第二章 柏拉图与亚里士多德的性哲学——茱莉娅·西萨（Giulia Sissa）
希腊女人是奇特的，她与知识有双重关系。她既是智识活动所迷恋的客体，又是低调且具有理论意义的主体。作为客体，神话作者想象她的起源，正如一切生命都要有个起源；她也是躯体，供医生详细研究；同时，她还是社会的一分子，哲学家必须理性地论述她在社会中的地位。然而作为主体，女性的身影仅偶尔出现在哲学、医学、文学活动的边缘；在男性独霸的智识领域，女思想者是例外。希腊人认为女性不能透彻地掌握技能，只会肤浅地摸索与接受知识。在探讨性别差异的希腊思想家中，普鲁塔克提出了神谕真理（oracular），柏拉图提到了产婆术（maieutic）观念。亚历山大的斐洛（Philo of Alexandria）总结了这一脉络，认为男人等同于理智，女人等同于感知。她们无法接受真正的教育，因此面对真理只能照单全收，毫无抵抗力，正如她们的性天职一样，也是接纳并自我消化的。
希腊社会像大多数传统社会一样，安排给女性的技能型工作非常少：纺织、家务和育儿。希腊的未来公民由没受过教育的妇女来教育，柏拉图对这个矛盾现象既惊诧又愤怒。
然而，希腊人认为墨提斯（智慧女神），欧墨提斯（Eumetis，古希腊女诗人），以及哲学家的灵魂必须要受孕才能够产生哲学思想。因此在想象和隐喻中，接受的智慧和智识的感知是女性化的。柏拉图是将智识的感知类比为生育的始作俑者。根据女祭司狄欧蒂玛（Diotima）提出的爱的理论，爱的表面层次是情欲的愉悦，而“高级”层次是对知识的渴求。这两个层次通过美来衔接，美存在于人的精神和肉体中。最常见又自然的爱源于美的身体散发出的吸引力。在《会饮篇》（Symposium）中，苏格拉底（Socrates）赞同了这个理论。
身体的美是个性化的，它唤醒了灵魂。然而欲望也由此而生，并急欲彰显自己。除了关注众多独立又具体的肉体，欲望会上升到更高的层次，关注到一个更高级的综合体——美本身。个体的美仅仅包括了美的一部分，因此只有当爱的凝视不再关注无限的个体，才能成功地聚焦在美的概念上。它的层次更高，在观念上更完美：这样的美从肉体的多样性中抽象出来，就脱离了具象的肉体。一旦欲望能够欣赏灵魂的美，它就找到了理想的客体：纯粹的美，这种美不再是个体的美学建构和精神认知。爱的终极课题就是美的原初原理，这种原理决定了事物或思想中的美。这种爱尽管热烈，但却是无形的，可是，柏拉图却继续用情欲和性繁殖这类语汇来描述它。
异性之爱使人类得以繁衍，然而还有一种不同的爱，它始于对英俊少年的倾慕，终于对“美本身”（the Beautiful）的热忱。这种爱是需要启蒙的，它的目的是孕育言论和思想，最终实现城邦的正义。这种爱的主体渴望在智识上得到永生。为了实现这一目标，他不需要生殖器的繁殖力，而需要运用灵魂的或心智的生育力。“但那些在心灵而非身体方面有生育能力的人会在其他心灵中播下自己的种子——这些人也并非默默无闻，苏格拉底。你会问，他们产下来的东西是什么呢？是智慧以及其他各种美德……如果有人非常亲近神明，从小就在心灵中孕育这些美德，那么成年以后，他的第一个愿望也是生育，他会四处寻访，找一个美的对象来播种，但绝不会找一个丑陋的对象……我相信，通过如此美好的交往和对恋人的思念，无论他的恋人是否与他在一起，他们都会生下多年孕育的东西。还有到了他们孕育的东西出世以后，他们会同心协力，共同抚养他们友谊的结晶。”
灵魂和爱的对象展开热切的交流，生下并培养孕育的果实。最抽象的爱是对“美本身”的爱。美是沉思的对象，灵魂与之交往并生下了果实——不仅仅是思想，而是完善的美德（truth）。随后灵魂便会不知疲倦地培育这个果实。
在这里，智识活动被呈现为受孕、生产和养育的过程。在男性同性之爱中，欲望的主体自我认同为女性。将生殖力从身体（soma）转移到心智（psyche）上，意味着对知识及其果实的渴求被女性化了。
从语言学的角度也可以解释这个隐喻：因为 psyche一词是阴性的，所以这个隐喻的其他方面也是阴性的。但是这样做忽视了生育与思想的生产的重要相似之处，二者都是动态的。不论是生出胎儿，还是产出知识，都是一个艰难的过程，因为它们都对出世充满抗拒。狄欧蒂玛清晰地指出，对于沉思来说，拥有伴侣并不是那么重要，因为愿意沉思的灵魂从出生起就是怀有身孕的。思考与生育一样，都需要经历漫长的痛苦，最后都以分娩（delivery）作为终点。
