生保健相关的法令而改变，特定的社会条件和历史成因造成变婆出现在山区侗族社会，巫术指控的发展过程，变婆的出现、社会的动员以及阶层婚的形成，当社会规范出现裂痕、有可能爆发家族危机时，变婆的巫术指控作为修正机制介入，阶层婚走到极限发生遗传性疾病时，补偿机制跟进，结构和反结构的力量相互激荡的社会展演，推动该社会结构的进展。
1980年中国的婚姻法进一步规定，禁止直系及三代以内旁系的近亲结婚，唯恐后代产生遗传疾病，但近亲结婚实际上仍在中国农村持续着。从本研究可以看到影响当地民族婚姻变迁的因素，不只是来自政府以现代化之名对少数民族进行社会转型的外部力量，该社会以巫术指控的社会机制响应明清时期出现的动荡不安、山区生存环境资源有限和多族群竞争的局面，以致产生巫术指控和山区侗族的阶层婚。
总体来看，阶层婚主要集中于人灵出身的地主和富农家庭，以及最底层的变婆家庭，并没有遍及全体。虽然大部分地主、富农出身的人灵屈从于亲权，接受父母安排的婚姻对象；但是，中农出身的人灵显然比较有自主性，他们实际的社会行动显示，即使娶了biinv受到惩罚，父母还是有可能回心转意接纳他们，上面提及的Bux燕就是一个例证。人灵与biinv之间的生物、社会和等级界线也没有那么牢不可破，即便受到严厉的惩罚，该社会人群的连结，体现出人的主体性足以打破社会阶层，与根骨贵贱通婚并非少见，每一代出现几位；更重要的是，变婆出身的女性不断寻求上嫁的机会，人灵群体近亲结婚的后果造成遗传性疾病，也让biinv有机会嫁入人灵家庭。Biinv虽受到贬抑、排斥和边缘化，当近亲结婚造成遗传性疾病或没有条件娶到nyenc lail的女子，不与变婆通婚的社会规范反而倒过来使用，唯有迎娶biinv才能让nyenc lail家族继续有男嗣。可见，在亲从子名制的侗族社会，延续后代的重要性高于一切，跨越社会阶层的生育仍有婚姻合法化的可能。
结 语
现代社会强调人权，很多知识分子都主张山区侗族应该去除对变婆的污名和偏见，尤其是1949年中华人民共和国建立之后讲求阶级平等。现在都什么时代了，还有妖怪的存在？如果我们愿意回顾一个族群过去的历史经验，一个遭遇过几十万官军镇压屠杀的族群，因为明清军事殖民和商业扩张而丧失故土，长久以来不断战争，抗争失败后逃亡山区藏匿，或许更能了解他们为什么使用变婆的巫术指控作为一种社会机制，以恐怖的巫术谣言和传说吓阻汉人和异族，用择偶禁忌引导青年男女守住村寨内婚，也对定居村内但来历不明的人抱持高度警戒。
十几年过去了，我总算认识到山区侗族为何隐蔽山林和他们使用巫术的用意。当地人不会轻易告诉外人村子的秘密，他们观察到一定程度，接纳你了，现实世界之外的另一个隐密的时空才会展现在你的眼前。这个不使用文字的民族，特意用巫术的语言、在地的文化观念和经验素材表述各种隐喻和象征，外来者特别是汉人，必须跨越语言隔阂，打破人与人之间的猜忌，消融族群的界线才能了解边村侗族的巫术世界。
我们在中国西南看到国家与地方社会的冲突不断，在这个紧张冲突的过程中，巫术指控以文化的根隐喻「根骨」产生人观上新的象征、新的传说和新的社会规范，以维系动荡中的社会。明清时期，代表国家力量的军队和大量汉人进入贵州拓殖之后，不归顺服从的民族大小起事不断，接连的报复镇压引起人心惶惶不能安寝。这段长时间的苦难历史尤其造成西南当地民族对外界的猜疑、敌意和恐惧，形成自我保护的策略，这是西南地方社会区分我群与他群产生的心理认知因素。国家权力介入黔东南生界之后，这里成为族群冲突最严重的地带，对外人的猜疑和恐惧以及资源的有限与竞争，使得这个山区成为变婆传说的温床，侗族并以变婆污名化生活在内部社会的邻居，因战乱等因素后来依附边村的外姓被视为边缘的他者，族群关系紧张时成为影射的对象，变婆的巫术指控反映出历史上明清的战争经验对侗人集体心灵的影响。
