第一章 何为女神？——尼科尔·洛罗（Nicole Loraux）
欧里庇得斯悲剧《希波吕托斯》（Hippolytus）的最后一幕，围绕着一位女神和一个凡人展开。年轻的希波吕托斯因为父亲忒修斯（Theseus）的诅咒，身体被毁，将要死去。希波吕托斯是女神阿尔忒弥斯（Artemis）的信徒，在送葬前，阿尔忒弥斯提早到达，宣泄她的愤怒之情，因为她即将眼睁睁地看着她的信徒死去，这个信徒是“全体凡人中我最亲爱的”（1333行）。希波吕托斯躺在地上，一股神圣的馨香使他恢复了知觉。此时，他希望忘却自己的身体，但是疼痛却残忍地提醒着它的存在。当疼痛退去时，这个凡人和女神展开了一段对话：
希波吕托斯：“女神阿尔忒弥斯啊，不是你在我的身边吗？”
阿尔忒弥斯：“啊，可怜的人，这是我，神中最爱你的。”（1394—1395 行）
希腊文 Soi philtate theon 意为“神中最爱你的”。或者其实应该是“女神中最爱你的？”荷马时代不会有这个问题，因为那时的语言里已有女性复数限定词 theaon。但在那之前，theon一词让人无法确定阿尔忒弥斯是被归为“众神”，还是“女神”的行列。在希波吕托斯面前，阿尔忒弥斯克制自己的感情，鲜少倾诉。她对他的喜爱，仅在对方缺席时表现出来。希波吕托斯的感受是：阿尔忒弥斯是他最爱的神。也许因此，他再一次试图打破神的沉默：“女主人啊，你看见我眼前受的苦了吗？”阿尔忒弥斯回答说：“我看见了，但神的眼睛不允许落泪。”（1395—1396行）在这个没有人情味的回答中，女神甚至避免了运用所有格去表示我的眼睛和我的眼泪。它宣告了一个律条：神是禁止为凡人哭泣的。【大卫·格里尼（David Grene）译本：“神的律法禁止我流泪。”】对于卑怯的希波吕托斯来说，这个普适的律条并不能提供安慰。他向这位特殊的女神请求温柔和慰藉，但阿尔忒弥斯却说神性要求她避开人类的痛苦。她的神性超越了她的女性特质（feminine），而在男人的世界里，女性特质与眼泪紧密相连。
这是否说明女神与凡人女性完全没有共同之处呢？抑或说这一沉默（或距离感）是出于圣女阿尔忒弥斯的童贞？
希波吕托斯继续问，再一次试图拉近自己和女神的关系：
希波吕托斯：“今后没有人带着猎狗跟随着你了。”
阿尔忒弥斯：“没有了；但是，虽然死了，你还是我友爱的人。”
希波吕托斯：“没有人给你看马、给你守护神像了。”（1397—1399行）
但是阿尔忒弥斯没有被他的感情流露打动。她愤愤地指责应该为悲剧负责的女神：阿弗洛狄忒（Aphrodite），希波吕托斯拒绝了她的求爱，招致了她的报复。阿尔忒弥斯转向了一个更紧急的任务，让父子和解。然后，她一如既往地我行我素，离去了，留下凡人们自处：
“现在别了！我是不可以看见死人的。
也不可以让临死呼出的气污秽了我的眼睛；
我看出你已经临近死亡了。”（1437—1439行）
希波吕托斯最后的回答饱含幽怨，然而还未等他说完，女神便已离去：
“别了，幸福的处女，你去吧！
你轻易地撇下了我们长久的交游。”（1440—1441 行）
不知凡人希波吕托斯是否意识到，恰恰是他曾引以为豪的独享的和神的交游（homilia），要了他的性命？（84—86行）因为对阿弗洛狄忒来说，她的嫉妒不仅仅是女性的表现，在剧本的序幕里，她曾扬言女神的友谊对一个凡人来说是“不可企及”的（19行）。无论如何，她的语言表示，作为神，她被冒犯了。希腊式的虔诚基于人和神之间的距离；希波吕托斯兀自沉浸于对狩猎女神的追求之中，而忽略了这个基本信条，这是他自己的错。与神为伴，即使是在森林小径上并行，往好里说是不合适，往坏里说是放肆无理。
然而我假设，也许希波吕托斯还犯了另外一个错误，一个更加难以用语言概括的错误。在追随贞洁的女神的过程中，他既厌恶作为母亲的女性，又沉溺于女性的吸引力。在这部戏剧的开端，他对阿尔忒弥斯的话暧昧不清，表面上赞美她的贞洁，但又期待肉欲关系。那么，这个年轻人到底错在哪里？他没有认识到凡人女性与女神的女性特质在根本上是不同的吗？抑或，他认为神的友谊可以保护他，而女神和神没有区别，仅仅是神的女性形式而已？在希波吕托斯弥留之际，阿尔忒弥斯温柔又敬而远之地提到的那个律法，其他女神是否接受？
我们永远不会知道这些问题的答案，也没有人能强迫文本呈现字句之外的意涵。尽管如此，我们仍需阐释。在这个例子里，解读者必须承认阿尔忒弥斯的尴尬处境。因此，我们有了两种假设，一是，“女神”也许仅仅是“神”在语法上的另一种形式；抑或，女性特质是女神的核心特质。如果说女神的女性特质是她的本质，那么就又产生了两种可能：要么，这种特质与凡人女性相同；要么，她的女性特质比凡人更加强烈。现有的解读常常在这几种可能性之间徘徊。