“就是因为这个道理，凡有生育力的人一旦遇上美丽的爱人，马上就感到欢欣鼓舞、精神焕发，很容易怀孕。但要是遇到丑陋的爱人，她就兴味索然，转身躲避，不肯上床，但仍要承受生育的痛苦。”只要没遇到美，企盼生育的灵魂就不会带来新知，它必须痛苦地生育出那个已经成熟的果实。如果美不在场，那么灵魂就只能依靠自己，蜷成一团，恰如生育女神没有使得一个女人的子宫舒展开。“甚至在分娩的时候，美也起着神奇的作用，可以使分娩顺利完成。”
当灵魂因思想的果实而沉重肿胀时，思维就开始了阵痛。在艰苦的分娩后，灵魂最终获得了解脱。如果柏拉图仅仅是将分娩与思想进行类比，那么他就是将关注从男性转移到女性上来。但他意不在此，这个对比的重点是提出不可能性（adynaton）和困难（chalepos）。在美、欲望或产婆……这些外在力量统统缺席的情况下，灵魂仍坚持承受痛苦，试图保存它的果实。《理想国》（Republic）中也有类似的段落，在获得超越外表的真正的美德之前，灵魂不会停止追寻和挣扎。在这里，未被满足的爱是动力之源。
在某个特定时刻，思想的婴孩呱呱坠地：当灵魂最终克服了反抗，当初期的逻各斯（logos）与灵魂之间的张力最终消失，就像女性身体停止了对分娩的拒斥，这一时刻就来临了。在《斐德罗篇》（Phaedrus）中，爱之羽翼的隐喻也指向分娩的隐喻，不管毛孔如何对抗羽翼，羽翼都继续生长。《泰阿泰德篇》（Theaetetus）就更加明显了：一个年轻的数学家，心智已经开始孕育，柏拉图帮助他进行分娩。这个接生术似乎是一种净化术，将灵魂中错误的观念，对自身无知的无知，从其他来源中获得的想法、疑问和矛盾，统统消除掉。
在《泰阿泰德篇》中，苏格拉底将思想的表达比作婴儿降生，并且质疑了产婆的技术；同时，他认为针对生理的和针对灵魂的助产术是截然不同的。哲学家的助产术包括对分娩产物——新生的逻各斯——的考察、判断和诊断。属于男性的分娩释放出了无形但沉重的思想，让原本承载它的灵魂如释重负。苏格拉底同时认为，有时抛弃这个新生儿也是必要的，他确认了泰阿泰德能够承受这个痛苦，希望他能从沉重的包袱中解放出来，从而对他的“婴儿”进行判断。对泰阿泰德来说，分娩意味着为他身体中的思想寻找恰当的表述，这个过程相当艰难。同时他知道，帮助他的助产师也在无情地审视他的理则（logoi），判断其是否具有美德，以及它是否值得继续存活和成长。灵魂的助产师掌握理则的生杀予夺之权，而帮助女性分娩的助产师显然没有类似的权力。幸好她的角色是相反的。
换句话说，柏拉图的分娩范式意在将知识的主体与它的灵魂连接起来，因为灵魂不能直接接触到美德。他通过此类比夸大了智识经验的核心：艰难地、不懈地，甚至是下意识地对知识的追求。因为无知、错误，当然还有对错误的无知，一些重要的想法、观念和词句将不为我的灵魂所知。心智孕育了所有这些不可言说的东西。分娩即表达，发现那些我已经在思考的东西。这为什么是痛苦的？因为它既不能自发发生，也不能在个体的要求下发生。它需要外部力量——美或助产士——来帮助或强迫灵魂生产出它的内容物。这些内容是灵魂的沉重负担，但除非遇到合适的联系，否则灵魂将紧紧抓住它们不放。分娩是紧急又困难的任务：一个人迫切地需要表达，但贫瘠的语言却无能为力。
柏拉图将知识的主体女性化，揭示了灵魂为何很难发现隐藏在深处的美德。后来，普鲁塔克认为皮提亚（Pythia）传播了阿波罗的神性智慧，就像月亮反射太阳的光芒一样，但在这两个传播过程中，神性智慧和太阳的光芒都被打了折扣，他基于此提出了神谕理论。
作为知识客体的女性
从荷马（Homer，公元前8世纪）到盖伦（公元1世纪）期间的诗人、哲学家和医生惊人地一致将女性看作客体。仅仅罗列这些关于女性的话语意义不大：女性是被动的；在结构上、生理上和心智等方面，男性是无可置疑的标准，最好的女性也比男性差之类的陈词滥调相当多。很多人讨论了柏拉图《理想国》中所谓的女性主义，但这其实是不成立的，因为即使柏拉图认为城邦中的女人应该像男人一样接受教育，并允许女性做任何想做的事情，但他同时也强调女性在同样事物上的表现一定不如男性。尽管希波克拉底学派的医生们不太情愿地承认，所有个体不论男女都生产同样的中性的种子，但他们认为女性的生理本质上是弱于男性的。亚里士多德认为女性在结构、生理、伦理等方面，都系统性地劣于男性，这些都源于她们形而上的被动性。希腊思想家一致地深信女性是劣等、无能、缺点、畸形和不完整的，这让希腊思想令人厌恶。他们对女性强烈的蔑视和傲慢，催生了近期一些古文献学者的不恰当的观念。面对这些文献，怎样才能不感到愤怒或苦恼，无助或自大？这些文本是西方传统中所谓最杰出的思想和表达，但面对其中无处不在的愚蠢和不公，应该如何保持客观性？
