《家族制度为专制主义之根据论》，载《吴虞集》，第65页。
对儒家伦理观念及其所支持的家族制度，吴虞从“孝”与“礼”两个方面进行了批判。他认为，儒家的全部伦理道德和社会意识，都建立在“孝”的基础上。在一家之中，由家长专制，强调孝的道德，造成明显的不平等和大多数家庭的不幸。在中国，由于宗法、血缘关系的牢不可破性，近代意义上的民族国家一直没有真正建立，近代中国的所谓“国”不过是家的放大而已。一国之君主，便是一家之家长。不论这个君主如何昏庸残暴，都由于其家长地位的至上性而不受限制。一国的人民也只能像一家之子女那样来“孝顺”君主，而这个“孝”的政治性术语，便是“忠”。这种以孝忠观念支撑的社会秩序，对除君主之外的每一个人来说，尽管奖之以名誉，诱之以禄位，实际上毫无平等可言，而是一种典型的愚民政治，其结果是把中国变成一个“制造顺民的大工厂”。吴虞强调，如不打破、抛弃儒家的忠孝观念，就不可能造成新的国民，中国欲实现共和，只能是一种美妙的幻想。他说“是故为共和之国民，而不学无术，不求知识于世界，而甘为孔氏一家之孝子顺孙，挟其游豮怒特蠢悍之气，不辨是非囿于风俗习惯酿成之道德，奋螳臂以与世界共和国不可背叛之原则相抗拒，斯亦徒为蚍蜉蚁子之不自量而已矣！”
《礼论》，载《吴虞集》，第135页。
在吴虞看来，中国传统社会中与忠孝观念相得益彰，有功于历代统治者的莫过于儒家所倡导的“礼”。他认为，忠孝观念要求人们进行自觉的道德反省，而“礼”或儒家倡导的“礼教”则是带有某种强制性的道德规范。吴虞吸收了鲁迅对中国传统文化的批判观点，以为正如鲁迅所指出的那样，如果将儒家的礼教精神推到极点，非杀人、食人不算成功。因此，研究传统社会的礼制，“不在辨其仪节而在知其所以制礼之心”。从儒家和历代统治者的“制礼之心”来推测，盖不外以“礼”来规范人们的言行，起到与“刑”交互为用的目的，“以尊卑贵贱上下之阶级为其根本”，“偏重尊贵长上，借礼以为驯扰制御卑贱幼下之深意”，从而使被统治者“柔顺屈从”，安于现实，不做非分之想。
《吃人与礼教》，载《吴虞集》，第171页。
吴虞通过对活生生的历史事实的分析，对礼教进行了猛烈的抨击。他指出，“我们中国人，最妙是一面会吃人，一面又能够讲礼教。吃人与礼教，本来是极相矛盾的事，然而他们在当时历史上，却认为并行不悖的，这真正是奇怪了”。“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是惨酷极了！一部历史里面，讲道德说仁义的人，时机一到，他就直接间接的都会吃起人肉来了。就是现在的人，或者也有没做过吃人的事，但他们想吃人，想咬你几口出气的心，总未必打扫得干干净净！”因此，“到了如今，我们应该觉悟我们不是为君主而生的！不是为圣贤而生的！也不是为纲常礼教而生的！什么‘文节公’呀、‘忠烈公’呀，都是那些吃人的人设的圈套来诳骗我们的！我们如今应该明白了！吃人的就是讲礼教的，讲礼教的就是吃人的呀！”
吴虞认为，孔子学说的基本功能是维护传统的家庭制度和伦理观念，它构成了中国专制主义的理论基础。忠孝是扼杀人性的，礼教是吃人的，两者都是和现代精神不相容的忠孝与礼教又都是儒家所倡导的，所以，儒家是必须被排斥的。为此，吴虞引用道家与法家的学说以与儒家学说进行分析和比较。他认为，中国人两千年来都上了儒家的圈套“还自夸是声明文物礼乐之邦，把那专制时代陈腐的道德死守着，却偏要盲从死动的阻遏那新学说、新道德输入，并且以耳代目，那眼光就在牛市口以上盘旋，全不知道世界潮流、国家现象，近来是什么情况。莫说孔、孟的灵魂，在山东眼睁睁看着日本来占据他桑梓的地方，他的道德和十三经通通没用，止有忍气吞声就是活起来的孔教会、儒教会的人，又能把旧道德去抵抗日本吗？”一句话，儒家的道德即使不是骗人的把戏，也早已过时，无法指导现实生活，而应让位于“新学说、新道德”。这是吴虞思想认识的最终目标。
很显然，吴虞对儒家文化的排斥与批判达到了中国历史上前所未有的高度，然而，对于中国文化的未来发展，吴虞并没有来得及认真思考。他虽然相当钟情于西方近代的文明与共和制度，但民元以来中国政治的实际发展似乎又使他对西方文化产生了相当的怀疑与隔膜。因而，在吴虞的心目中，排斥儒家文化后的中国文化真空地带应当用墨家学说和老庄之道来填补。结果，原本激进的“非儒”主张并没有得出什么更为先进的结论，中国还需按照旧有的轨道发展，中国文化的未来只是以墨家学说、老庄之道代替儒家精神。
《吾人最后之觉悟》，载《独秀文存》，安徽人民出版社，1987，第41页。