神（Theos），女神（Thea）：一位女神（A Goddess）
如何赋予“神”（God）女性特质？
虽然女性主义者试图寻找一个女性化的名词来代替神（He/She-God，他/她一神），在所有一神教中，神都清晰地以男性的性别而存在。在多神教中，“女神”似乎表达了潜在的多样性。
斯多葛学派（The Stoics）认为神的性别这个问题本身就很糟糕。对克里斯帕斯（Chrysippus）来说，如果宙斯（Zeus）是全能的，那么就没有男性或女性的神，有的只是名字，这些名字有语法意义上的性别区分。或者说，性别对神的某些方面来说只是一个隐喻：“斯多葛学派认为只有一个神，他的众多的名字仅仅是根据他不同的行为和功用而产生的。因此人们甚至可以说，权力有两种性别，主动行事时是男性的，而被动时是女性的。”因此神的性别源于意识的运转，它联系着权力和性别。人们将空气与朱诺（Juno）或赫拉（Hera）相提并论，是将她“女性化”（effeminarunt）了，因为没有什么比空气更加纤细。此外，如果诸神只是一种虚构，用以观照人类自身的有限，而且在这一虚构体系中神的特质被分为男女两类，那么这种性别的区分可能只是为了引申出其他的相关概念。斯多葛学派的哲学家们说只有一个神和一种权力，但人类根据神的不同功能，赋予了他不同的名字。因此，太阳神、阿波罗（Apollo）和丽贝尔（Liber）是一个神的不同名字。月神、狄安娜（Diana）、刻瑞斯（Ceres）、朱诺、普罗塞耳皮娜（Proserpina）也是同理。然而，希腊人克里斯帕斯却质疑这一观点，称这些拉丁文献只能反映罗马宗教的特点。因此，让我们回到本章关注的时间段——古希腊的古风时期和古典时期。神和女神各司其位，但任何一个人想到神的共通本质的时候，会认为神性（totheion）或“神的事情”是中性的。女神虽然存在，但不能用女性的形式来表达神，神（theos）这个词就是男性的。
宗教史学家在性别维度面前常常不知所措，即使略有提及，也未有深入分析。比如瓦尔特·伯克特（Walter Burkert）写道，男性和女性的对立是“神之间的首要区别”之一，但他很快就将注意力转向了神的家庭关系和伙伴关系（在这些关系中性别因素也许并不相关），以及老年与青年的神之间的关系。
然而在希腊关于神的思想中，性别差异是一个重要的因素。尽管这种差异在奥林匹斯山上起到的作用与凡人社会中的作用不尽相同。在描写诸神代际更迭的伟大著作《神谱》（Theogony）中，赫西俄德（Hesiod）提到，“所有神灵，无论男神和女神”，都参与了克洛诺斯（Kronos）的后代与提坦神（Titans）之间的决战。所有男神或女神都不能对征召置之不理，否则就会深陷危机。对人类来说，战争是男性的领地。而神则不同，在特洛伊平原上，女神们会全身心地投入战斗。在战斗中，雅典娜（Athena）与阿瑞斯（Ares）平起平坐。
因此我们必须回到史料。在希腊神话研究领域，性别差异一直是一个重要的维度。我们必须要问的是，女神与神有何不同的特点或行动方式？首先，我们必须分析人类世界的“女性”如何投射到了不朽之神身上，这种投射又产生了怎样的多重错位。同时我们必须要问，神的地位如何改变或彻底改写了女性气质的定义。
此外，我们要用另一种分析方式讨论宇宙（kosmos）的开端。什么造成了宇宙的起源：“是‘一’，是‘一对’，还是‘多’？是男人还是女人，抑或是男人和女人？一个万物之‘母神’，抑或是两个母神，一个孕育善，一个孕育恶？”
性别问题
首先，我们必须讨论语法。在希腊语里，theos是“神”的意思，女神则有两种正统的表达方式：一是使用 theos的阴性形式 thea，二是在阳性名词 theos前加上一个阴性前缀，或通过上下文推断。因此在雅典官方的铭文中，雅典娜是 he theos。对此，阿里斯托芬嘲笑道，在雅典城里，“一个娘们（theos gune gegonuia）全副武装穿上盔甲”。
Ho theos 是神，he theos 是女神。毫无疑问，用布拉格学派的术语来说，he theos 这个短语是“神”这一词汇经标记后（marked）的形式。He theos 表示的是一个由女性符号所标记的神。