无论如何，我们必须试试。伟大的男性说了关于女性的恶言。伟大的哲学和科学确立了关于女性的错误观念。有时我们倾向于用伟人的性格，或传记文本本身的特点来为之开脱。这些著名男性的社会态度和行为，都是传记作者、哲学论述的编者、关于生平和思想的编年史家们告诉我们的。从这些文献中，我们得知远离女性几乎是从事一切“专业”哲学的前提条件。与女性保持距离一般会被理性地称之为优越性。泰勒斯（Thales）拒绝娶妻，因为对于有学问的男性而言，婚姻总是要么太早要么太迟。安提斯泰尼（Antisthenes）玩起了文字游戏，他说美貌的妻子总是和所有人交合（koine），丑陋的妻子又是种惩罚（poine）。第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius）用大量细节重构了哲学家们的人生（bioi），但却没关注他们与女性的关系。在一部伪称亚里士多德所作的关于忧郁的名著中，忧郁症的一个重要表征——对世界（因而也是对性）的拒斥，被当作哲学反思的一个根本条件。接受伪亚里士多德的这个临床诊断是绝对必要的吗？
指出他们的愚蠢和错误太容易了。首先，女性主义的科学批判必须使用那些女性事实上没有参与创造的科学知识。我们之所以能够嘲笑亚里士多德的生物学，仅仅是因为我们根据科学知识认识到他不断重复的女性劣等说是错的。他不仅弄错了性别与行为的关系，更重要的是，那些他声称观察到的事实也是错的。作为女性主义史学家，不管我们在工作中选择怎样的认识论，不管我们如何受益于库恩（Kuhn）或费耶阿本德（Feyerabend）、波普尔（Popper）或福柯，我们论证的力量取决于实证的真理和谬误（尽管所有的答案都是一时的，都有可能被反驳和更正）。甚至，我们对我们是正确的，以及古典科学是错误的这一观点的确信，正是我们这些激进的研究的存在的原因（raison d’être）。我们知道我们的立场是合理的。不管这种认知是否真实或理性，它都是不可或缺的，因为它来自制度化的女性生理学的传统。在古代医生与助产士的争论中，助产士并不总是对的。举个重要的小例子，处女膜，这个与处女相关联的身体构造，是性正派的象征，可以被检查和保护。在这一点上，一些医生比强调自己是处女问题专家的助产士们更加开明和具有批判性，对女人的尊严持关切的态度。
欧洲生物学发展历程中出现的重大讨论都发生在男人之间。女科学家能否在短期内成长起来？我们当然希望如此，但是，我们对这个排斥女性的传统的批判，本身也得益于批判的传统。如果认为科学本身就是男性沙文主义的，所以应该无差别地批判，我们就很难证明真理在我们这边。男性凝视让人喜忧参半，因为有时反而是男性凝视最先发现了一些对我们有利的事实。
尽管医生和生物学家们运用了精细且严格的方法，他们还是会经常观察到错误的现象，并得出荒谬的结论。科学史家清楚地知道，基于假设和理论的科学辩论是有优越性的。胜利者和失败者有着同样的武器：同样的智识、范式，以及建立真理的决心。希波克拉底、亚里士多德和盖伦输得很彻底。泰勒斯、欧几里得（Euclid）和毕达哥拉斯这些希腊数学家对几何学的贡献顶住了时间的考验，但他们对妇科学的贡献则不可与之相提并论。尽管如此，我们需要仔细考察这些思想家们的想法、观点、假设、论据的标准，以及逻辑，必须用严格的推理来论证他们的错误。我们也拥有解构这些观点的工具，最新的研究发现可以帮助我们重新审视古典科学的关键观念。过去的错误越骇人听闻、越根深蒂固，我们就越需要探究它历久弥新的原因。我的假设是，臆想（fantasy）在其中起了重要的作用。
性别问题
斐洛是一位沉浸在希腊文化中的《旧约》评注家，他在讨论《创世记》（Genesis）的第六日时，写道，上帝“先给予属类（genos）的名字‘人’（anthropos），再区分了种类（eidos）”：男和女。甚至在这两种形态形成之前，“人”就被创造为男和女，“因为这两个密切相关的种包含在属中，就像在镜子前展示给那些目光敏锐之人”。
斐洛对他建立的基于希腊文化的分类学相当自信。尽管如此，仅凭洞察力就能看到性差异构成了人的属类中的两个不同的种吗？对斐洛来说，这很简单。在最初的“人类”（anthropos）的概念中，就隐含了属类的实质形式为男和女。
当第一个男人（aner）和第一个女人（gyne）被创造成不同又独立的有形个体时，男人看到的是一个姐妹种类，与他同属：女人。但女人却看不到任何其他与她同种的动物。亚当和夏娃认识到彼此是相似又有联系的存在：亲切、友爱、相似。欲望于是从亲近感中萌生出来：“此时爱情伴随着产生了，他们就像一个生物分成两半，现合为一体。他们各自拥有寻求交合的愿望，并想要生育和他们一样的后代。”这两个种类迷恋对方身上展现出的同质性，发现了他们是一个整体的两个部分，因此结合并繁衍后代。