如果不是辛亥前后中国政治局势的急剧变动，如果不是民国以来中国思想潮流几度摇摆，极为混乱，那么吴虞因为与其父亲之间的私人恩怨而发泄诸多牢骚，不但会被视为思想异端，而且会和明代的李贽、清代的谭嗣同一样，被当成离经叛道、非圣无法，甚至会被视为“名教罪人”。所幸吴虞赶上了一个特殊的时代。袁世凯复辟帝制，引起了知识界，特别是陈独秀等人的深刻思考。陈独秀的结论是，中国之所以现代化转型一再失败，关键是中国人顽固坚守不合时宜的儒家伦理。陈独秀说“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”
《答吴又陵（孔教）》，载《独秀文存》，安徽人民出版社，1987，第646页。
“伦理的觉悟”是中国人的“最后觉悟之最后觉悟”。基于这样的伦理原则，吴虞反对乃至背叛他的父亲不仅不是问题，他反而因此成为时代英雄、世人楷模。胡适盛赞吴虞是“只手打孔家店的老英雄”（《〈吴虞文录〉序》）。陈独秀更对吴虞那些离经叛道的言论“钦仰久矣”，欣喜若狂，引为同道，并在吴虞思考的基础上更进一步，指出中国文化发展的新方向。陈独秀对吴虞说“窃以无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。况儒术孔道，非无优点，而缺点则正多。尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破，吾国之政治，法律，社会道德，俱无由出黑暗而入光明。” 他对吴虞的观点给予无保留的支持。
咸鱼翻身。吴虞并没有因为四川省教育总会的一纸文书退出教育界，反而由此成为中国知识界炙手可热的新派思想家。1917年，蔡元培受命整顿北京大学，陈独秀、胡适等新派学人相继进入。吴虞也在这个时候，受邀进入北大担任教授，进而成为《新青年》杂志最为激进、也最为有名的作者之一。
因个人经历的独特性而非儒反孔，这是吴虞的机遇，也是其先见。但是如果从思想史、学术史脉络看，吴虞的那些非儒反孔言论一方面为陈独秀的“新文化独断主义”提供了理据，另一方面则开启了非理性主义、非历史主义的先河。我们当然不能说后来的“批林批孔”与吴虞、陈独秀、易白沙反儒反孔有学术上、思想上的传承线索，但“批林批孔”的参与者发自内心视吴虞、易白沙、陈独秀为同道、为知音、为先导，也是不易的事实。这是吴虞思想的局限。
不止局限，甚或陋见。假如我们注意到“后五四时代”中国文明再造的历史，注意到儒家思想、学术在这个时代重新焕发勃勃生机，也许很难明白，它们其实在很大程度上得益于吴虞等人严酷而有失真切的批判。儒家后来之所以得到振兴，旧儒家之所以演化为“新儒家”，很大程度上必须感激吴虞以及他的那些同道。这一点，贺麟后来在《儒家思想的新开展》中描述得最清晰
五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上，新文化运动是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。曾国藩等人对儒学的倡导与实行，只是旧儒家思想的回光返照，是其最后的表现与挣扎，对于新儒家思想的开展，却殊少直接的贡献，反而是五四运动所要批判打倒的对象。
贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988，第5—6页。
新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的功夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。新文化运动的领袖人物，以打倒孔家店相号召的胡适先生，他打倒孔家店的战略，据他英文本《先秦名学史》的宣言，约有两要点第一，解除传统道德的束缚第二，提倡一切非儒家的思想，也即提倡诸子之学。但推翻传统的旧道德，实为建设新儒家的新道德做预备功夫。提倡诸子哲学，正是改造儒家哲学的先驱。用诸子来发挥孔孟，发挥孔孟以吸取诸子的长处，因而形成新的儒家思想。假如儒家思想经不起诸子百家的攻击、竞争、比赛，那也就不成其为儒家思想了。愈反对儒家思想，儒家思想愈是大放光明。
贺麟没有直接点吴虞的名，而是将这些主张都推给了胡适。但他所提及的“打倒孔家店”是出自吴虞，而不是出自胡适。
“递刀者”？——以张厚载、林纾为中心的所谓“新旧冲突”
