第五章 古希腊时代的婚姻——克劳迪娜·勒杜克（Claudine Leduc）
普罗米修斯的妻子潘多拉是人类历史奠基神话中的新娘，也是希腊的第一位新娘。“潘多拉”一词与希腊语动词 didomi（送出、给予）属于一个词类。潘多拉奉宙斯之命与人成婚，起因是普罗米修斯为造福人类盗取火种，众神之父宙斯对这种背叛行径感到无比愤怒，于是命令他最狡诈的几个孩子精心设计了一个陷阱，使之幻化成新娘的形态，打算“送给”人类一系列出其不意的报复。潘多拉被赫尔墨斯送到一个凡人男性的家中。男人心地淳朴，满心欢喜地迎接她的到来。她身着花环、珠宝、饰带、面纱和刺绣礼服，魅力四射。闪耀夺目的新娘同时也带来了一个紧锁的罐子。当潘多拉打开它时，死亡和邪恶溢出罐口，在世界上蔓延开来，但“希望”被锁在了罐子中，无法在人间浮现。潘多拉这个名字到底意味着她是给予一切的主体，还是接受众神赐予的客体？评论家们一直无法就此达成一致。但就我引用该故事的目的而言，答案无关紧要。词源学的争议本身揭示了希腊婚姻迄今为止最隐秘的一个方面：新娘本身是免费的礼物，她会带着“嫁妆”（polydoros）来到丈夫的家。
我认为，这份“免费礼物”是希腊合法的再生产系统的组织原则。公元前8世纪至公元前4世纪，一个女人总是被一个男人（父亲）“送给”（didomi）另一个男人（丈夫），她也常和其他财富一同被“送出”（epididomi）。而且无论在何种社会习俗中，“母亲”身份总是与某些已有的或预期的财产相关联。这些财富附着（希腊词含义为“安置”）在她和丈夫的婚生子女身上（包括将继承丈夫财富的儿子和将被送出结婚的女儿）。这意味着，在希腊，一个女人同她的“父系世袭财产”在本质上是一体的。
希腊社会似乎实行了杰克·古迪（J. Goody）和史丹利·叶亚拉贾·坦比亚（S. J. Tambiah）所说的“分流继承”（diverging devolution）模式。在该模式下，男女皆可参与继承。然而很多问题仍然悬而未决：男继承人和女继承人是否得到了相同或等价的遗产？被继承的财产是否来自父母双边（换言之，财产是否从父亲和母亲双方“流出”）？希腊人是否对新娘那部分财产的所有者、接受者和使用者进行了区分？分流继承概念为研究古希腊的社会关系提供了一个有用的工具。这种模式揭示了社会中性别不对等的物质基础。
无论其胞族如何构成，新娘出嫁都必须附带财产，因此可能的情况就只有几种。我在表1中对各种情况进行了总结，并在后文中以字母T代指此表。
婚姻根据四组参数进行分类。这些参数用罗马数字表示，分别指：I.带着结婚礼物的新娘被送往的社会空间；II.作为结婚礼物流通的新娘父亲的财富形式；III.新娘和结婚礼物的地位；IV.丈夫送给妻子或新娘父亲的礼物。
这种提问方式强调了合法的再生产制度的连续性。因此，我们的方法与该领域的权威方法有着根本的不同，后者强调的是系统的断裂性。例如，路易·惹纳（Louis Gernet）和受他影响的让—皮埃尔·韦尔南以及约瑟夫·莫茲列耶夫斯基（Joseph Modrzejewski）都认为古典时期（T/I1、II4、III2、IV2—3）的雅典婚姻制度“完全颠倒”了荷马社会中婚姻的常见形式（T/I2，II4，III1，IV1，3）。在《伊利亚特》和《奥德赛》中，都是由新郎父亲送给女方家庭礼物（hedna，即聘礼）。因此，惹纳等学者认为，嫁妆是对聘礼（hedna）的逆转。更有甚者，克劳德·莫斯（Claude Mosseé）用了“决裂”一词。她在雅典婚姻制度的演变过程中看到了两次这样的“决裂”。第一次应该发生在梭伦时代。当时，荷马社会的聘礼（hedna）被嫁妆（pherne，是来自新娘父亲的赠与，莫斯认为它就像今天的嫁妆）取代。第二次决裂则发生在公元前451年，现金嫁妆（proix）制度始兴之时。相比于“逆转、颠倒或决裂”一说，我更倾向于从婚姻制度的连续性入手，去解释它在重组（reorganization）或重构（restructuring）的过程中发生的空间和时间上的变奏。