联想到阿弗洛狄忒和安喀塞斯（Anchises）浪漫又麻烦的相遇，欲望女神被自己对一个年轻牧羊人的疯狂欲望所击败，“为了不使他对她的出现感到恐惧”，她化身为一个年轻女孩。但是安喀塞斯并没有被欺骗，他像对待神明一样向她致敬，并开始猜测她的身份【也许她是阿尔忒弥斯，勒托（Leto），阿弗洛狄忒，西弥斯（Themis），或者雅典娜，也有可能是一位宁芙？】，阿弗洛狄忒否认了所有的猜测：“不，我不是神（theos）。为什么你拿我与那些不朽之躯相提并论？我就是凡人，生养我的是一个女人。”【《致阿弗洛狄忒颂诗》（Homeric Hymn to Aphrodite），109—110行】如果我必须翻译 theos，我会用“神”，而非“女神”，因为阿弗洛狄忒表达的是泛指的神性，意在强调她身上没有任何神性。
得到确认后，安喀塞斯再也无心询问，给了女神她所期待的欢愉。这时阿弗洛狄忒在这个青年的床上承认了她的身份。这个“神圣的女神”（dia theaon）因此显示了真身。她可怜的人类情人只能张口结舌地说：“我的眼睛看到你的那一刻，女神（thea），我以为你是神（theos）。”（《致阿弗洛狄忒颂诗》，185—186行）你是一位女神；我清晰地认出了你身上的神性。女神身上既有 thea，也有 theos，哪里还能找到比这颂诗更好的证明呢？Theos是超越性别的一般的神；thea是女性的神。
女神们：女性特质的体系？
在希腊语中，theai意为“女神们”。如果我们暂且忘掉神（theos）可以替代女神（thea），设想每一个女神都体现了某个类型的女性特质的，那么作为群体的女神们（theai）最终能够形成一个涵盖所有女性特质的符号体系。然而，这一设想中的符号体系并不存在。有些学者声称，每个女神都作为一种女性“原型”（archetype）存在（比如，赫拉是冰冷的妻子，阿弗洛狄忒专门勾引男人，雅典娜是没有性欲的事业狂等等），但这种论断并无依据。史学家保罗·弗里德里希（Paul Friedrich）很喜欢这个观点，认为阿弗洛狄忒纯粹是爱情的女性象征。但他完全忽视、低估了女神的行为中那些无法被简单归类的部分：比如，在《神谱》中，夜神众子是阿弗洛狄忒的战车，女神与他们亲密无间；她与战争之神阿瑞斯的关系也不仅仅是情欲的，阿瑞斯的名字有时甚至作为阿弗洛狄忒的修饰词，出现在一些城邦里；她“庞德莫斯”（Pandemos）的头衔，也并非柏拉图（Plato）所坚称的“爱神”之义，相反，“庞德莫斯”指她是一位女性政治保护者，是维持着所有人民（pan-demos）的团结，也保护了城邦的地方执政官。
不能否认，女神们在表面上“象征了一些独特的女性现实”。但正如让·皮埃尔·韦尔南（Jean-Pierre Vernant）观察到的，凡人女性必须要忍受“女性境遇”，难逃冲突与矛盾所带来的忧虑，而女神可以最大程度地远离这些境遇，她们身上的女性特质因神性的存在而“纯洁无瑕”。但复杂的是，皮埃尔·韦尔南的观察需要一定的限定，因为一旦考虑到深层次的神的个性，这种纯洁性就很难被分离出来。一个神的特点是多层次的，行动是无限广泛的，所以仔细来看，即使是没有什么故事的处女神赫斯提亚（Hestia），也有她不可告人的一面。
女性的“年龄”，或者更精确地说，生物和社会性的“路径”（cursus），构成了解读女性经历的框架，下文案例即是如此。在纳夫普里昂（Nauplia），赫拉每年都在卡纳索斯（Kanathos）的泉水中沐浴，以重获她的童贞。这是否意味着她身上既有已婚女性的成熟，又有年轻少女的贞操？在斯廷法利斯（Stymphalos），三处圣所给予了她荣耀之称，她被尊为“年轻的女孩”（帕伊斯，Pais），“有成就的”女人（泰利亚，Teleia），“寡妇”（凯拉，Khera）。这是否意味着她代表了所有不同年龄的女性？不是的，因为赫拉从未被赋予母亲之荣耀，这对于一个凡人女性来说是唯一的“成就”。重读帕萨尼亚斯（Pausanias）的文本，我们发现这三处圣所给予赫拉的头衔并不意在象征，而是为赫拉“个人”经历的三个阶段赋予荣耀，包括赫拉故事的尾声——赫拉与宙斯激烈争吵，随后她离开宙斯，居住在了斯廷法利斯。
处女神们的故事给我们提供了类似的反思。雅典娜、阿尔忒弥斯与赫斯提亚都选择保持童贞，由此可见童贞是她们最核心的特征之一。然而，她们的童贞状态各有不同。雅典娜是童贞战士，充满计谋与才能。阿尔忒弥斯是狂野的狩猎者，也是贞洁的生育女神。赫斯提亚则是城镇和家庭的灶神。