历史是由一系列重大事件支撑起来的。没有重大事件，历史就没有质变，没有突破。讨论重大事件，当然要关注大人物，是大人物创造了历史。不管这个大人物是天才，还是弱智，只要他做出了决策，一定要比一般人的言行更有力量。但是，正如许多人常说的那样，民众才是历史的最终创造者。按我的理解，历史中的许多重大突破，最先发难、让历史进程改变方向的，往往是不惹人注意的小人物。小人物撬动大历史，是历史研究中应该注意的一个视角。我这里想讨论的张厚载，就是一个被历史记忆渐渐忘却的小人物，但他确实推动或者说引爆了“五四”时期中国知识界的一场大争论、大分裂，甚至引发了后来的大运动。
与新人论旧戏
张厚载，字采人，号豂子，笔名聊止、聊公等，生于1895年，江苏青浦（现属上海）人。
就家庭背景而言，张厚载出身于一个书香门第的中产阶级家庭。当时是新旧交替的特殊时期，张厚载既有比较深厚的旧学功底，又因其家庭条件优越，比较早地接触了新知识，顺利考入京城时尚名校五城中学堂。
《遵旨设立中学堂谨将选聘教习开办日期据实具陈折》，收入《望岩堂奏稿》，转引自张旭、车树昇编著：《林纾年谱长编》，福建教育出版社，2014，第88页。林纾：《赠张生厚载序》，载林纾《畏庐三集》，上海书店，1992，第14页。
1902年5月7日，顺天府尹陈璧奏请在原来五城学堂的基础上进一步整合，将东、西、南、北及中城学堂合一，设立五城中学堂，“并以南邻琉璃废窑拨充校址”。同时，聘请同乡福建侯官人、工部主事沈瑜庆为监督，刑部主事、侯官人卓孝复和户部主事、侯官人李毓芬为提调，保举林纾为国文总教习，曾留学英国学习海军的天津人王劭廉为西文总教习。陈璧保荐奏折说“福建省举人候选教谕林纾，学优品粹，守正不阿，于中外政治学术皆能贯彻，在福州主讲苍霞学舍，在杭州主讲东文学舍多年，力辟邪说，感化尤多，堪以聘充汉文总教习。” 自此始，林纾主讲五城中学堂前后长达十三年，“先后毕业几六百人” 。张厚载就是这“几六百人”中的一员。
张厚载进入五城中学堂的具体时间和情形现在还不太清楚，但许多资料都显示他在五城中学堂受到国文总教习林纾的赏识，属于入室弟子。稍后，张厚载进入天津新学书院学习。天津新学书院为英国人赫立德于1902年创办的一所新式学校，其建筑仿牛津大学，其师资中西并重，顾维钧、林语堂、张伯苓等曾为书院董事。天津新学书院实际为大学，学制四年，设格致、博学、化学等科目。直隶总督兼北洋大臣袁世凯重视这所学院，重资捐助，袁家诸子适龄者及张镇芳之子张伯驹均在这里读书。津门杰出教育家严修也为这所书院付出了巨大心血。张厚载能到天津新学书院就读，亦可知其家境很不一般。
郑振铎编选：《中国新文学大系》第二集《文学论争集》，上海文艺出版社，2003，影印本，第407页。
张厚载在天津新学书院的情形仍不清楚，但他从这里又考入北大法科政治系就读。读书期间，张厚载热衷于戏剧，与梅兰芳、齐如山等戏剧名家、票友关系密切，并在课余写出不少谈论戏剧的文章在南北报刊发表，一时享有盛名。尽管胡适不太赞成张厚载的一些议论，但却给以很高评价“豂子君以评戏见称于时，为研究通俗文学之一人。”
《中国新文学大系》第二集《文学论争集》，第404页。
如果泛泛而论，张厚载并不是新文化的反对派，他的思想观念、文学主张与新文化的契合处不少。1918年6月15日，他在《新青年》第四卷第六号发表《新文学及中国旧戏》，开篇即说“仆自读《新青年》后，思想上获益甚多。陈（独秀）、胡（适）、钱（玄同）、刘（半农）诸先生之文学改良说，翻陈出新，尤有研究之趣味。仆以为文学之有变迁，乃因人类社会而转移，决无社会生活变迁，而文学能墨守迹象，亘古不变者。故三代之文，变而为周秦两汉之文，再变而为六朝之文，乃至于唐宋元明之文。虽古代文学家好摹仿古文，不肯自辟蹊径，然一时代之文，与他一时代之文，其变迁之痕迹，究竟非常显著。故文学之变迁，乃自然的现象，即无文学家倡言改革，而文学之自身，终觉不能免多少之改革但倡言改革，乃应时代思潮之要求，而益以促进其变化而已。”