将“免费礼物”作为希腊婚姻的组织原则实际上是在关注两个问题。首先是起源问题。为什么从荷马时代开始，希腊的婚姻就被归在“赠与”（didomi）的词类中，而不是“购买和商谈（oneomai/ priamai）”中？根据埃米尔·本维尼斯特的说法，didomi一词传达了“免费礼物”的意义。为什么在《伊利亚特》和《奥德赛》中，婚生子女的母亲总是连同有价值的物品一起被“赠予”她的丈夫？第二个问题与希腊城邦对婚姻制度的操纵有关。的确，在所有古代社会中，新娘都是连同她的一部分继承权被打包送给丈夫的。但由于新娘的地位和财产因城市水平而异，这份礼物的分量也各不相同。民主雅典将女性群体牢牢掌握在手中，并以此为傲。而斯巴达是古希腊最严格、最封闭的社群，但据说它允许女性享有相当大的自由。如果婚姻的组织原则相同，是什么导致了这种差异？
提出这一问题，本质上是将婚姻和社会视为不断发展的系统，并探讨二者的相互作用。面面俱到地分析这一问题将是个过于艰巨的任务，因此，我的讨论将集中在三个主要资料来源上：荷马的作品（公元前9世纪和前8世纪）；戈尔廷法典（the law of Gortyn，约公元前460年）；以及阿提卡演说家的演讲（the speeches of the Attic orators，公元前 4世纪）。
第一个假设 新娘的嫁妆及新娘对其可控的份额是古风时期结束时希腊社会结构的一个重要组成部分。当时，社会围绕着人类学所称的“分支宗族”（segmented lineages）组织起来，这些分支以个体家庭的形式存在。我认为希腊社会之所以会送出新娘并实行斜交婚姻（Oblique marriage，如一位男性和他的外甥女结婚），可能是因为当时社会由离散的个体家庭组成。这种社会结构虽然早在古风时期就受到了挑战，但还是在城邦时代的婚姻实践中留下了不可磨灭的痕迹。
第二个假设 在公元前8世纪到前4世纪之间，希腊社会一直保持着将新娘及其财产赠予夫家的习俗，但他们不再维持单系家庭，家庭形式从各自离散转变为相互重叠或关联。为什么在雅典这个有着开放式公民身份、富含动态变化的城邦与斯巴达这个严格限定公民身份、反对变革的城邦中，女性地位如此不同？答案是，这两个城邦对公民团体的定义截然不同。用克洛德·列维—斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）的话说，雅典是一个“热”城邦，斯巴达是一个“冷”城邦。“冷城邦”固守成规，力图保护现有的家庭结构，只承认土地所有者的公民身份。“热城邦”拥抱变化，他们摆脱了离散的家庭结构，而且不限制公民身份的获取。在冷城邦，新娘与公民财产关联性强，是她个人和财产的主人；在热城邦，新娘不与土地绑定，而是被嫁妆束缚，并永远被当作未成年人，处在丈夫的监护之下。换句话说，民主制度一旦产生，女性就是首当其冲的受害者。
荷马时代的嫁妆
荷马时代的家庭