出于好奇而阅读《论〈创世记〉》（De opificio mundi）的生物学家，也许会认为这个文本只是神学阐释。他也许会注意到男和女在这里是对称且同时出现的。斐洛并不认为亚当先被创造出来，随后他的一根肋骨变成了夏娃；对斐洛来说，男和女都是人类概念的核心组成部分。遗传学家也许会讶于斐洛的幼稚，因为他将繁衍（procreation）理解为生育（reproduce），并且将男女视为两个不同的种。在现代意义上，种指生育任何性别的同类个体的能力。男人不能自我“生育”，女人也不行；但二者结合能够繁衍出具有父母共同基因的独特个体。后代的性别是偶然的。种指的是群组，而不是生物形态。最核心的是，有性生殖需要一对父母：“种是自然群组，群组中的成员可以或可能杂交繁殖。从繁殖的角度来看，每个种都与其他的不同。”
既然种的分类标准不是特征和类型，而是“同系交配”的原则，我们也无须再问性差异的特殊本质了。斐洛的文本也许会让我们觉得怪异或不重要，因为它与科学传统完全脱节，与分类学的术语也毫不相关。这位公元1世纪的《圣经》学者使用的“属”和“种”与生物科学上的这两个词有联系吗？二者的语境相距甚远。但是，“种”（species，是希腊语 eidos的拉丁词）这个词沿用长久，这也许意味着一个惊人的可能性：斐洛与鸟类学家恩斯特·迈尔（ErnstMayr）的差异在于，二者颠倒了一系列相似概念的层级。换句话说，性身份不能决定一个种类，因为每个种类的身份都基于其所包含的性二元。将性从属于种，就得到了二者的相互独立。
亚里士多德至今仍被生物学家奉为先驱，他对性和种的关系有浓厚的兴趣。若用文献学来考察亚里士多德的生物学著作，研究者就很容易发现人们普遍认为他是生物分类学的创始人，这个观点其实是错的。亚里士多德的《动物志》（History of Animals）、《论动物的部分》（Parts of Animals）、《动物史》（Generation of Animals）、《自然诸短篇》（Parva Naturalia），以及他关于睡眠、运动和呼吸的种种著作，都既是逻辑著作，又是解剖著作。但他从未构想出一个类似于我们今天在使用的复杂且精细的分类体系。对亚里士多德来说，动物世界不被分类为门、纲、目、科、属、种。虽然他了解四百多种动物，他只用两个类别来描述和比较它们：属（genos）和种（eidos）。因此，亚里士多德其实并没有建构生物分类学，也没有为其提供必要的概念。然而作为一位博物哲学家，亚里士多德对科学的追求确实促使他对事物进行分类、排序，并建立类型学。在没有足够的术语和复杂的分类层级的条件下，亚里士多德仍然发展出了一套动物学的系统。
对亚里士多德来说，逻辑语言就足够了，一旦有了属和种的定义，并且规定了属包含种，区分的准则就不请自来了，尽管准则可能是主观且相对的。换句话说，相对于多种多样的鸟，所有的鸟一起组成了一个属（现代术语为纲）。但如果将它们与鱼比较，那么鸟组成了一个种，是带血动物的一个形式。在林奈氏分类系统中，鸟类是一个动物纲，无论选择何种参照物都不会影响这个分类结果。因为在抽象的动物分类系统中，“纲”独立地占据一个特殊位置。相较之下，在亚里士多德的系统中，其动物学家的视角决定了鸟类构成了一个种还是一个属。当一个博物学家对鸟进行分类时，如果考虑“鸟”和它的多态性，那么鸟构成了一个属；如果将“鸟”视作一个整体，参与更大类别的划分，那么它构成了一个种。亚里士多德的动物并未被禁锢在一个固定的命名系统里；它是话语的客体，这个话语体系中的词汇尽管有限，但却足够用来分类了。
柏拉图的遗产
亚里士多德是集大成者。他从柏拉图那里继承了种（eidos）和属（genos）这两个词，而柏拉图早已给这两个词赋予了意义。种（eidos）的最初意义是“形式（form）”。在古风时期，它的意思是“可见的形式”，但在哲学家的语言中，它的意思变成了“可理解的形式”。柏拉图的“思想”是“形式（eide）”，这种形式在对话的帮助下，可以被内心的智慧之眼看到。属（genos）是一个总称，泛指一切能够自我繁衍的对象，比如家族、宗族、种族等。虽然二者有区别，但也常常被混淆。柏拉图提供了一个混用种和属的范本，这个混用与性差异密切相关。在《蒂迈欧篇》（Timaeus）中，他提及女人的属（genos）本应加入男人的属（genos）。但在《政治家篇》（Statesman）中，他将人类（genosanthropinon）分为男人和女人。他说这是最好的将人类种族二分化的方法，因为它产出两个种（eide）。这个模式类似于斐洛对《创世记》的讨论。但对于柏拉图来说，种和属是两个无差别的分类用词。亚里士多德则不同，他为哲学语言的精准化做出了巨大的努力。让我们来考察《政治家篇》的以下段落：