张厚载这个描述，其实就是胡适一直强调的“历史的进化的”文学观念。由上观之，胡适视张厚载为研究通俗文学的重要人物，张厚载也一再重申自己“对于改良文字，极表赞成”。至于改良上的具体办法，张厚载声明他最赞成胡适、钱玄同等先生“不用典”的主张，以为滥用典故，是造成思想窒碍的一个重要原因。对于新文学一派“趋重白话”的主张，张厚载也深表赞同。但是，他以为文学改良与其他事物一样，必以渐，不以骤。改革过于偏激，反失社会信仰，所谓欲速则不达，亦即此意。据此，张厚载对《新青年》上刊载的新诗很不以为然。如第四卷第二号登有沈尹默《宰羊》一诗羊肉馆，宰羊时，牵羊当门立羊来芈芈叫不止。我念羊，你何必叫芈芈？有谁可怜你？世上人待你，本来无恶意。你看古时造字的圣贤，说你“祥”，说你“义”，说你“善”，说你“美”，加你许多好名字，你也该知他意他要你，甘心为他效一死！就是那宰割你的人，他也何尝有恶意！不过受了几个金钱的驱使。羊！羊！有谁可怜你？你何必叫芈芈？你不见邻近屠户杀猪半夜起，猪声凄惨，远闻一二里，大有求救意。那时人人都在睡梦里，哪个来理你？杀猪宰羊，同是一理。羊！羊！你何必叫芈芈？有谁可怜你？有谁来救你？
《中国新文学大系》第二集《文学论争集》，第407页。
张厚载对这首诗很不满意，以为“纯粹白话，固可一洗旧诗之陋习，而免窒碍性灵之虞”，但从形式上观之，沈尹默的《宰羊》“竟完全似从西诗翻译而成至其精神，果能及西诗否，尚属疑问。中国旧诗虽有窒碍性灵之处，然亦可以自由变化于一定范围之中，何必定欲作此西洋式的诗，始得为进化耶？西人翻译中国诗，自应作长短句，以取其便于达意。中国译外国人诗，能译成中国诗体，固是最妙惟其难恰好译成中国诗体，故始照其原文字句，译成西洋式的长短句”。在张厚载看来，《宰羊》以及胡适《尝试集》中的《人力车夫》《鸽子》《老鸦》诸诗，并非译自西诗，为什么一定要用西诗之体裁呢？
新文化运动对旧文学提出全面挑战。除新旧诗之争外，新文化一派也拿出很大精力讨论戏剧改良，钱玄同、胡适、刘半农等都有不少论述。
胡适指出，居今日而言文学改良，必须重视“历史的文学观念”。一言以蔽之，就是要注意一时代有一时代之文学。此时代与彼时代之间，虽皆有承前启后的关系，但决不容许完全抄袭其完全抄袭者，决不成为真文学。胡适相信，文学随时代而变化，古人有古人的文学，今人有今人的文学。基于历史的文学理念，胡适认为中国文学的变迁大势和白话文学的种子久已潜伏于唐人小诗短词中。至宋代，语录体盛行，诗词也多用白话。到南宋更进一步，人们不仅用白话作诗作词，甚至有学者使用白话通信。至元代小说、戏曲，白话的适用范围更加扩大。
《历史的文学观念论》，载《胡适文集》卷二，北京大学出版社，1998，第27页。
据胡适分析，白话文的势力一直在强劲发展，虽然至明初确曾受到一些不利影响，但先前的语录体、白话文在明清两代宋学家中并不乏知音。尤其是戏剧的发展令人瞩目，《牡丹亭》《桃花扇》已不如元杂剧通俗，“然昆曲卒至废绝，而今之俗剧（吾徽之‘徽调’与今日之‘京调’‘高腔’皆是也）乃起而代之” 。
《中国新文学大系》第二集《文学论争集》，第407页。
戏剧是张厚载的强项，胡适论述中的疑似问题迅即被张厚载捕捉到。他毫不留情地指出，胡适的这段表述“有一误点”，盖“高腔”即所谓“弋阳腔”，其在北京舞台上的命运，与昆曲相等。至现在，则昆曲且渐兴，而高腔将一蹶不复起，从未闻有高腔起而代昆曲之事。就戏剧演变史而言，张厚载的说法无疑更有依据，胡适的说法稍显大意。胡适对旧戏表演程式不太满意，以为太虚、太抽象，因而建议“今后之戏剧或将全废唱本而归于说白，亦未可知。此亦由文言趋于白话之一例也”。胡适是看过西洋近代话剧的人。他提出“全废唱本而归于说白”的建议，大约就是期待中国的戏剧也能经过改造，去掉那些抽象且严重脱离生活实际的唱功，让艺术重回写实本真，改造成西洋话剧那样比较接近生活的舞台剧。胡适的这个建议有其价值，但在张厚载看来，“乃绝对的不可能” 。
《中国新文学大系》第二集《文学论争集》，第407页。
与胡适讨论《历史的文学观念论》的同时，刘半农也在《新青年》第三卷第三号（1917年5月）发表了一篇《我之文学改良观》，其中也有一部分讨论旧戏改良问题，并将中国旧戏的问题概括为“一人独唱，二人对唱，二人对打，多人乱打，中国文戏武戏之编制，不外此十六字”。刘半农的概括显然太简单了，因而张厚载明确反对“仆殊不敢赞同。只有一人独唱、二人对唱，则《二进宫》之三人对唱，非中国戏耶？”至于多人乱打，在张厚载看来，“乱”之一字，尤不敢附和。中国武戏之“打把子”，其套数至数十种之多，皆有一定的打法演员自幼入科，日日演习，始能精熟上台演打，多人过合，尤有一定法则，决非乱来但吾人在台下看上去，似乎乱打，其实彼等在台上，固从极整齐极规则的功夫中练出来的，并非随心所欲。
《中国新文学大系》第二集《文学论争集》，第409页。