由离散家庭组织起来的社会【特洛伊、伊萨卡（Ithace）和费阿刻斯城（Phaeacia）】在《伊利亚特》（前9世纪）和《奥德赛》（前8世纪）中得到了清晰的描述。诚然，我们可以用荷马的文本来研究从黑暗时代发展而来的希腊社会，但其有效性建立在三个有争议的假设之上。首先，我们需要根据列维—斯特劳斯的说法，假设神话话语“以早期社会的零散叙述为基底，建造了它的意识形态宫殿”。其次，如摩西斯·芬利（M. I. Finley）所提出的，我们需要假定这些叙述的确来自黑暗时代。最后，必须接受莫里斯·戈德里尔（Maurice Godelier）的观点，即《伊利亚特》和《奥德赛》所描绘的社会，无论是其真实写照抑或虚幻理想，都在一定程度上反映了古风和古典时期希腊社会的现实情境。
如果我们认可这些假设，那么，我们要如何理解荷马笔下的 okos（家庭）一词呢？历史学家和人类学家给出了一个相对固定的定义，但并未与荷马作品的特点相关联。根据莫斯的说法，一个家庭“首先是一份地产……也可能包含着一群关系复杂的人”。在这一点上，专家和各界学者达成了共识。列维—斯特劳斯放眼人类历史，又考虑到希腊历史的特点，将家庭定义为“一个拥有物质和非物质财产的道德主体”。正如雷蒙德·德卡特（R. Descat）所观察到的那样，荷马并未给“家庭”下一个明确的定义，因此学者们可以大胆地各抒己见。在荷马史诗中，我们发现了与“家庭”概念相关的事物清单：妻子、孩子和土地（cleros）。其他篇章里还提到了屋顶和中央壁炉（eschara），以及牲畜（probata）和仓储（ktemata），后者包括食物和贵重物品（keimelia）。因此，荷马对“家庭”进行了描述，而非对其下定义。也许荷马从来没想给 oikos规定一个指称，因为这个词并不表示任何一个单一、具体的概念。我认为，早期社会中，具体的物质符号象征着特定的社会关系，后来，以家庭为单位组织起来的社会继承了这些物质财富的象征性。带有象征意义的物质符号似乎包括四类：房屋、屋内物品、土地和牲畜。它们不仅是财富的具体物质形式，还是吉尔伯特·杜兰（G. Durand）所说的“谜之显现”（the epiphany of a mystery）— — 所谓“谜”，即个体在社会中的地位。
荷马作品中的“家庭”具有象征意义。它首先是极其具体的东西：住宅。一个“精心打造”的住宅是由“精心打造”的元素组成的。典型的标志就是由中央梁柱撑起的高耸屋顶【据说“家庭（oikos）”一词最初是指这根梁】。屋顶下面是圆形中央壁炉（eschara），形状像女性子宫（事实上，eschara也指“女性生殖器官”）。每天早上，人们都会打开壁炉，搅动灰烬下的余火。火焰在房屋中央燃烧，“带着雪松和杜松的香气”，将仁慈的光芒洒在围坐进餐的人身上。如此，数个“精心打造”的部件相互关联、有机组合，形成了亚里士多德所说的一个包容着“部分”的“整体”。对于社会思想家来说，这个“谜之显现”揭示出这种群体形态绝非自然秩序的产物，而是由人类社会有意塑造而成。房子包裹生命，炉灶给予新生，火焰才会日日燃起——父亲象征着“宗祖”（progenitor），母亲依法嫁给父亲，然后将孩子们合法地带到世间。人与物之间有着明显的类比关系。父亲传承着家庭的名字，他就像家庭一样，是一个“整体”。他维系着家庭的运转和延续。婚礼当天，母亲会坐到炉灶旁。一个合法婚生的孩子会“经历两次出生”，第一次自不必说，第二次是在出生五天后，人们把新生儿放到炉膛中的灰烬上，由父亲将他/她扶着站立起来——因为人是直立的，火焰也垂直着燃烧——然后父亲第一次说出婴儿的名字，这代表着婴儿在家庭和胞族中获得了一席之地。因此，有了名字就意味着得到了父亲和家人的认可。自此，新生儿就成为那些有父亲、姓名和房屋的幸运儿之一——一个自由人。在荷马社会中，非自由人（dmoes）既没有姓名，也没有父亲或家庭。他们的主人用出生地称呼他们，并为他们提供住所。
因此，“家庭”成为合法亲子关系和生而自由的显现（epiphany），它以具体的物质标志在社会中划分出了一个核心群体。