我并未阐释女神之间的亲属关系，因为这种分析用处不大。比如，雅典娜和阿尔忒弥斯可以被解读为象征性的“姐妹”。实际上，在神的崇拜体系中，只有得墨忒耳（Demeter）和珀耳塞福涅（Persephone），是“母亲（Meter）”与“女儿（Kore，或少女）”的关系。如果仅看神话的话，比如《致阿弗洛狄忒颂诗》，读者必须谨慎地区分其中“人性”与神性的部分。在人的故事中，母女关系对核心情节至关重要，但在神的故事中，凡人和他们的忧虑则是非常边缘化的。
Thea一词是阴性的，在雕塑艺术中，thea一直被刻画为女人的形象；但没有证据能证明，一个女神身上的女性特征比她身上的神性特征更重要。
女神，女人
那么对于女神来说，神性是否优先于女性呢？尽管研究者尚未清晰地提出这个问题，但近期的一项研究却给出了否定的回答。基于对荷马史诗的考察，该研究认为对于男神和凡人男性来说，让他们目眩神迷陷入情网的永远是作为客体的“女人”，“无论是女神还是凡人女性”。
可能的确如此，在欲望（eros）和欢愉这一点上，英雄和男神形成了一个男性联盟。荷马常常滔滔不绝地讲述性行为之前的故事和之后的结果，然而，关于神的性愉悦我们知之甚少，不知是不是因为荷马的想象力无法企及这一部分。
当然，有一些少女状似女神，比如，凡人的眼睛无法区分瑙西卡（Nausicaa）和阿尔忒弥斯。再如，《致阿弗洛狄忒颂诗》中刻琉斯王的女儿们“有四位，像女神一般，已经到了成熟的年龄”。此外，阿弗洛狄忒希望在安喀塞斯面前扮演一个“很像女神的女人”，但我们知道，女神是无法用凡人的伪装来掩盖身份的。
形容一个女人像女神，是描述这个凡人女性不仅具有神（所有的神，男神和女神）的身体上才有的容光，还有女神现身时的风姿。女神现真身时，她的形象宏伟瑰丽，能掠过高楼的尖顶，散发出神圣的芳香。可是，所谓的“真身”是否是一种神性形式的变形呢？《致阿弗洛狄忒颂诗》中的得墨忒耳有多重变化，从老年产婆，到高挑美丽的女人。再者，阿弗洛狄忒在和安喀塞斯交合后，显现出了美丽的真身：“一位明亮的女神，不老的脸颊闪着光芒，正如戴着俊美王冠的吉萨尔拉（Kytherea）。”（《致阿弗洛狄忒颂诗》，174—175行）吉萨尔拉是阿弗洛狄忒的一个名字。她的真身是否与圣所里的雕塑相似呢？
外表也许会令凡人迷失，但我们最多也只能猜测，毕竟，关于神的所有故事和诗歌都是虚构的。将少女与女神相比较的目的，是说明她们都具有很典型的美的特征。神圣之美的本质是“纯洁”，这也是神性的最佳表达。因此得墨忒耳在现身时是美的，正如在《伊利亚特》（Iliad）的第十四篇诗章中，正准备引诱宙斯的赫拉也是美的。有趣的是，这个故事揭示了美本质上是权力。赫拉不仅美貌，她被描述为“迄今最美的女神，青春永驻，敏锐的克洛诺斯和‘母神’瑞亚（Rhea）的光辉女儿，这个令人崇敬的神，在不老的宙斯的意愿下，成了他完美、受人尊敬的妻子”。
相应地，如果帕里斯（Paris）主导的女神之争真如杜梅齐尔（Dumézil）所主张的，仅仅是一场权力之争，那么赫拉本该赢，因为赫拉许诺让帕里斯成为世界君主。但没有哪位凡人或神能够拒绝欲望女神，阿弗洛狄忒许诺帕里斯可以得到最美的女人海伦，因此阿弗洛狄忒赢了。但是对人类和神来说，后果就是特洛伊战争的爆发。
如果说美是专属于女神的宝物，那凡人女性所拥有的无可比拟之物则是声音。宙斯曾命令赫菲斯托斯（Hephaestus）用土和水打造一个生灵，并且希望它具有“人类的声音”（anthropou auden）。赫菲斯托斯制成了一个女人，狡猾的赫尔墨斯（Hermes）送给了她一件顶级的礼物：声音（phone），并给她起名为潘多拉（Pandora）。我们关注一下 aude 这个词，词典编纂者基于大量的文本证据，认为它的意思是人类的声音。卡德摩斯（Kadmos）的女儿伊诺（Ino）死后成为神，但她生前是个凡人，因此有声音（brotos audeessa）。喀耳刻（Circe，字面意思为“三次”）和卡吕普索（Calypso，字面意思为“一次”）被描述成“可怕的有凡人声音的女神（deine theos audeessa）”。Audeessa这个词让很多评论者无所适从，自从古典时期以来，他们就试图用其他形容词来替换它。但是，这些替换词都很可笑，比如 oudeessa（意为陆地的），和 auleessa（意为伴着长笛的声音）。因而我们必须以文本为准，deine theos audeessa这个表达将神的存在、人类的声音和女性的特质并置在一起，成了一个极矛盾的修辞。在两个次要的女神身上，神性和女性显现出了暧昧的对抗，而性别间的冲突（deine是阴性词，theos是阳性词，audeessa是阴性词）似乎不可调和。