这只是一种看法，但其表达方式让刘半农很难接受。刘半农在随后的讨论中表示“至于多人乱打，鄙人亦未尝不知其有一定的打法然以个人经验言之，平时进了戏场，每见一大伙穿脏衣服的、盘着辫子的、打花脸的、裸上体的跳虫们，挤在台上打个不止，衬着极喧闹的锣鼓，总觉得眼花缭乱，头昏欲晕。虽然各人的见地不同，我看了以为讨厌，决不能武断一切，以为凡看戏者均以此项打工为讨厌。” 刘半农在一定程度上承认了张厚载所说有道理。
《中国新文学大系》第二集《文学论争集》，第407、408页。
张厚载为戏剧研究专家。他的讨论很专业，但对学术界光芒四射的新文化领袖如此直白地批评，多少让人感到不适。针对张厚载的讨论，胡适于1918年3月27日致信《新青年》编辑部，对张厚载的批评提出反批评。张厚载将西洋诗简单判定为长短句，并以为此类长短句不是中国诗歌传统。胡适指出，这显然错了“实则西洋诗固亦有长短句，然终以句法有一定长短者为多。亦有格律极严者。然则长短句不必即为西洋式也。中国旧诗中长短句多矣。‘三百篇’中往往有之。乐府中尤多此体。《孤儿行》《蜀道难》皆人所共晓。至于词，‘旧皆名长短句’。词中除《生查子》《玉楼春》等调之外，皆长短句也。长短句乃诗中最近语言自然之体，无论中西皆有之。” 说有容易说无难，张厚载的绝对化结论当然经不住胡适如此反驳。
《钱玄同文集》卷一，中国人民大学出版社，1999，第3—10页。
接续胡适的有钱玄同。钱玄同为章太炎弟子，对康有为的学问也有很深研究，但他又是新文化运动中最激进的人物，与胡适、陈独秀、刘半农相呼应。1917年春，钱玄同在《新青年》第三卷第一号上发表《反对用典及其他》一文，高度支持与赞美胡适在《文学改良刍议》中“不用典”的呼吁，以为如果将这个建议贯彻到底，“实足祛千年来腐臭文学之积弊” 。
《中国新文学大系》第二集《文学论争集》，第405页。《钱玄同文集》卷一，第9页。
对于钱玄同“不用典”的分析，张厚载极为认同，以为滥用典故是中国文学趋于堕落的一个重要原因，是中国思想无法发抒的一个因素。 但是，对于钱玄同关于中国旧戏的评估，张厚载则不愿认同。钱玄同的批评是“至于戏剧一道，南北曲及昆腔，虽鲜高尚之思想，而词句尚斐然可观。若今之京调戏，理想既无，文章又极恶劣不通，固不可因其为戏剧之故，遂谓有文学上之价值也（假使当时编京调戏本者，能全用白话，当不至滥恶若此）。又中国戏剧，专重唱功，所唱之文句，听者本不求其解，而戏子打脸之离奇，舞台设备之幼稚，无一足以动人情感。”
《中国新文学大系》第二集《文学论争集》，第407页。
针对钱玄同的这段议论，张厚载以为太过“钱玄同先生谓‘戏子打脸之离奇’，亦似未可一概而论。戏子之打脸，皆有一定之脸谱，昆曲中分别尤精，且隐寓褒贬之意，此事亦未可以‘离奇’二字一笔抹杀之。总之，中国戏曲，其劣点固甚多然其本来面目，亦确自有其真精神。”
《陈独秀的信》，载《钱玄同文集》卷一，第11页。陈独秀给《新文学及中国旧戏》写的按语，《新青年》第四卷第六号“通信栏”。
钱玄同的议论获得了《新青年》主持人陈独秀的高度认同“崇论宏议，钦佩莫名。” 反之，对于张厚载的议论，陈独秀给予严厉斥责“尊论中国剧，根本谬点，乃在纯然囿于方隅，未能旷观域外也。剧之为物，所以见重于欧洲者，以其为文学、美术、科学之结晶耳。吾国之剧，在文学上、美术上、科学上果有丝毫价值耶？尊谓刘筱珊先生颇知中国剧曲固有之优点，愚诚不识其优点何在也。欲以‘隐寓褒贬’当之耶？夫褒贬作用，新史家尚鄙弃之，更何论于文学美术。且旧剧如《珍珠衫》《战宛城》《杀子报》《战蒲关》《九更天》等，其助长淫杀心理于稠人广众之中，诚世界所独有，文明国人观之，不知作何感想？至于‘打脸’‘打把子’二法，尤为完全暴露我国人野蛮暴戾之真相，而与美感的技术立于绝对相反之地位。若谓其打有定法，脸有脸谱，而重视之耶？则作八股文之路闰生等，写馆阁字之黄自元等，又何尝无细密之定法，‘从极整齐极规则的功夫中练出来’，然其果有文学上、美术上之价值乎？”
陈独秀的批评相当严厉，但他依然希望胡适能够仔细解释中国戏剧改革终归要“废唱而归于说白”的理由，也希望张厚载仔细解释中国戏剧为什么终归不能“废唱本而归于说白”的理由。温和的胡适没有就这个议题继续责难张厚载，但他鼓励张厚载“把中国旧戏的好处，跟废唱用白不可能的理由，详细再说一说”。
基于陈独秀、胡适的敦促，张厚载先在《晨钟报》上略略说些，并与胡适商榷。胡适仍敦促张厚载做一篇更厚实的文字为旧戏辩护，并为大家继续讨论这一问题提供更专业的依据。对于胡适的建议，张厚载心存感激，而且他也确实有一些话要说，于是就将自己对于旧戏的看法，挑选出几点重要的写出一篇专论《我的中国旧戏观》，系统阐释自己的戏剧主张。在这篇文章中，张厚载讲了三层意思。