厘清侗汉之间紧张冲突的关系之后，笔者特别关注明清实行的夷变汉、汉变夷的同化政策之后，侗族内部出现侗化的汉人、汉化的侗人，作为抗争逃难的政治难民，山区侗人如何以巫术指控拿回身分认同的主导权。巫术指控可以说是侗族抗拒明清国家统治，表述身分认同的策略。回顾明清时期西南苗侗等族群遭遇的历史经验，会这么迫切需要区分人我，是因为处于帝国边缘的黔东南经历明初军事镇压后，密集设立军事卫所，军人大举屯田、并从江西吉安府和湖广招来移民，汉人移民的垦殖，占领当地许多容易耕作的农田、挤压当地民族的生存空间。帝国为了继续获取山林资源和商贸利益，建立屯堡卫所加强对当地的监视，接着移民实边稀释当地的少数民族，以汉人村寨包围苗侗寨，这些措施都是用来监督叛服无常的生界。黔东南山区的许多侗寨、苗寨，就是受到这几波移民潮所迫，往山上移动的政治难民。清初为清剿南明王和吴三桂之乱，大举扫荡贵州。清雍正接着镇压黔东南生界，设立新疆六厅，带来至少二十万的移民，并推动汉化改造少数民族。镇压包利和红银在黔东南发动的苗乱之后，朝廷移入大量屯民，外来移民的数目是当地人的五倍。这些移民开垦过渡地带，雨水冲刷土石，河床上升，民国二十年代政府就不再疏浚，清水江的航运画上句点。
王朝将军事卫所与汉人移民安插在少数民族村寨之间，侗人散播令人害怕恐惧的变婆传说，藉此对外吓阻，对内避免子女与外人通婚。明清时期，汉族与苗族、侗族杂处的局面，侗人面对整个人口组成和社会结构在极短的时间内经历前所未有的改变，众多民族在一起生活，原本在生界自治自主的苗、侗从主人变成俘虏或奴隶，被迫接受统治者成为社会上层、汉人成为大地主，这些民族试图用巫术指控保住自己的血缘、文化和身分认同，不随便让来历不明的外人进入婚姻交换体系，借着婚姻占有政治、经济和人力资源。
官方把非汉的异族描绘成妖怪一样危险的他者，光是明清两代，苗、侗便发动大小十几次的起事，让统治者不得不承认他们无法完全掌控黔东南这些异族，即使乾隆皇帝总算征服了古州，权衡之下，只能免除他们纳税的义务，避免征税之后处于贫瘠山区的异族生存不了再度举事。乾隆皇帝也让他们继续使用自己的习惯法行事，而不采用国家法律。另一方面，被朝廷指为妖异善变的苗、侗并没有失语，他们以自己的巫术语言反控诉回去，例如侗族主张来历不明者为变婆。同时，山区侗族对外声称我村有变婆、邻村有变婆，这种巫术指控是侗族面对强敌侵略的策略，让外人不敢轻易进入到他们的生存空间，从而保存他们的社会文化空间。
从变婆出现的核心区域访查地方社会的历史和婚姻模式内卷化的变化之后可以发现，变婆兴起于明清军事殖民引起地方社会人群的分化、重组，该巫术传说突出侗族与他者（统治者与外寨）存在紧张、不信任的社会关系。这些人群在黔东南山区，不是第一次逃难，以侗族为例，这个民族已经历无数次国家暴力引起的流离和灾难。从广西梧州，进入贵州、湖南和广西三省交界处，再逃到黎平和永从以西、以南和三省坡的深山大林，另觅安全的生活空间。退无可退的情况下，他们选择使用巫术语言对外发声，隐蔽地用巫术对决与统治者交战，从而画出一个不受国家治理、完全自治的空间。黔东南统治者与被统治者之间互相指控，不管是妖异善变的异族书写或是变婆的巫术指控都与明清的军事殖民有相当大的关系。