如果拥有房屋是个体归属于该群体的标志，那么，个体所拥有的土地类型则决定了其在群体内部的等级。房屋的等级取决于它与土地的关系。有些房屋毗邻田地。几组家庭可能一同在此耕种，共同食用这片沃土产出的食物（bioton），并依靠这种地域邻近性形成了一种名为“德谟”（demos）的基层民区。“德谟”，意即田地及其养育的人群。某些家庭拥有“公用地”（temenos，意为王室土地，可能也表示免税土地），那么就享有从社区其他家庭收取贡赋的特权。因此，国王家庭和某些重臣可以从民众手中获得美酒、面粉和牲畜。还有一些家庭根本没有土地；他们只能依附有土地的家庭来获取口粮。例如，雇工（Thetes）是自由人，他们在其他人的土地上劳作，来换取一部分粮食。依赖土地维持生计的人时常聚餐、参加集体组织。在形势需要时，他们会组成民兵团体（laos），聚集在广场上，听令于国王和大臣，积极响应战斗号召。在这一等级制度下，人们的地位与其拥有的土地类型相对应。拥有一块土地是个体融入社区或集体的保证，而拥有一块特殊的土地就拥有了特殊的权力。
家产和土地作为财富的形式，决定了个体的社会地位。这些财产在社会分层中发挥着独特的作用，因为它们是不动产，很少参与流通，而是作为“具体的物质标志”，随着世代的更迭而传承下去。这类财富的拥有者必须具有合法所有权，且财富不可转让。而牲畜、瓶罐中的储备粮等财产则不同，它们可以参与流通，并使交易的双方获利。这类财富决定了某一特定群体内部的等级，它们可能随着时间的推移在数量或价值上增长。祭祀和婚姻会涉及牲畜的流通。仪式规定，人和神共享被屠宰的动物。在宴席中，每位客人享用自己应得份额的祭肉，这便建立起友谊的纽带。若两家成婚，牛羊可能会从一个家庭转移到另一个家庭，这也激励着婚姻的缔结。此外，在尚武的古代社会中，靠武力夺得的战利品也是最为珍贵的财产形式之一。人们竞相珍存，将战利品的交换视为家庭间友谊的象征。
在此，我大费周章地描述了荷马时代的家庭状况，这与嫁妆有什么关系？很简单：如果我们要在马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）提出的“整体性”（totality）背景下讨论婚姻这一主题，就必须得提及家庭。
借用列维—斯特劳斯的恰当表述，荷马时代的家庭总是“合二为一”（two in one）的。家庭以合法婚姻为基础，并通过持续建构合法的婚姻来存续下去。尽管整体优于部分，屋顶高于壁炉，男性胜于女性，但如果没有合法妻子，即根据社会公认的婚姻规则娶得的妻子，任何家庭都无法存在。作为家庭中被正式承认的“一部分”，这个女人，即家庭合法子嗣的母亲，享有着其他女性无法拥有的社会地位。在这样一个以有形财产来象征地位的社会，将可生育的母亲视为某种形式的财富，是合乎逻辑的。依此逻辑，不同的嫁妆也导向不同的地位，带来地产（可以使用但不能占有的财富）的新娘，和带来贵重物品（有形且可占有之物，ktesis）的新娘，在家庭中的地位不同。
在荷马社会中，所有居住群体都建立在合法婚姻的基础上，并通过婚姻而存续。由于财富与地位紧密相关，所以社会上并没有继承人（heir）和继位者（successor）之分——继承人（heir）会一并继承社会地位和财产。虽然享乐式的性行为不受约束（大户人家中总有很多姘妇和俘虏），但在涉及生育与继承的性行为上，社会进行了严格的要求，只有合法出生的子嗣才拥有家庭遗产和地位的继承权。非婚生后代只能获得“私生子的那份财产”，并且没有任何地位。这些措施（《伊利亚特》的某些段落的只言片语中有所提及）显然旨在法律上维护一夫一妻制，但实际上也保留了一夫多偶制的好处（如增加人口、使富有家族无限扩张等）。