第一，“中国旧戏是假象的”。大意是说，中国旧戏从来就是将一切物件、事情都用抽象的方法表现出来。抽象的，而非具体的，这是理解中国旧戏的关键。中国旧戏一拿马鞭子，一跨腿，就是上马。从一个角度可以说，这是中国旧戏的坏处，但从另一个角度说，这又是中国旧戏的好处。以假象、会意的方法，去表达复杂的、庞大的现实世界，给观众留下想象空间，与写实风格具有不同意义。曹操八十多万人马无论如何写实，即便是后来最具写实风格的电影，也很难表现，但在中国旧戏舞台上，表现千军万马的手法就要简单得多。抽象，是中国旧戏的一个显著特征，与写实的现代话剧分属不同情形，其价值高低无法简单判定。
第二，中国旧戏有一定的规律。不论是文戏，还是武戏，演员虽有发挥的空间，但必须先传承，先按照规矩来演。中国旧戏的创新，是在完全继承传统基础上的创新，没有继承，就没有创新。这是中国旧戏得以传承的关键。
第三，音乐上的感触和唱功上的感情。中国旧戏，无论昆曲、高腔、皮簧、梆子，全不能没有乐器的组织。因此唱功也是中国旧戏最重要的一个环节，这是西洋现代戏剧所没有的东西。中国戏剧从一开始就与歌舞结缘。歌就是唱。没有歌唱，中国戏剧就少了很多兴味，尤其是心理描写上，中国旧戏的唱腔，比较好地展示了演唱者内心深处不易表达的东西。
《我的中国旧戏观》，载《中国新文学大系》第二集《文学论争集》，第417页。
由此讨论“废唱用白”，张厚载坚定认为“绝对不可能”“唱工有表示感情的力量，所以可以永久存在，不能废掉。要废掉唱工，那就是把中国旧戏根本的破坏。”
文化新与旧
张厚载对旧戏的造诣、论辩的能力，实事求是地说，应该是新文化运动参与者中很不错的。不过，或许正因为不错，正因为具有很强的论辩能力，因而在1917—1918年关于旧戏的争论中，张厚载以一人对垒新文化运动诸位主将。除了胡适比较温和地与张厚载讨论问题外，陈独秀、钱玄同、刘半农、傅斯年、周作人几乎全站在张厚载的对立面，不假辞色，毫不客气地斥责这位北大学生。张厚载与新文化主流阵容的冲突，成为新文化运动的重要内容，是这场运动一个很重要的侧面。
假如张厚载仅仅是与新文化运动主流争辩中国旧戏的意义与价值，那么不论胜负，张厚载都是一个重要人物，具有积极意义。毕竟他的讨论，也不是无根之谈，更不是故意强辩。
遗憾的是，进入1919年后，张厚载不幸介入了政治味渐浓的所谓“新旧冲突”，且被新派阵容抓住了把柄，因而沦为五四运动时期“新旧冲突”的牺牲品，是“五四”时期少有的几位“反面人物”之一。
张厚载的牺牲与其言行有关，也与其恩师林纾与新文化主流的严重不合有着直接因果关系。客观上看，林纾并非新文化的对立面。他不仅是新文化的参与者，而且属于前辈。戊戌变法的前一年（1897年），林纾就借鉴白居易讽喻诗的写法创作了《闽中新乐府》三十二首，用通俗易懂的文字描写大转折时代的社会面相。
在林纾所处的时代，中国不得不接受甲午战败的后果，同意开放更多通商口岸，同意外国资本在通商口岸自由办厂。外国资本的特权引起了统治者的恐慌，然而结果却是中国资本主义在外国资本大举进入后获得了空前发展，中国民族资本在这样的历史背景下破土而出。资本主义的发生，工业化的发展，需要大量有知识的劳动者，但农业文明状态下少数人使用的“雅言”无法满足工业化需求。所以白话文运动并不是近代知识人生造的一个运动，而是回应了生活变迁对文化变革的呼唤。只有从这个意义上，才能理解林纾那代人为什么尝试用白话作文。
白话文兴起需要一种理论上的解释。1917年初，胡适应约发表《文学改良刍议》，从理论上阐释白话文的方向、原则。对于胡适的理论，不善理论的林纾表示认同，唯有一点保留，与蔡元培、梅光迪、任鸿隽等相似，即新文化应该推广白话文以造就大量有知识的劳动者，从而满足工业化需求，但还应给中国古典文明留下继续存在、发展的空间。提倡白话，使用白话，同时不废文言，不让古典文明因语言转换而中断。
《答胡适之》，《新青年》第三卷第三号，1917年5月1日。陈独秀的《文学革命论》就是“文化独断主义”，以为文学革命既然本质上是正确的，就不必再讨论，只要接着做即可，对于一切反对的声音、讨论的言辞，陈独秀都显得很不耐烦，“予愿拖四十二生的大炮，为之前驱”，将温和的文化讨论转变成了一场准暴力抗争。（《新青年》第二卷第六号）胡适多年后回忆：“钱玄同教授则没有写什么文章，但是他却向独秀和我写了些小批评大捧场的长信，支持我们的观点。这些信也在《新青年》上发表了。钱教授是位古文大家。他居然也对我们有如此同情的反应，实在使我们声势一振。”（《胡适文集》卷一，321页）