小苏格拉底（Young Socrates，与苏格拉底同名的一位青年）：谢谢你，但是你说我们刚才的划分有什么错？
客人：这个错误就好比一个人在对人类（genos anthropinon）进行划分的时候，把它分成希腊人和野蛮人。在世界的这个区域大部分人都是这样分的。他们把希腊人【字面意义上的希腊人的属（genos）——作者原注】与世上其他所有民族分开，使之单独成为一类，使其他所有民族成为另一类（gene），而根本无视这些民族多得不可胜数，彼此之间也没有什么联系，讲的又是不同的语言。他们把所有非希腊民族混为一谈，认为这样就可构成一个真正的类别（genos），因为他们都有一个被强加的共同名称—“野蛮人”。再举一个例子。假定一个人把一万这个数与其他所有数分割开来，视之为单独的一个类别（eidos），以为这样做就已经把各种数划分为数的真正种类了。他还会继续为一万这个数以外的其他所有数虚构一个名称，然后宣称这些数之所以构成一个真正的类别（genos），乃是因为它们都拥有一个共同的名称：“一万以外的数”。确实，对数进行中间划分，分成奇数和偶数，对人进行中间划分，分成男人和女人，这样做可能要好得多，也更加接近形式的真实结构。
因此，将一个类别（genos）分为两个部分，有可能产生两个种（eide），也有可能产生两个属（gene）。
在这里，逻辑层级并不清晰。的确，在二分的系统中，不可能清晰。在一分为二的整体中，不可能知道每个部分到底在何种程度上是独立于整体的。每个部分都被属（genos）和二分方式所定义。因此，女人=人类+女，女是男的对立面。女人既是人类的一部分，又是男性的对立形式，是整体中与另一部分对立的部分。
在《理想国》中，柏拉图试图去理解那个威胁到他的理想城邦的矛盾点：男卫士和女卫士的同质性。柏拉图在《政治家篇》中说过，将人类一分为二的唯一正确方法是分为男和女，但他在这里却认为这个分类在组成城邦的具体社会中不适用。女人是人类种族的一部分，就像母犬是犬类的一部分，因此她们必须承担与男人一样的工作。所以女人没有特殊性。另一方面，他的对话者认为女人的天性与男人的不同，不同的天性就要做不同的工作。那么女人与男人到底是相同的还是不同的？他们是整体的一部分，还是有不同的天性？面对这些难以回答的问题，苏格拉底给出了一个分析性的论断。
男人和女人必须“依据种类”被区分。但是，首先必须找到划分的界限。《政治家篇》认为差异是普遍的，一个属的方方面面都与其他属不同；但《理想国》则认为，差异是特殊的，取决于特定的前提和范围。就城邦的治理来说，男人与女人不因其性别而分工不同。就城邦而言，男人与女人的“天性”是均等的。苏格拉底将城邦与生理特性彻底区分开来：政治是个独立的领域，应该依据其自身法则而进行治理。男人与女人唯一对立的领域是繁殖：女人分娩，男人使其受孕。然而从政治学理论的视角来看，这些差异都没有意义。
为了讨论性别歧视在城邦治理中是否合法，苏格拉底想象出了一个论辩者。这个论辩者非常固执古板，认为有些职责必须只能留给女人，而苏格拉底并不认同。在某些方面有才能和天赋意味着可以轻松上手、很快出师、协调灵活。但性别能够决定一个人是否有才能或天赋吗？不能。所有的男人和女人都有不同的天赋。但也有一个重要的补充说明：有天赋的男人在任何方面都永远优于有天赋的女人。
简单来说，苏格拉底认为只有在生物领域，才能用性别来区分人类，因为分娩和授孕是两个截然不同的职能。在社会生活中，人的才能是最重要的，而性别不能决定人的才能。柏拉图承认女人的才能与天赋，他是在宣扬女人的平等权利吗？我们是否应该拜倒在他的思考下？当然不是，柏拉图过于高估了所有人类的共同身份。他否认种种数量上、资源上、等级上的差异。在考虑社会的组织形式时，人类具有同质性，但是，男女二元仍然有效：“在那些男女都具备才能的领域中，男人的表现总是优于女人。”从概念上看，女性的地位虽被提高了，结果却被系统性地诋毁了。苏格拉底如何看待那些传统上只有女性从事，并且女性表现卓越的领域呢？他对此不屑一顾。