帝国的拓殖改变了侗族的生活世界，部分失去土地的政治难民选择逃亡山区，惹不起，至少躲得起！寻找隐蔽而安全的地方生活是山区侗族的选择，在深山大林里继续保持社会文化的主体性。然而，动乱频仍，近代不少逃避税赋劳役或者政治迫害者迁居边村，这使得边村必须长期面对村内、村外多重异己杂处的现实。侗族社会阶层化不明显，却存在阶层婚，说明该社会为了应付资源竞争的需要与外界之侵害，个人必须与他人结为群体，以克服孤立在山区带来的不利和恐惧，所以，侗族社会愿意接纳侗族化的外族、外姓或外地人成为本村的人，成为村落共同体的一部分，甚至接纳他们加入房族成为拟亲。但是，婚姻是一道严格的界线，不容许外来者随意跨越。为了维持上阶层、先来者和本地人的利益，为了达成个人与集体的目标，这些团体不断地强化人我的界线，并诉诸巫术想象，指控他者，以稳定社会结构和社会秩序。
山区侗族在明清时期的动荡中与异族杂处，村内与外来者同住一个生活空间，形成美国社会学家高夫曼(Erving Goffman, 1922-1982)所谓的──「混类接触」的状态，他者就是邻居，这是为什么黔东南山区侗族只能低调地暗中指控他者，没有公开、大肆驱除变婆的原因。面对因战乱、逃税而依附边村的外姓和外地人，边村侗族也在社会内部抹黑邻居为变婆，好让祖先开发的土地和家产可以保留在侗族村寨内部，继续由家族传承下去，而不落入外人手中。这么做是不希望外来细作、逃犯、盗贼等，巧藉名目，藉由婚姻轻易获取人脉、土地和资源，甚至危及全寨的性命安全。变婆主要为侗人提供了两个层次的社会界线：一个层次是透过变婆的骇人传说（变婆死后变化成猛兽攻击人类）来避免外地人在此处久留，另一个层次是保有侗人的血脉。过去，常有外来的汉人移民与侗族争夺土地，汉人成为地主、侗族变成长工或奴隶。汉族商人进入山区村寨选购木材，与外界接触不多、不熟悉市场操作的侗族人经常被骗。基于侗族先民过去与官兵战争、与汉人打交道和做生意的受骗经验，山区侗族成为排他性极高的族群，这是产生变婆巫术指控的历史成因。人灵与变婆的社会分类，一定程度反映出以上人群互动的历史经验，侗族试图锁住婚姻体系，坚持不与变婆通婚。此外，清朝实施「夷变汉、汉变夷」的身分改造工程，强化汉族与本地人群互相融合，侗化的汉人以及汉化的侗人出现在侗族地区。面对王朝对身分的改造，山区侗人以巫术指控拿回身分认同的主导权。
对于明清王朝的抗争也出现在象征符号和侗族的人观上：侗人将他们无法追溯来历的外人指控为变婆，这个作法直接响应了帝国视角和地方志里的异闻记录，西南少数民族似乎很多能行使妖术。侗人便形塑变婆这类妖怪，透过巫术指控，把变婆区隔在侗人的婚姻交换体系和生育之外，以便保留侗人纯正的血脉。在侗族人界定什么是人的人观中，他们使用「根骨」来辨别「一个人的家系来源」，这是缔结婚姻最重要的法则。外来移民容易引起土地与婚姻、生育的竞争，为解决本地人与外来者有关生产与再生产的紧张和冲突，本地人以谣言抹黑社会中的边缘人以争取竞争优势。对于那些依附到边村的外地人，能够透过四周村寨的明查暗访去辨别家系来源的人们，才被视为人灵，是可信任的人。至于无法透过这套侗人的信息网络去辨别血统是否干净和家系来历的那些人，则被视为可能危害全村的变婆。
总之，变婆的巫术指控用以解决社会关系的紧张和冲突，山区侗族人对外人的猜忌，深怕外人加害的力量，害怕有人向官府告密，都是形成巫术指控的原因。有权有势的阶层操弄巫术谣言，被控诉者通常是外来者和边缘人，控诉主要的目的是为了维持优势者的权力。不与变婆通婚是边村社会规定的禁忌，从人灵跟变婆之间的应对可以发现，边村并不公开审判变婆，人灵这边不敢得罪变婆的家庭，不敢直接揪出他们、甚至不敢指认谁是变婆，而是私底下在亲属之间透过谣言抹黑邻居。一有变婆过世，变婆的谣言传说成为社会动员的行动论述，在子女成年将届婚姻之际，父母使用人灵和变婆的象征符号划清人我界线，这个分类机制决定子女的婚姻对象。父母告诉子女谁是变婆，变婆的知识显然掌握在亲权手上。子女婚姻的对象以姑表婚为佳，也就是旧亲为第一优先，如果是外寨迁入的人士，即使再远，父母也会通过管道前去打听，问清底细，确定根骨干净才让两人成亲。边村人没有任何仪式专家可以使用咒语或仪式对付变婆，村民相信唯有靠祖先保佑，变婆出现时，为子孙蒙上眼睛，或者让子孙看到猪狗而不是变婆。