让我们暂时回到潘多拉。在赫西俄德的《工作与时日》（Works and Days）里“神和女人”一章中，有更多关于潘多拉的描写，她不仅有“人类的语言和力气”，而且是“一位温柔可爱的少女，模样像永生女神”。在传统上，潘多拉被称为“第一个女人”，这意味着模仿女神和保持神与人之间的距离并非互相矛盾。但让·鲁达特（Jean Rudhardt）认为，“第一个女人”意味着潘多拉是凡人，且她是文明的人类中的第一个女性成员。经过系统地重新组织赫西俄德的描述，我们才能总结出鲁达特提出的线性时间轴。
有的研究者并不十分认同鲁达特，因为“潘多拉并不一定是人类中的第一个女人”。但鲁达特认为，潘多拉“代表着在人类与神之间的性别差异的表现是非常不一样的”，这一论断明确无误。并且，赫西俄德所看到的女性气质很大程度上超越了潘多拉这一人物，所以研究者必须关注他“提到的所有雌性，从怪物到女神”。
因此，女神并不是女人。这个断言是真切的，但我们需要厘清这一结论成立的前提条件。女神不是女人，在实际行动中是如何体现的？一方面，凡人与女神发生性行为是危险的，尤其是与阿弗洛狄忒。埃涅阿斯（Aeneas）这样恳求他的一夜情人：“可怜我吧，一个和不朽的女神睡觉的男人是没有好下场的。”但是，欧里庇得斯在《伊翁》（Ion）【中的一个段落中指出，危险暗藏于任何人类与神之间不平等的结合之中，宙斯情人们的悲惨命运能证实这一点，从被金雨淹没的达娜厄（Danae），到被雷火烧死的塞墨勒（Semele）。然而，这些例子印证了人与神之间的距离比伴侣的性别身份重要得多。因为我们主要关注女神，我将用更长的篇幅去探讨两个几乎少有人问津的例子：一是赫拉，作为婚姻的守护神，她是一位泼妇式的妻子和不太称职的母亲，她是宙斯的妻子，却也是其姊，这种结合在雅典的法律看来，是一种乱伦（法律规定同父异母的兄弟姐妹可以通婚，但禁止同母异父的情况）；二是处女神，贞洁是一个极度神性的奢侈品，凡人中无论男女，都不可能不经周折便得到贞洁，比如希波吕托斯和阿塔兰忒（Atalanta）。
妻子神和处女神
首先考察赫拉。克莱芒斯·拉姆努（Clémence Ramnoux）观察到，在《伊利亚特》中提到的所有神中，赫拉是和人类距离最远的一位。我们可以推断，这一距离反映出她是一位掌有大权的神的妻子。诗人品达（Pindar）想必会认同这一观点，他在一篇胜利颂歌中祈祝道：“宙斯是至高无上的神，赫拉分享其权力。”但在人对神的崇拜活动中，赫拉的地位则更高。赫拉是一些城邦的婚姻守护神，在这些城邦里，她被尊为“圆成女神”（Teleia，意为“完美的”或“有成就的”）。马塞尔·德蒂安（Marcel Detienne）告诉我们，赫拉获得这一殊荣是因为她拥有独特的能力，“一种由终极使命（telos）指定给女性的能力”。在阿提卡（Attica）的伽米里昂月（Gamelion，也称结婚之月）中，人们庆祝神祇婚姻（Theogamies），歌颂宙斯和赫拉的结合。德蒂安提示道，在那时，宙斯附属于赫拉，他是“赫拉的伴侣”，抑或“赫拉的宙斯”（Heraios）。对人类来说，权力来源于妻子而非丈夫。
诚然，文本中也可以看到反转。有时赫拉的权力是通过在“宙斯的怀抱里睡眠”而获得的。但其他时候，她的权力是自己的，有的文本甚至很傲慢地看待宙斯，认为宙斯仅仅是赫拉的“床友”。此外，在雕像中，赫拉一般都戴着大女神（Great Goddesses）才戴的头巾。因此，一些宗教史学家认为赫拉是个母神（mother goddess），也就不奇怪了。
但是作为“母神”（或者仅仅作为母亲），赫拉也有颇多耐人寻味之处，就像她在泰利亚的角色中所表现的一样令人困惑。我们回想一下，斯廷法利斯的三座圣所中，得到供奉的除已婚赫拉外，还有少女赫拉和离开宙斯的赫拉。
但人们却很少提及作为母亲的赫拉，好像婚后的赫拉一直在结婚前和离婚后的状态里穿梭。瓦尔特·伯克特注意到了这一点，这位女神似乎没有一点母亲的特征。在《伊利亚特》中，宙斯不讳言他对自己和赫拉的儿子阿瑞斯的厌恶，因为阿瑞斯和他母亲一样深陷纷争；但赫拉似乎也不喜欢这个和自己如此相像的儿子，还曾虐待另一个儿子赫菲斯托斯。她还有个奇怪的习惯——不愿和宙斯共同生子。她选择独自受孕，使这些孩子只回报她一个人。有人认为，阿瑞斯也是这样出生的。