“有没有一种人类的活动，男人做起来完全不如女人？让我们不要浪费时间去讨论纺织、做点心和炖菜，女人在这些事情上有些才能，如果一个男人超过了她们，这个男人和女人们都将沦为笑柄。”这段话有什么意义？苏格拉底直言不讳地表达了他的轻蔑：“让我们不要浪费时间。”因此，他否认了女人实际在做的工作。他拒斥对此讨论，不是因为女人在这些领域内的成就不够，而是因为女人们是非常好的厨师、裁缝和纺织工。几乎可以说这些工作之所以被低估，是因为它们是女人擅长的。因为女人擅长纺织和烹饪，所以它们不值一提，因此男人掌握这些技能是可笑的。所以当一个男人在从事女人的工作时，他的工作水平就自动地被降低了。除了纯粹的性歧视，没有其他词汇能恰当地说明这一现象。格老孔（Glaucon）这样回复：“我们可以说，一种性别在一切事情上都能超过另一种性别。尽管有许多女人在许多事情上比男人强，但总的说来，是你说的这种情况。”
这个辩论的结论是对权力进行一种逻辑性的再分配。对柏拉图的政治组织理念来说，人类并不能分成两个完全对立、职能不同的部分，反而应该避免这样的划分。人应该被视为个体，每个个体都有独特的个人才能，这些才能与性别无关。城邦既不是家庭的集合，也不是两个小群体组成的一个大群体；城邦仅仅是个体，或者说公民的团体。性差异必须在个体差异下重新调整：不同个体在特定的活动中，会展现出或大或小的才能。
性别：分类学与生成说
我们讨论了柏拉图如何混淆了属（genos）和种（eidos）。在分类学的意义上，一个属（genos）可以被分为几个种（eide）。因此依据柏拉图的逻辑二分原则，人类（anthropos）这个属包含两种对立的形式（form），男和女。但在另外一层意义上，柏拉图和亚里士多德都用属（genos）来指代一个能够生育的生物群体，或者更确切地说，一个能够通过生产来存续的生物群体。属（genos）实际上被定义为了生成（genesis）。因为有两种方式定义属（genos，一是带区分性的群体，二是形式传递的核心），这就很容易产生混乱：人们非常容易假设一个被认定为属的群体能够自我繁殖。在《会饮篇》中，柏拉图利用了这个双重含义，借阿里斯托芬之口，说男同性恋者是原始双重男人属类（genos）的后代，因此他们喜欢男性。因此，尽管同性恋的单一性别生成（genesis）极其荒谬，但也被冠上了传统上具有生殖意义的属（genos）。
在《蒂迈欧篇》中，人类起源于不同种（gene）的连续出现。最初，只有一种人类（anthropoi），都是男人（andres），人类（genos anthropinon）没有性差异。后来，因为出现了一个退化的变异，女人属（genos）就来到人间。如果男人们是懦夫，那么他们在第二次降生时就会变成女人的身体。类似地，其他主要的动物种类也是身体变质的结果，比如四足动物、鸟类、爬行动物等。肥胖且没有好奇心的男人将得到牛的身体；天真又轻率的男人变成鸟；粗野的男人变成爬行动物，必须匍匐于地面。亚里士多德在解释一个女孩的诞生时也用了这个模型，认为女孩（不是男孩）是男性模型的变异。柏拉图将性差异放置在了人类历史上的一个特定瞬间里——即当完美的原初状态被毁坏时。每个新的缺陷都带来新的属（genos）。
赫西俄德的《神谱》用了同样的逻辑来描述了女人的起源。最初，人类（anthropoi）和神居住在一起，天神和地神生出的后代组成了几个家族，其中有些家族还时常发生冲突。克洛诺斯的孩子们（包括后来取代他的宙斯），乌兰诺斯的后代提坦神们，与男性人类都生活在一起，同吃同住，集体行动。他们至少有一点共同之处：都生活在无尽的幸福中。但一天，发生了意外。提坦神的儿子普罗米修斯（Prometheus）在一次为宴饮宰牛时，和宙斯使了个恶作剧。普罗米修斯将好的肉挑出来，把一堆骨头藏在肥肉下，呈给了宙斯。已经成为众神之神的宙斯非常厌恶这个把戏，于是夺走了普罗米修斯的火。虽然宙斯的报复是为了惩罚这个无法无天的神，但他却无意中伤害了那些可怜的凡人。人类因此付出了巨大的代价。没有火则不能做饭，普罗米修斯随后抢回了被拿走的火；宙斯因此更加暴怒，认为他是个厚颜无耻的窃贼。这次宙斯决定用一个邪恶的礼物来惩罚人类：女人。这就是女人这个属类（genos）的起源。女人唤醒了男人的欲望，因此人类的自足幸福被终结了。在另外一个故事中，第一个女人叫潘多拉，她愚蠢地打开了一个充满祸患的盒子，让世界饱受苦难。
不论这些故事的类型或内容如何，我们都看到了一个相似的模式：在女人产生之前，整个世界都是完美和谐的，女人的到来是多余的。她们组成了一个属（genos），一个独特的群体，好像她们可以自我繁殖。但性别差异却不是这样出现的：在赫西俄德的神、女神中，性别差异已经存在了。在女人到来之前，人类也可以繁殖。女人带来的只有恶行和痛苦。女性等于困苦，一个对比即能论证这一点。在关于人类起源的神话中，如果原始状态是极度贫乏的，那么女人在一开始就出现了。当大洪水毁灭了人类，一切必须重新开始时，一对夫妇幸存了下来，一个男人和一个女人；他们把石头扔过肩膀，男人扔的石头变成了新的男人，女人扔的石头变成了新的女人，新的人类种族就产生了。丢卡利翁（Deucalion）和皮拉（Pyrrha）就这样繁衍出人类的两个性别。