谁是变婆属于人灵群体的内部知识，他们隐蔽地在信任的亲属关系里流通这些谣言指控，并不对外公开。对此，年轻人拥有生育权力加上出身变婆的人寻求机会上嫁，转而松动社会权力结构，可能会变成不听从父母安排。变婆过世时的闲言闲语和社会展演的过程再现山区侗族对人的看法、根骨的文化观点以及巫术指控的社会机制，他们以根骨这个人观表达对人的区别，区别本地人、外地人，区别根源清楚者或来历不明者，区别可以共享秘密的家人与不可说的群体。将变婆这类人排除于人灵的婚姻圈之外，才不会影响有权势者在生产与再生产的优势。
引用书目
王明珂，〈女人、不洁与村寨认同：岷江上游的毒药猫故事〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》70：3，页699～738，1991。
王明珂，《羌在汉藏之间：一个华夏边缘的历史人类学研究》，台北：联经出版社，2003。
王明珂，《毒药猫理论》，台北：允晨文化，2021。
片冈树，〈食人鬼のいる生活─タイ山地民ラフの妖术谭とその周辺─〉，《社会人类学年报》37，页1～25，2011。
中国第一历史档案馆编，《清代前期苗民起义档案史料汇编第一卷》，北京：光明日报出版社，1987。
石林、罗康隆，〈三省坡草苗的婚姻圈和阶层婚〉，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》6，页43～47，2006。
贵州少数民族社会历史调查组、中国社会科学院贵州分院民族研究所编，《贵州省从江县丙梅区和平乡占里寨侗族社会经济调查资料》，北京：中国社会科学院民族研究所，1963。
伍苍远，《从江县民族志》，贵州：从江县民族事务委员会编印，1988。
向零、翁家烈，《夜郎故地上的女性：贵州高原少数民族妇女探秘》，贵州：贵州民族出版社，1993。
李方桂，〈莫话记略：水话研究〉，收录于丁邦新主编，《李方桂全集》，北京：清华大学出版社，2005。
李宗昉，《黔记》，台北：艺文印书馆，1992。
林淑蓉，〈生产、节日与礼物的交换：侗族的时间概念〉，收录于黄应贵主编，《时间、历史与记忆》，台北：中央研究院民族学研究所，页229～81，1999。
林淑蓉，〈「平权」社会的阶序与权力：以中国侗族的人群关系为例〉，《台湾人类学刊》4：1，页1～43，2006。
涂尔干着，芮传明、赵学元译，《宗教生活的基本形式》，台北：桂冠出版社，1992。
胡刚、井宇阳、张夏、宁建荣，〈贵阳甲秀楼铁柱保护修复信息数据库设计〉，《文物修复研究》，北京：中国文物学会文物修复专业委员会，页112～118，2016。
胡晓真，《明清文学中的西南叙事》，台北：国立台湾大学出版中心，2017。
马凌诺斯基着，朱岑楼译，《巫术、宗教与科学》，台北：协志工业，2006。
马国君、黄健琴，〈略论清代对贵州苗疆「生界」的经营及影响〉，《三峡论坛》4，页72～78，2011。
华学澜，《辛丑日记》，上海：商务印书馆，1936。
高燕，〈秩序与和谐：贵州少数民族「扮变婆」活动之教育价值研究〉，《民族教育研究》5，页47～50，2012。
陈继儒，《虎荟》，收于明万历年间陈继儒所编之丛书《宝颜堂秘籍》，明万历间绣水沈氏尚白斋刊本，1922。