我认为，婚姻问题最好从家庭的角度来探讨，而不是从内婚或外婚制、妻子或丈夫的迁移、从夫居或从妻居、远亲或近亲婚姻……这些复杂的人类学分类入手。的确，正如列维—斯特劳斯所说，荷马时代的社会似乎“努力超越理论上不可调和的原则”。我们则需要证明，这种不可调和源自法定婚姻制度与单系家庭单元之间的矛盾。
在进行探讨之前，我必须预先说明三点。第一，不同家庭之间没有重合。社会继承遵循父系继嗣，父亲是家庭的起源，母系亲属至多是一种补充。每个家庭都将嫡出儿子作为继承人/继任者，女儿则被送到其他家庭担任母亲。第二，家庭可以自我延续。一个有儿子的家庭迎娶儿媳，只有女儿的家庭则纳入女婿。通过纳入外部的伴侣并将其视为血亲，家庭完成自我的延续。尽管这令人惊讶，但荷马社会的确将婚姻关系视为血缘的连接。第三，家庭会分裂【以人类学术语来形容，就是“衍生”（derivation）】。父亲去世后，儿子们均分家产，各自组建独立家庭。同时，父亲在世时也可以通过纳女婿来分家。换句话说，荷马时代的家庭实行两种不同类型的婚姻，人类学家称之为“儿媳婚姻”（daughter-in-law marriage）和“女婿婚姻”（son-in-law mariage）。
儿媳婚姻：被占有的女人（Ktete Gyne）
珀涅罗珀就是这样一位儿媳，她是阿卡纳尼亚（Acarnania）国王伊卡里奥斯（Ikarios）（T/I2，II4，III1，IV1，3）的女儿。在特洛伊战争打响前，她嫁给了伊萨卡国王尤利西斯（Ulysses）。由于尤利西斯是宗族中的几代单传，所以新娘必须移居到此，跟从夫居。因为尤利西斯是王室成员，他不能娶王国内的女性，因为这样将构成“降格婚姻”。如果当时实在没有公主待嫁，国王就会从家族内部挑选妻子。阿尔喀诺俄斯（Alcinous）是费阿刻斯人（Phaeacians）的国王，统治着一个在海浪中沉浮的岛屿。岛屿升起时，会浮现出人间与神域之间的通道。阿尔喀诺俄斯迎娶自己的妹妹是一场意外吗？从珀涅罗珀的追忆来看，尤利西斯和伊卡里奥斯严格遵守了当时婚姻缔结的规则。如果想追求家世优渥的女性，求婚者必须带着丰渥的聘礼（hedna），赠予那些带着奢华礼物（dora）的新娘（“hedna”和“dora”分别对应英语“present”和“gift”）。求婚者簇拥在女方家门口，带着异彩纷呈的聘礼参与竞争，最慷慨的那位胜出。于是，父亲会将美丽的女儿连同华丽非凡的嫁妆一起送给获胜者，他将携新娘和她的嫁妆回到自己的家庭。
那些数不胜数的聘礼（hedna），长着蹄子。正如L.迪·来罗·芬纳立（L. Di Lello Finuolli）所说，hedna 其实就是求婚者带给新娘家庭的牛羊。在荷马社会中，牲畜是一种可以不断增值的财富形式。同时，妇女与畜牧业并无多少关联，它纯粹属于男性。结婚时畜群迁移的象征意义显而易见：一个求婚者提供了一种充满男子气概的财富——一群可以繁殖的牲畜——以换取一个女人，让他自己也可以拥有后代。在荷马时代的希腊，即班图人（Bantu）的土地上，“牲畜意味着血脉的延续”。然而，聘礼并不会决定子女（婚生或非婚生）或母亲（正妻或姘妇）的地位，只是让胜利的求婚者拥有一个子宫（ktesis），但是它没有使生殖合法化。这就显示出了嫁妆的作用：它把被占有的女人（ktete gyne）变成了赫西俄德提到的被占有的妻子：她既变成了家庭合法后代的母亲，也是其财产的监护人。
嫁妆归属于“keimelia”一类，意味着珍贵的财产。它们通常被描述为“闪闪发光的”，这表明礼物中有不少金属。每个家庭用来压箱底的金器都与新娘息息相关。事实上，这是婚姻的具体标志。