大多数关于女人起源的故事都有一个共同特征，即性别自主。如果一群生物是一个属（genos），那么它可以繁殖。有时会因此出现更隐蔽的偏见。在阿莫尔戈斯的西蒙尼特斯（Semonides of Amorgos）的一首诗中，女性被分成了几个种类，每一种都是某种动物的后代，都代表了某种性格的缺陷：贪吃、纵欲、狡诈，等等。亚里士多德在《形而上学》（Metaphysics）中，清晰地说明了属（genos）是一个能连续再生产的群体。但在考察繁殖时，亚里士多德并非仅仅依靠属（genos）的词源学。他提出了一个理论问题：对于形式（form）和生成（generation）来说，性差异有何重要性？换句话说，如果属（genos）的定义是一个能够不断生成的群体，我们还是不知道是否可能存在单性别的属（genos）。为了维护人类的起源，学者必须将性差异囊括进属（genos），但又碍于维护特殊性，又不能将属（genos）分成两个独立的形式。这是个非常严格的要求，但值得探索。
性差异是特殊的吗？
在讨论事物间各种各样的联系时，《形而上学》的第十卷提出了这个问题：男人和女人之间有种/物种（species，kat’eide）的差别吗？对亚里士多德来说，实体有两种差异：本质的和偶性的。本质差异是原理上的差异，偶性的差异则是相似质料产生的。人与马在原理上不同，但白人与黑人的差异是偶性的。颜色、质量和大小都是偶性的，其中的变化不能改变一件事物的属性和它的本在（ousia）。亚里士多德理论的核心就在于质料、原理和偶性，在冗长的讨论之中，雄性和雌性的问题浮现了出来，但却进入了思辨的死胡同。
与柏拉图和斐洛的轻描淡写不同，亚里士多德对性差异是不是原理上的差异提出了疑问。他的回答是否定的，但他的逻辑过程却与我们今天的想象非常不同。当代物种的定义是基于性繁殖的，因此人们很容易明白性差异不是种的差异。如果亚里士多德知道这一点，也许就不会困惑了。但是他确实提出了这个问题，因为种（eidos）的概念完全没有繁殖的意思：它指的是独立于繁殖线的身份本身，一个贯穿属（genos）的脉络的身份。
因此，这位哲学家的犹疑是重要的。种（eidos）的概念没有提及种马和母马、公牛和母牛、男人和女人是否为同种动物。鉴于形式仅仅是比较的基础，问题在于这种差异到底是本质上的还是偶性的。
拿颜色来说，解释它的次要性并不难。但除了极少的自发生成的动物外，性差异影响了所有其他动物。这仅仅是巧合吗？性差异并不像大小差异，因为每个种中一半的个体与另一半完全不同。那么公狗与母狗的区别，与公狗与男人的区别，有没有什么不同？性别间的外形差异能够说明雄性与雌性间有本质的差异，因此它们属于不同种吗？亚里士多德提出了他的不同见解。雌雄对立太重要了，因而不是偶性的，但又没有重要到本质的地步。这太难定义了，亚里士多德实际上选择了回避该问题。
亚里士多德说，雄性和雌性的区别与“质料和身体”都相关。显然，没人否认男人与女人的生理差异。但仅仅将这看作实证说明，就误解了亚里士多德和他的解释的重要性。亚里士多德不是在观察一个显著的事实。相反，他在寻求确认属差（diaphora）的地位。在抽象结构中，差异要么是本质的，要么是偶性的。如果质料（hyle）是单独的决定性因素，那么性差异就像是铜指环与铁指环之间的差异，是大小和如何组织的问题。这样的话，就无法解释两种性的形态。因此，当亚里士多德说雄性与雌性的差异既是质料的，又是身体的时候，他将形式的、解剖结构的，以及生理的意义加入了质料之中。性的二元论得以保存，但代价是偷偷加入了一个来自种（eidos）的领域的维度。对亚里士多德来说，如果形式不是生命体的形式，那么它是什么？如果身体不是由解剖和生理结构（也就是说形式）决定的有机体，那么它是什么？鸟和鱼是不同种的，是因为它们不同的身体结构而决定的。因此雄性与雌性的区别既不是偶性的，又不是本质的，而是这二者的模糊组合。
性差异是属的差异吗？
种（eidos）的概念并不涉及生殖，而是基于形态学的标准。因此，没有什么能够阻止亚里士多德将雄性与雌性视为两种独立的形式。他为什么没这么做？因为两性存在的目的是生成（genesis），和生成后形成的属（genos），属的定义是“有同样形式的存在不断地自我生成”。因此每个属都必须包括两个性，才能够不断自我生成和延续。但在每个属里，只能有一种形式，尽管这个形式可能在每个个体上的体现都小有差异。一个属只有一种身份。对亚里士多德来说，这是个理论限制。如果一个人从与分类学意义上的属不同的生成角度（genetics）出发，那么就不可能将一个属分为两个种（eide）。我们也许会问，为什么亚里士多德没有在同系交配的意义上来定义属。答案是他始终坚持在形式的意义上定义属。