从后来的观点看，林纾等人的看法算是有先见之明，可惜历史并没有按照他们的期待而发展。新文化运动主将陈独秀以其真理在握、不容商量的霸道态度，自信“改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也” 。这自然让许多想讨论的人无法讨论，或不屑于讨论； 钱玄同等一批饱学之士尽管骂人不用脏字，但其粗鲁的表达依然让许多有身份的读书人不愿接话。 一场原本可以从容讨论、审慎进行的文化革新运动遂因这些原因而加速。
天津《大公报》1917年2月1日。耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》上册，北京大学出版社，1996，第92页。
历史充满巧合。就在陈独秀在《新青年》发表《文学革命论》的同一天（1917年2月1日），林纾在天津《大公报》发表《论古文之不宜废》，强调自己虽然赞成使用白话文，但不以废除古文为前提，以为“文无所谓古”，也无所谓今，文有优劣，有高下，优秀的古文具有恒久的文字魅力。林纾指出，胡适《文学改良刍议》所举“八事”，并不构成文言必废的足够理由。用文言作文，会有一些作品言之无物，无病呻吟，不讲文法，滥用套语，但用白话作文同样也会出现这些问题。文言、白话只是工具，并不表明这些工具必然言之有物、不作套语、讲究文法。基于这样的认识，林纾主张中国的文学改革应当像欧洲文艺复兴那样，一方面推崇世俗文化（“活文学”）的发展，另一方面为“中国的拉丁文”（“死文学”）留下一点存在的空间“呜呼，有清往矣，论文者独数方、姚，而攻掊之者麻起，而方、姚卒不之踣，或其文固有其是者存耶？方今新学始昌，即文如方、姚，亦复何济于用？然天下讲艺术者仍留古文一门，凡所谓‘载道’者皆属空言，亦特如欧人之不废腊丁耳。知腊丁之不可废，则马、班、韩、柳亦自有其不宜废者。吾识其理，乃不能道其所以然，此则嗜古者之痼也。” 仅就理论而言，林纾存今不废古的立场是一种温和的保守主义态度。假如新文化的领袖们能适度考虑这层建议，历史或许将是另外一种情形。然而新文化运动领袖们因林纾“吾识其理，乃不能道其所以然”的诚实态度，竟然群起嘲弄，将原本应该讨论的问题置诸脑后。4月9日，胡适致信陈独秀“顷见林琴南先生新著《论古文之不宜废》一文，喜而读之，以为定足供吾辈攻击古文者之研究，不意乃大失所望。林先生之言曰‘知腊丁之不可废，则马、班、韩、柳亦自有其不宜废者。吾识其理，乃不能道其所以然，此则嗜古者之痼也。’‘吾识其理，乃不能道其所以然’，此正是古文家之大病。古文家作文，全由熟读他人之文，得其声调口吻。读之烂熟，久之亦能仿效，却实不明其所以然。此如留声机器，何尝不能全像留声之人之口吻声调？然终是一副机器，终不能道其所以然也。” 忠厚如胡适亦极端刻薄举出“不合文法”的文言例句。这封信稍后在《新青年》第三卷第三号（5月1日）发表，这无疑让久负盛名且已六十六岁的林纾极为尴尬。他虽然没有对胡适的言辞给予直接反驳，但绝不意味着他对胡适的刻薄毫不介意。
《文学革命之反响》，载《钱玄同文集》卷一，第115页。
一场原本可以从容讨论的文化变革演变成了新旧冲突、人际纠纷。1918年3月15日出版的《新青年》第四卷第三号，更以《文学革命之反响》为题，发表“王敬轩双簧信”。钱玄同假托“王敬轩”，以旧派文人口吻致信《新青年》，褒扬林纾“林先生为当代文豪。善能以唐代小说之神韵，移译外洋小说。所叙者，皆西人之事也，而用笔措词全是国文风度，使阅者几忘其为西事，是岂寻常文人所能企及？”
刘半农：《复王敬轩书》，载《钱玄同文集》卷一，第121—139页。
“王敬轩”的来信只是为刘半农实名反驳提供依据。刘半农以《新青年》记者身份答复王敬轩，逐一驳斥王敬轩对林纾的吹捧“林先生所译的小说，若以看闲书的眼光去看他，亦尚在不必攻击之列因为他所译的《哈氏丛书》之类，比到《眉语》《莺花杂志》，总还差胜一筹，我们何必苦苦的凿他背皮。若要用文学的眼光去评论他，那就要说句老实话便是林先生的著作，由无虑百种进而为无虑千种，还是半点儿文学的意味也没有。……先生如此拥戴林先生，北京的一班‘捧角家’，洵视先生有愧色矣！《香钩情眼》，原书未为记者所见，所以不知道原名是什么然就情理上推测起来，这‘香钩情眼’本来是刁刘氏的伎俩外国小说虽然也有淫荡的，恐怕还未必把这等肉麻字样来作书名。果然如此，则刁刘氏在天之灵免不了轻展秋波，微微笑曰‘吾道其西。’况且外国女人并不缠脚，‘钩’于何有而‘钩’之香与不香，尤非林先生所能知道。难道林先生之于书中人，竟实行了沈佩贞大闹醒春居时候的故事么？”