丈夫赠予妻子的“华丽盛装”（包括刺绣面纱、项链和王冠等），在她出嫁当天，可以穿戴。这些贵重物品平时收藏在夫家从不示人，只有在结婚期间谨慎拿出，短暂地重见天日，以展现夫家对新媳妇的重视，以及让她成为自己家庭的一员的殷切希望。
新娘的父亲也送给丈夫奢华的礼物。父亲从金库中取出贵重物品陪嫁，表明新娘不是被赶出家门的，她也很受重视，而且她的家人打算与其后代建立人类学家所说的“互补的亲子关系”（complementary filiation）。抛开权力或利益不谈，荷马时代的英雄与他们母系亲属之间的关系总是相当温和的。然而，这种关系不仅仅是情感需求或形式主义：婚姻的合法性需要母系亲属关系的确认。新娘家的礼物存放在新郎家的金库里，象征着新娘虽是财物，但却是一种价值无限的财物，接受她的家庭需要付出一生悉心呵护。
新娘是两个家庭之间结成联盟的象征。新娘的父亲为了嫁出女儿准备了丰厚礼物，而新郎为了迎娶她也堆起了高高的赠礼。女婿与岳父成了盟友（etai）。这种纽带在荷马时代的社会中尤为重要。因婚姻产生的亲属会在所有重要的人生仪式（出生、婚礼、葬礼）中出场，也常扮演纠纷仲裁的角色。他们会参加以家庭为单位的活动，例如审判凶手。部落和胞族等亲属团体在荷马社会中扮演着明确的角色，这时的社会似乎已经变成“亲属群体社会”了。
那份“奢华的礼物”（dora）标志着两个家庭之间的联盟、新娘正式入住丈夫家庭，以及婚生子女的合法性。礼物让新娘变得特殊起来，她被“自由地送出”，区别于被购买来的姘妇和在战争中俘虏的奴隶。欧律克勒亚（Eurycleia）的故事就是个很好的例子。她是尤利西斯家中忠实的老仆人。
在她年轻时，拉厄耳忒斯（Laertes），尤利西斯的父亲，曾考虑过让她做自己的姘妇，但面对妻子的怒火时，他很快就放弃了。他与欧律克勒亚之父，伊萨坎古老家族的首领欧普斯（Ops）的谈判正是为了买下（priamai）她。原文交代得比较模糊，但拉厄耳忒斯确实提供了二十头牛，很明显，欧普斯“卖掉了”他的女儿，而非“嫁出去”，因为他没有送出任何礼物。因此，拉厄耳忒斯用二十头牛宣示了对欧律克勒亚生殖器的主权。而欧律克勒亚被她的家人除名，没有任何社会存在。她是一具肉体，注定要用性来取悦他人。她的孩子没有母系亲属，成了私生子，既不能继承父亲的遗产，也不能继承头衔。当父亲去世时，他们只会得到“私生子的份额”：家庭的某处住宅，但不包括土地。这份财产意味着该私生子是个自由人，拥有名字和父亲，但不是社区或集体的一员。在荷马社会中，妻子（或继任人/继承人的母亲）与姘妇或俘虏（她们的孩子是自由的）之间的区别，或许可以解释为何希腊语地区用 adelphoi（出生于同一个子宫）来称呼兄弟姐妹。埃米尔·本维尼斯特认为该词是早期母系社会亲属制度的残留。是否有更简单的解释呢？在一夫一妻制与一夫多偶制共存的父系社会中，胞族合法性不取决于父亲，而取决于母亲的身份。可见，“Adelphos”并非母系社会的残留，而是一夫多偶制的残留。
夫家在家族财富中添加了新娘的嫁妆，在家族血脉中增加了新娘一人。在何种意义上，新娘成了夫家的血亲？赶走女儿的荷马式家族是一个由多名男性组成的“单位”，父亲和他的儿子们总是作为群体共同行动，组成了这个单位。亲属称谓很笼统，透露不出什么信息。荷马文本也不是法律文件，很难精确定义妻子/母亲在社会系统中的地位。珀涅罗珀与她“骄傲的追求者”之间的问题给人以启发：在丈夫面前，妻子可能扮演了女儿的角色，而在儿子面前则扮演了近亲姐妹的角色。为了让伊萨卡宫（Palace of Ithaca）中上演的剧情说得通，尤利西斯的妻子必须以某种方式与尤利西斯的财富联系在一起。