一个属有两个性别，但仅有一个形式。两个性别从一种形式，一个独一无二的理型（eidos）中生成出来。很明显，如果只有一个性别，遗传就是单系的、从个体到个体的传递，完全没有必要去厘清性差异的问题。赫西俄德、西蒙尼特斯和柏拉图都希望事情就那么简单：一个属就是一个雄性或雌性的家族，可以神奇地自我繁衍。亚里士多德给了这个愿望一个理论基础。尽管两性在实证上是存在的，他认为在任何一个属里只有一个形式能够传递：那就是父亲的形式。为了同时做到坚持形式的统一性，又不摒弃繁衍，亚里士多德采取了一个简化论的立场。他在两方面发展出了这个理论：一是将性差异简化为数量上的不平等；二是给出否定性的定义，认为雌性是一种雄性的匮乏。
多和少：数量差异
亚里士多德在研究动物时，花费了大量篇幅来讨论雌性的身体。除了那些自发生成（从潮湿的土地或腐烂的物质中诞生）的物种以外，在所有其他物种中都存在雌性。有两种描述方式可描述雌性特征：一是与雄性类比，二是与雄性对比。首先，男性与女性之间的差异总有一种对应关系：男性有阴茎，而女性有子宫，“它们总是成双成对的，就像雄性总是有两个睾丸一样”。雄性需要通过他者生成，而雌性在自身中生成。“既然雄性和雌性通过其潜能和行为区别开来，而为了满足各种活动，适合躯体各部分的器官乃是必需的，因此为了交配和生成子代的不同器官必然存在。这些器官必然相互有别，因而雄雌两性也必然相互有别。”因此亚里士多德将双性的性器官解释为两种生成方式（在自身中或在其他中）的解剖结构的结果。
但是女性身体也有缺陷、弱点和不完整性。“再者，雌性动物筋腱较弱，关节也较松，而且凡有毛发者其毛发亦较纤细，无毛发者则其对应于毛发的东西较细。而且雌性动物肌肉组织比雄性动物要松弛些，膝关节更加内曲，胫骨则较显单薄；有足的动物中，雌性动物的足较小。至于声音方面，就能够发声的动物而言，一切雌性的动物之发音都更加柔婉而尖细；牛类当属例外，雌牛之嗥叫声比雄牛还要低沉。关于那些天生适用于争斗的器官，比如说牙齿、獠牙、角、距刺以及其他一切诸如此类的器官，在有些种类的动物那里总的说来是雄性有而雌性无……在某些动物中，雌雄两性均具备这类器官，但是在雄性动物那里更健壮。”
雌性天生就是无法自我保护的，雌性的大脑也小：“在所有动物中，人脑是最大的。男人的脑比女人的大……也是因为这个原因，人类比其他动物的颅缝多，男人比女人具有更多的颅缝。这是为了保障通风，脑越大，需要通风的量就越大。”雌性的身体像幼崽一样，是不完整的，也像无法生育的雄性，不能产生精液。雌性身体的热度低，并且在本性上就有缺陷，因此它比雄性的胚胎需要更长的时间进行发育，但同时它也衰老得很快：“因为所有低级次等的东西都较早地结束，这点对于技艺产品和自然天成之物同样如此。”所有这些都来自同一个前提：“必须把雌性的特点视为某种本性上的缺陷。”
女性的终极缺陷就是女性本质本身。女性的所有特征都显示出了一定的缺点。因为亚里士多德经常比较动物的大小，人们也许会认为亚里士多德至少会将女性的乳房比男性的大视为优点。但并没有，他突然换了一个标准：组织的一致性和坚硬度。与男性胸肌相比，女性的乳房是松软的隆起，它们可以装满乳汁，但乳汁会很快消失。男人的肌肉是结实的，女人的乳房是空阔松软的。因此连乳房都是女性缺陷的标志。女人的出生是因为她的父亲的某种无能，因而也展现了她自己的某种无能：“雌性之为雌性正是由于某种无能，即雌性因冷的本性不能将最终阶段的营养整合为精液（这种东西或是血液，或是无血动物中相当于血液的东西）。”
与男人相较，女性身体虽然同样具有多样性，但也有缺陷，她们的身体达不到更高的标准。亚里士多德认为，女性身体与男性身体的差异，就像是少与多的差异。这种以数量的方式来衡量性差异的方法十分重要。对亚里士多德来说，少与多的差异是精确的，能够区分两只鸟——一只麻雀和一只鹰，或两条鱼——一条米诺鱼和一条鲈鱼。换句话说，这是同一属（genos）中的不同动物的差异。此外还有一种独特的生物差异：可类比的差异。鸟与鱼之间的可比之处存在于它们的自然功能上：比如呼吸、消化和运动，这些器官虽然有很大差异，但也有可比性。鱼嘴类似于鸟喙，鱼鳍类似于鸟的翅膀。每个属都有自己的解剖结构，但是这个结构是由所有动物共通的功能决定的。在每个属内都存在数量差异，属之间的差异是形式的差异。