简而言之，赫拉是婚姻的守护神，但她自己的婚姻却问题重重！她被赋予泰利亚的荣耀，但作为母亲，她却没有什么成就！显然，“女性处境”只在人类中存在。
再来考察处女神。有人认为，希腊宗教的特征之一是处女神的存在和她们坚决的守贞，而这一点与凡人女性的处境迥然不同。在奥林匹斯山上，不为欲望所动的女神有三位，《致阿弗洛狄忒颂诗》很早就提到了她们的名字，字里行间表现出其强大的力量：
首先是拥有神盾的宙斯的女儿，目光炯炯的雅典娜；她对金色的阿弗洛狄忒司掌之事毫无兴趣，却乐于战争和战神阿瑞斯之事，以及准备辉煌的武器。她教会尘世的工匠制作铜锻的战车，她还向家中温柔的少女传授战争的知识。爱笑的阿弗洛狄忒也不能用爱征服阿尔忒弥斯，这位狩猎女神热爱黄金的战车，热爱用弓箭猎杀山中的野兽，热爱里拉琴（lyre）和舞蹈，热爱兴奋地欢呼，热爱林莽和正直者的城邦。纯洁的少女赫斯提亚也不喜欢阿弗洛狄忒之事。她是狂野的克洛诺斯的长女，也是他最小的孩子，出于掌盾的宙斯之愿，波塞冬和阿波罗都想娶她为妻。但她倔强地拒绝了他们，手触着宙斯的头颅庄严起誓永葆童贞。她履行了自己的誓言，因而天父宙斯赐予她至高无上的荣耀，她将守护家庭中最富足的地方。在所有的神庙中，她都得到供奉，她是凡人心目中最重要的女神。阿弗洛狄忒无法诱惑这三位女神的心。但除她们以外，没有任何神或人能逃过阿弗洛狄忒。
阿尔忒弥斯虽然身披狩猎战衣，却是这三位中最带有情欲意味的。享受她的庇佑是件可怕的事情：生育中的妇女突然间会死在她的车轮之下，猎人为了求生必须在看到这位女神裸体沐浴的美丽胴体后克制住自己的欲望——正如亚克托安（Actaeon）从自己的教训中学到的。欧里庇得斯让阿尔忒弥斯公开表达了她对阿弗洛狄忒的仇恨：“我们喜爱贞洁者，而她是我们最憎恶的那个。”
雅典娜在这三位中本应是最去性化的一位，不过这样描述雅典娜，也许是因为宗教史学家想回避对她的性特征的猜测。更有这样的说法：“希腊思想中唯一摆脱了所有性特征的神就是处女雅典娜。”也许这些历史学家认为研究女神的女性特质令人烦扰。如果能够实事求是，他们也许能得出更好的结论。仅仅因为凡人女性不能够永远保持贞洁，不意味着女神们的贞洁就是女性特质的缺失。雅典娜自己就提供了证据。跛脚的赫菲斯托斯追求雅典娜，故事的结果也为人熟知：神的精子使大地受孕，诞下了埃里克特翁尼亚斯（Erichthonius），仍为处女之身的雅典娜抚养了这个奇迹之子。
有人称赫斯提亚是厌女者，因为她的圣所禁止女人进入，比如以公民大会会场为代表的政治建筑，这些建筑象征着男性城邦。赫斯提亚有女性的身体，却仅仅用“处女和老女人这两个面目伪装自己”。比起雅典娜，她更符合一个“没有”任何女性性特征的女神设定，因为她没有任何成年女性的特点。但是，关于赫斯提亚的记载非常之少，相关的一切都来自《致阿弗洛狄忒颂诗》。
以上故事体现了女神的品质，但这些品质也因神性的贞洁而变得复杂。依次分析三位女神，我们能够清楚地发现女神与女人是完全不同的。但综合来看，她们的共同点对于理解神的女性特质至关重要。她们的女性特质是如此的引人注意又飘忽不定，让人思考欧里庇得斯借阿尔忒弥斯之口所说的“对童贞的喜爱”的本质。也许“女神”是“神”的女性形式，但我们必须既关注女性，又关注神性，因为这关系到男性城邦的精神世界。
神的女性形式
一般来讲，女神（goddess）这个词指的是奥林匹斯十二主神中的女神。尽管众神的身份有时是重叠的，但这些女神与男神一样，是独立的个体。当然，谈论神的“个性”意义不大，因为正如让·皮埃尔·韦尔南指出的，“古希腊的神象征着力量，而不是某个个体……神力仅在整个神圣体系的相互作用之中才能实现”。在这个体系中，既有个体的女性神灵，也有广泛的女性神性，人们通过数目与命名对其进行基本的区分。
复数的女性
我们在希腊文学里不仅看到个性，也看到集体身份。比如在《神谱》中，“第三代神祇”之后是由时序女神荷赖（Horae）和美惠女神卡里忒斯（Charites）组成的“市民歌队”。再如摩伊赖（Moirae）、刻瑞斯（Keres）、涅瑞伊得斯（Nereides）和俄刻阿尼得斯（Oceanides）。还有令人生畏的复仇女神们，或者说是个体的复仇女神——“厄里倪厄斯”【Eriny（e）s】这个名字既可以指某一位复仇女神，也可以指如埃斯库罗斯（Aeschylus）的《报仇神》（Eumenides）中所提及的三位复仇女神的集合体。一位学者在考察这些“复数”的神的时候，曾说“古希腊人喜欢复数的人”，因为这些复数的存在印证了神的世界里掌握数字的重要性。另一位学者大胆假设道，“希腊人在向毕达哥拉斯（Pythagoras）学习用点阵来代表群组之前，就会计算神的群组了”。然而，并没有人注意这个显而易见的问题：那些成群出现的神通常是女性，就好像不知为何女性和复数总会同时出现。