连瑞枝，《边疆与帝国之间：明朝统治下的西南人群与历史》，台北：联经出版社，2019。
崔海洋，《人与稻田：贵州黎平黄岗侗族传统生计研究》，昆明：云南大学出版社，2009。
从江县地方志编纂委员会编印，《从江县志》，贵阳：贵州人民出版社，1999。
乔治．福斯特等着，陈华、黄新美译，《医学人类学》，台北：桂冠出版社，1992。
曹端波，〈中国西南少数民族的社会分层与层级婚〉，《思想战线》5，页14～19，2008。
曹端波，〈侗族传统婚姻选择与社会控制〉，《贵州大学学报》2，页60～65，2008。
曹端波，《侗族巫蛊信仰与阶层婚研究》，贵阳：贵州人民出版社，2017。
傅安辉、余达忠，《九寨民俗》，贵阳：贵州人民出版社，1997。
贵州民族研究所编，《明实录──贵州资料辑录》，贵阳：贵州人民出版社，1983。
黄才贵，〈侗族族源初探〉，《民族学研究》3，页78～97，1982。
杨庭硕、潘盛之编，《百苗图抄本汇编》，贵阳：贵州人民出版社，2004。
杨国仁，《侗族祖先哪里来》，贵阳：贵州人民出版社，1981。
杨筑慧，〈当代侗族择偶习俗的变迁〉，《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》1，页61～65，2005。
杨锡光、杨锡、吴治德，《侗款》，长沙：岳麓书社，1988。
杨权、郑国乔、倪大白、覃永绵、刘美崧、文明英，《侗、水、毛南、么佬、黎族文化志》，上海：人民出版社，1998。
廖君湘，《侗族传统社会过程与社会生活》，北京：民族出版社，2005。
廖梦华，〈侗族传统婚恋习俗研究〉，广西师范大学硕士论文，2010。
玛丽．道格拉斯着，黄剑波、柳博赟、卢忱译，《洁净与危险：对污染和禁忌观念的分析》，上海：商务印书馆，2018。
赵桅，〈傣族文化分类下的琵琶鬼现象解读：以西双版纳傣族为例〉，《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2(38)，页56～59，2011。
刘锋、龙耀宏，《侗族：贵州黎平县九龙村调查》，昆明：云南大学出版社，2004。
刘锋，〈巫蛊与婚姻：黔东南苗族婚姻中的巫蛊禁忌〉，云南大学博士论文，2005。
刘锋，〈「鬼蛊」的想象与建构：以黔东南苗族聚居区为中心的考察〉，《思想战线》5，页9～15，2007。
潘文献，〈苗人、巫蛊：对于他者的想象和指控〉，中央民族大学硕士论文，2005。
邓敏文、吴浩，《没有国王的王国：侗款研究》，北京：中国社会科学出版社，1995。
蔡宗德，《音声、仪式与医疗：印度尼西亚爪哇民俗医疗体系与活动》，台北：鱼蓝文化，2015。
蔡宗德，〈印度尼西亚爪哇传统巫术(Perdukunan)医疗中的音声系统〉，《关渡音乐学刊》19，页43～70，2014。
罗康隆，〈清水江流域木材贸易中的族际经济结构分析〉，《原生态民族文化学刊》4(4)，页34～41，2012。
罗义云，〈侗族的社会分层与婚姻选择〉，《云南社会科学》6，页89～93，2011。
谢晓辉，〈帝国之在苗疆──清代湘西的制度、礼仪与族群〉，《历史人类学学刊》11(1)，页51～88，2013。
谢晓辉，〈当直接统治遭遇边疆风俗──十八到十九世纪苗疆的令典、苗俗和苗乱〉，《近代史研究所集刊》104，页1～36，2019。
Wolf Bleek, “Witchcraft, Gossip, and Death: A Social Drama.” Man, n.s., 11(4), pp. 526-41, 1976.