钱玄同、刘半农的双簧信以及《新青年》极端激进的言辞，在南北知识界引发强烈反响，赞成者有之，反对者更多。6月15日出版的《新青年》第四卷第六号在“通信栏”发表了一组来信，大致可见舆论反响之一斑。一位大体上赞同钱玄同主张的人，也对其激进、轻浮表示不满“余所望于钱君者，不赞成则可，谩骂则失之。如‘选学妖孽，桐城谬种’，是不免无涵蓄，非所以训导我青年者。愿先生（陈独秀）忠告钱君，青年幸甚。”
《讨论学理之自由权》，《新青年》第四卷第六号。
另一封具名“崇拜王敬轩先生者”的来信或许是《新青年》记者捉刀代笔，但也从一个侧面反映了舆论倾向“读《新青年》，见奇怪之言论，每欲通信辩驳，而苦于词不达意。今见王敬轩先生所论，不禁浮一大白。王先生之崇论宏议，鄙人极为佩服。贵志记者对于王君议论，肆口侮骂。自由讨论学理，固应如是乎？”
7月15日，《新青年》第五卷第一号又发表一封读者来信，对《新青年》的“狂妄”给予严厉谴责“《新青年》诸君鉴大志以灌输青年智识为前提，无任钦佩。列‘通信’一门，以为辩难学术，发舒意见之用，更属难得。尚有一事，请为诸君言之通信既以辩论为宗，则非辩论之言，自当一切吐弃。乃诸君好议论人长短，妄是非正法，胡言乱语，时见于字里行间，其去宗旨远矣。诸君此种行为，已屡屡矣，而以四卷三号半农君复王敬轩君之书，则尤为狂妄。夫王君所言，发舒意见而已，本为贵志特许，若以其言为谬，记者以学理证明之可也而大昌厥词，肆意而骂之，何哉？考其事虽出王君之反动，亦足见记者度量之隘矣。窃以为骂与诸君辩驳之人且不可，而况不与诸君辩驳者乎？若曾国藩则沉埋地下不知几年矣，于诸君何忤，而亦以‘顽固’加之？诸君之自视何尊？视人何卑？无乃肆无忌惮乎？是则诸君直狂徒耳，而以‘新青年’自居，颜之厚矣。愿诸君此后稍杀其锋，能不河汉吾言，则幸甚。戴主一上。”
陈独秀并不认为《新青年》不可以骂人，他在《新青年》第四卷第六号答复“崇拜王敬轩先生者”的《讨论学理之自由权》中说“本志自发刊以来，对于反对之言论，非不欢迎而答词之敬慢，略分三等立论精到，足以正社论之失者，记者理应虚心受教其次则是非未定者，苟反对者能言之成理，记者虽未敢苟同，亦必尊重讨论学理之自由，虚心请益其不屑与辩者，则为世界学者业已公同辩明之常识，妄人尚复闭眼胡说，则惟有痛骂之一法。讨论学理之自由，乃神圣自由也倘对于毫无学理、毫无常识之妄言，而滥用此神圣自由，致是非不明，真理隐晦，是曰‘学愿’。学愿者，真理之贼也。”
Y. Z.：《对于〈新青年〉之意见种种》，《新青年》第五卷第三号。
理论上说，陈独秀的这个辩解固然有理，但其文化独断、真理在握的倾向太过明显。这是革命家的风范，但从后来实践看，文化独断主义与政治上的独裁并没有本质区别。陈独秀的这些看法激励了《新青年》读者的偏激，以致有读者认为刘半农骂得好“贵记者对于此间的谬论，驳得清楚，骂得爽快尚且有糊涂的崇拜王敬轩者等出现，实在奇怪得很。愿你们再加努力，使这种人不再做梦钱玄同先生，我最佩服，他是说话最有胆子的一个人。”
刘半农的按语，《新青年》第五卷第三号。
对于这样的言辞，当事人刘半农并不觉得有什么问题。他对骂人缘起的解释是“先有王敬轩，后有崇拜王敬轩者及戴主一一流人，正是中国的‘脸谱’上注定的常事，何尝有什么奇怪？我们把他驳，把他骂，正是一般人心目中视为最奇怪的‘捣乱分子’。至于钱玄同先生，诚然是文学革命军里一个冲锋健将。但是本志各记者，对于文学革新的事业，都抱定了‘各就所能、各尽厥职’的宗旨所以从这一面看去，是《新青年》中少不了一个钱玄同，从那一面看去，却不必要《新青年》的记者人人都变了钱玄同。”
骂人并不意味着真理就在自己手里，而且极易引起读者的恶感、疑惑。有读者投书说
自从四卷一号到五卷二号，……每号中，几乎必有几句“骂人”的话。我读了，心中实在疑惑得狠。
《新青年》是提倡新道德伦理改革、新文学文学革命，和新思想改良国民思想的。难道“骂人”是新道德、新文学和新思想中所应有的么？《新青年》所讨论之四大事项中，最末一项曰“改良国民思想”。可见先生等已承认，现在国民思想的不良。然而先生等遇见了不良思想的人，每每便要痛骂，这是什么道理呢？这恐怕与改良国民思想有些相反罢？