在此，我希望多用些篇幅来讨论复数形式的女性，来解释女神只有复数形式的原因。对复数的偏好，与对女神去个性化的笼统概括，两者之间有密切的联系。在谈论女性的神时，人们倾向于说“女神们”，或是“女神们”的种族，就像人们说女人的“种族”或“部落”一样。这让人联想到女合唱者通常是三人成行；如果相对于单双数来说，复数（plurality）实际意为“数量为三”，那这也许就是这种指代形式的最初来源。但由于缺乏古希腊的思想工具，除了重申这个问题很重要以外，我先暂时不谈更多。重要的是，奥林匹斯山上的神有强烈的个性，而合唱队却常常一闪而过，这说明神身上的女性特质比凡人女性的更加多样。
除此之外，还有其他方式使女神去个性化。比如，有些名字暗示的身份较为模糊。一个称谓或修饰语可以特指某位女神，但也可能指向几位女神所共有的特定职能。以厄勒堤亚（Eileithyia，希腊语为“到来的她”）为例，作为名号，它的意思是神莅临分娩现场，带来了孩子的诞生。阿尔忒弥斯和赫拉在阿尔戈斯（Argos）都被称为厄勒堤亚，因为她们掌管分娩。但在品达笔下，厄勒堤亚却是一位女神，他在《第七尼米安颂歌》（Seventh Nemean Ode）中滔滔不绝地讲述道：“厄勒堤亚是全能的赫拉之女，她带来子女的出生，请听：没有你我们既不能看到日光，也看不到黑夜。”再联想由赫拉的其他女儿们构成的歌队，我们可以看到厄勒堤亚身处在一个秩序井然的女神体系之中。是否正因如此，厄勒堤亚才成为一个指代不明的形象，既可指单数又可作复数，而她的存在，仅用一个简单的称谓即可概括呢？阿尔忒弥斯，以及在阿尔戈斯主持分娩时的赫拉，都可以被称为“厄勒堤亚”。与之类似，女神们也共享一些其他名号，比如拯救者索尔泰拉（Soteira）。这个名号从未特指某一具体神灵，它游走在城邦之间，用于称呼阿卡迪亚（Arcadia）的珀耳塞福涅和阿尔忒弥斯，以及比雷埃夫斯（Piraeus）和提洛岛（Delos）的雅典娜。
接下来，我们探讨“神的抽象概念”——荣耀（Renown）。赫西俄德说“荣耀也是位女神”，品达称其为阿格里亚（Aggelia），即送信者。在品达的诗中，以及在画家梅迪亚什（Midias）所绘的装饰瓶上，我们可以看到很多这样低调的女神。她们的名字都暗示着某种人类的美德，用以概括她们的性格。例如品达写过欧诺弥亚（Eunomia，意为好的治理），狄刻（Dike，正义），她的女儿赫绪喀亚（Hesukhia，静默），厄瑞涅（Eirene，和平），尼姬（Nike，胜利）和与之相对的许玻利斯（Hybris，傲慢）。正像赫西俄德笔下的爱多士和涅墨西斯（Aidos和 Nemesis，谦逊和报应），或是那些掌管着悄无声息的灾难的主人，她们出没于凡间，赋予行善之人“美丽的身体”，同时缄口不谈自己的生活。所有这些女性化的神性特征都相互交织。从这个意义上来讲，这些基于人类特点的抽象名词，与赫斯提亚之间有很多相似之处，但在一般宗教史学家眼里，赫斯提亚“根本不像一个人类”，她是“一个非常扁平化的形象”，“在神话中从不参与阴谋的策划。”
有学者认为，“从权力的视角来看，单数与复数、具体与抽象之间的对立是无关紧要的”，我认为这种说法需要修正，对他们来说，只有“女性的”权力才是无关紧要的。
还有一个我们非常熟悉但又知之甚少的群体——宁芙们（Numphai）——她们居住在树上，并守护凡人的童年。她们像女神一般仁慈，像神一样食用仙果，她们的寿命虽长，但是像人类一样终有一死。她们不是女神，也不是真正的人类；她们像凡人一样，会因为接近神而遭受苦难。比如，雅典娜曾致使宁芙卡里克罗（Khariklo）的儿子失明，为此她悲恸欲绝。但是，宁芙们也会捕捉那些在丛林中迷路的凡人。据《致阿弗洛狄忒颂诗》所述，宁芙们既不是凡人，也不是神灵；她们和一些模糊的存在被划为一类，比如戈耳工们【Gorgons，三位女妖的合称，其中有两位是神，另一位杀死了珀尔修斯（Perseus）的戈耳工是凡人】，再如女怪物艾奇德娜（Ekhidna），她的住所“远离神和人”。又如埃斯库罗斯在《报仇神》中写到的，雅典娜和皮提亚（Pythia）都无法确定厄里倪厄斯的本质。为了结束这个关于具体与抽象、单数与复数的讨论，我就不再赘述宁芙的问题了。