S. Burusphat, S. Suraratdecha and Q. Yang, eds., Kam/Chinese/Thai/English Dictionary. Bangkok: Ekphimthai Ltd., 2000.
Inez de Beauclair, “A Miao Tribe of Southeast Kweichow and Its Cultural Configuration.” Ethnographic Studies: The Collected Paper of Inez De Beauclair. Edited by I. De Beauclair. Taipei: Southern Materials Center, pp. 269-346, 1986.
Diamond, Norma, “The Miao and Poison: Interactions on China's Southwest Frontier.” Ethnology 27(1), pp. 1-25, 1988.
Emile Durkheim, The Rules of Sociological Method. New York: The Macmillan Press, 1982.
John Middleton and E. H. Winter, eds., Witchcraft and Sorcery in East Africa. London: Routledge and Kegan Paul, 1963.
Jerold. A. Edmondson and David Solnit B., eds., Comparative Kadai: Linguistic Studies beyond Tai. Dallas: Summer Institution of Linguistics and the University of Texas at Arlington Publication in Linguistics, 1988.
Edward E. Evans-Pritchard, “Witchcraft (Mangu) amongst the A-Zande.” Sudan Notes and Records 12(2), pp. 163-249, 1929.
Edward E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. London: Oxford University Press, 1976.
Erving Goffman, Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity（《污名：管理受损身分的笔记》），曾凡慈翻译，台北：群学，2010。
Max Gluckman, “Gossip and Scandal.” Current Anthropology 4(3), pp. 307-16, 1963.
David Holm, Killing a Buffalo for the Ancestors. DeKalb: Center for Southeast Asian Studies, Northern Illinois University, 2003.
Adam Kuper, The Social Science Encyclopedia. London: Routledge, 1999.
Edmund Ronald Leach, Rethinking Anthropology. London: The Athlone Press, 2004.
Marwick, M., Sorcery in Its Social Setting: A Study of the Northern Rhodesial Cewa. Manchester: Manchester University Press, 1965.
W. H. R. Rivers, Medicine, Magic, and Religion. New York: Harcourt Brace, 1924.
Qin Zhaoxiong, “Rethinking Cross Cousin Marriage in China.” Ethnology 4(4), pp. 347-60, 2001.
R. T. Schaefer and R. P. Lamn, Sociology. New York: McGraw-Hill Press, 1993.
R. A. Shweder, “Ghost Busters in Anthropology.” In R. G. D'Andrade & C. Strauss (Eds.), Publications of the Society for Psychological Anthropology. Human Motives and Cultural Models, Cambridge University Press, pp. 45-57, 1992.
Pamela J. Stewart and Andrew Strathern, Witchcraft, Sorcery, Rumors, and Gossip. New York: University of Cambridge Press, 2004.
Victor Turner, Schism and Continuity in an African Society: A Study of Ndembu Village Life. Manchester: Manchester University Press, 1972.
Victor Turner, Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. Ithaca/London: Cornell University Press, 1974.
Victor Turner, The Drum of Affliction: A Study of Religious Processes among the Ndembu of Zambia. Oxford: Clarendon Press and The International African Institute, 1981.