盖亚（Ge）：无边还是有界的？
现在我们来讨论那个最伟大的无定形者：无边无量的盖亚（或者是 Gaia pelore，意为骇人的大地）。啊，大地，好母亲（Io，gaia maia）！随着这声呼喊，悲剧歌队重新开始歌唱。我们注意到了 maia这个词：小母亲，好母亲，有时指祖母，也指人类世界中的助产士。
但盖亚比上述一切的意指还要丰富。在一些约定俗成的口语表达中，人们把她与土地之神联系在一起，同时又将她区别开来，但这样的表达并不意味着，她的命运是主宰一切。柏拉图曾说“女性就像大地”，因为二者都能孕育生命，这一说法不断被世人重复，成为一种老生常谈。透过这句话，我们如何理解盖亚与人类的关系？这句话最早出现在一篇戏仿的葬礼演说文中，其出处和背景本应是学者作阐释的重要前提。但是，在大地之母面前，很多学者不再谨慎，匆忙认可了这句话里对女性本质的强调，成为盖亚的崇拜者。
有时，“大女神”（Great Goddess）会被具象为“人格化的大地之母”（Earth Mother personified）。在人类世界中——从安纳托利亚到希腊，从日本到非洲——大地之母普遍存在。盖亚有时“象征”着女性，有时“隐喻着人类母亲”。但是，这个理论的反面也颇有市场，即人类女性是“大地之母的凡人形象”，这个表述常常将女人简化为子宫。
在欧里庇得斯的作品中，盖亚与得墨忒耳有相似也有差异，在《致阿弗洛狄忒颂诗》中，盖亚绑架了一个哭泣的女人。很多人认为大地之母是珀耳塞福涅的母亲，我们也知道得墨忒耳是珀耳塞福涅的母亲。那么，为什么得墨忒耳（这个词可分解为 De-meter，其中 De-这个音节被认为是 Ge的同源异形词）不是大地之母？如果我们像荣格学派的克雷尼（Kerényi）那样，将重点放在二人的差异上，便会得到不同的结论。我们会发现，史前时期，希腊有大量关于大地之母的传说。但进入城邦时期，对盖亚的崇拜带有政治性，因为盖亚是“土地”。在雅典的神话中，盖亚不仅仅是母亲（和养育者），也是父亲，是父亲们的土地，这在雅典地区尤其突出。
由此看来，阐释具有选择性。研究者可以选择从“残存文本”的角度来阐释，但必须也要接受可能的“意义重组”。然而，即便研究者可以选择深入分析某一特定时段的结构整体性，也必须面对“女母神”的问题。它长期以来被研究古典希腊的人类学家们所忽视，但对于部分宗教史学家来说，它是一切问题的关键。
女神：关于母性的问题
母神（Meter）
“母神”（The Mother）确实存在，希腊人也确实崇拜她。公元2世纪，古文物研究者帕萨尼亚斯为这一论点提供了迟来的证据，虽然时期较晚，但仍比新石器时代的物件更有说服力。
“母神（The Mother）”这一词以大写字母开头，在斯巴达（Sparta）和吕科苏拉（Lykosoura），还以“伟大的”（Great）为前缀。有时，在科林斯（Corinth）和特尔斐（Delphi），她被简单地称为 Meter。也有时，为了强调她的亚洲起源，人们称她为狄恩杜美奈（Dindumene），品达所在的底比斯（Thebes）正是如此。据称，品达自己也崇拜女神，并为女神塑像。在雅典、科林斯和整个伯罗奔尼撒半岛【包括拉科尼亚（Laconia）、麦西尼亚（Messenia）、奥林匹亚（Olympia）、梅格洛玻利斯（Megalopolis）和阿卡迪亚】，她被赋予众神之母的荣耀。在多多那（Dodona），她被认为是土地，甚至早在公元前6世纪，雅典的梭伦（Solon）就曾赞颂：“神的伟大母亲，黑色的土地。”品达崇敬她为“大母神（Great Mother），令人崇敬的女神”“令人崇敬的母神”和“西布莉（Cybele）——众神之母”。因此我们清楚地看到，在古典时期“母神”便已经被认为是来自亚洲的了。若是自古以来一直如此，我们又该如何处理皮洛斯（Pylos）泥板中提到的“神的母神”，以及由此推论出的她的迈锡尼（Mycenaean）起源呢？但愿希腊人比我们有更清晰的认识。
我们常常面临这样的情况：一个名字有许多种变体，但这些变体并不指同一个女神。反之亦然，不同的名字未必指不同的女神。简而言之，没有什么是确定的。然而，我们的困难才刚刚开始，因为古希腊宗教史学家常常随意地使用这些“母神”的称谓，而这些名字到底有着同一所指，抑或指一个大母神的多种存在方式，学者们却含混不清。对这个问题，古希腊人本就含混不清，现代学者就更是迷惑了。
伟大的母神和她广袤的领地