虽然故事复杂，但要点突出。第一，尤利西斯凭空消失，留下一个寡妇和一个“脸上无毛，办事不牢”的年少儿子——他还不够格继承父亲的财产。第二，求婚者感兴趣的是尤利西斯的寡妇，而不是伊卡里奥斯的女儿。如果珀涅罗珀又回到娘家，没有一个年轻帅气的小伙子会带着“数不清的聘礼”回到阿卡纳尼亚。即使之后珀涅罗珀会引导他们走向死亡，但为了迎娶这个女人，求婚者同时采取了两种策略。他们的做法与其说是不体面，不如说是模棱两可。第三，求婚者的第一种策略是针对“儿媳婚姻”制定的：他们在宫殿门前炫耀自己的牛群，并献上华丽的赠礼，等待忒勒马科斯（Telemachus）获得“阳刚之气”和一家之主的地位后，将他的母亲珀涅罗珀和她奢华的礼物送给出价最高的竞价者。在这种情况下，珀涅罗珀在家庭中的地位是一位“合法女儿”。在（推定）父亲死后，她的“兄弟”就有权将她嫁出去，并与家中珍藏一起送给丈夫。第四，求婚者同时也采取另一种策略。他们居住在珀涅罗珀家庭中，围绕着象征生育的壁炉，享用家庭土地收获的蔬果。同时，他们也梦想杀死忒勒马科斯，并在尤利西斯的婚床上占有珀涅罗珀——那张婚床由一株橄榄树的树干所造，其树根还牢牢扎入泥土之中，无法撼动。在这种情况下，珀涅罗珀也是一位合法女儿。如果没有兄弟，她将一直待在父亲家中，并注定要实行“女婿婚姻”。
一个有儿子的寡妇会带着一部分财富改嫁，离开丈夫的家；而一个没有儿子的寡妇会留在她丈夫的家里，占有房子和土地——这些与血统相关的财产形式不可被征收。这样一来，儿媳婚姻就视妻子为丈夫的女儿。寡妇的儿子可以将母亲与嫁妆一起送出。这种类型的婚姻将母亲等同于儿子的姐妹。因此，这种婚姻程序的结构是倾斜的。作为丈夫的女儿和儿子的妹妹，妻子永远不会获得“多数”财产。她永远保持着女孩的身份，由一个男人交付给另一个男人：受到兄弟的支持，父亲将她嫁给了她的丈夫，再以儿子做后盾。父亲和叔伯，丈夫和儿子，这是女人必须要爱的两组男人。如果上家和下家发生冲突，她一定会站在上家那边。针对儿媳婚姻的倾斜结构，如果我的分析是正确的，那么荷马社会中妻子的地位可能具有以下特征：女人从一个家庭被送到另一个家庭做妻子或母亲，她是一个非常有价值的社会存在（所以她被奢华礼物傍身），但她总是处于一个男人的统治之下，即她所居住家庭的户主。
如果神话真的用早期社会话语的残留来建造他们的意识形态宫殿，在神话的宏伟主题中寻找儿媳婚姻的残留证据就会很有趣。它们通常出现在两种神话主题中。第一，希腊神话中的某些寡妇就很值得研究，包括乔卡斯塔（Jocasta）和克吕泰墨斯特拉，她们第一任丈夫的遗产和继承权一同被第二任丈夫所认领。这种奇怪的继承是否可以被理解成儿媳婚姻的残留？第二，在儿媳婚姻中，女人从父亲的女儿变成了丈夫的女儿。因此，她从一种状态转到另一种状态，这只能被理解成一种象征性的死亡。这就契合了第二个主题“杀婴之父”，这也恰好是所有希腊神话中最著名的主题之一，皮埃尔·布鲁尔（Pierre Brulé）对此进行了广泛研究。阿伽门农（Agamemnon）【或称为恩巴罗斯（Embaros）】亲手将自己的女儿送上了祭坛（注意，父亲牺牲儿子的情况没出现过）。在结婚前，他将女儿作为祭品献给贞女阿尔忒弥斯，即使女神通常愿意接受牲畜祭品以代替年轻处女。“儿媳婚姻”中的残留证据就是女人会作为一种财产进入夫家，那神话中的“杀婴之父”主题可能是建构“意识形态宫殿”的一部分。
女婿婚姻：已婚的女人（Gamete Gyne）
在关于儿媳婚姻的长篇大论后，本书关于女婿婚姻的内容就有点相形见绌了。因为这部分荷马文献的资料较少。无论如何，这些文本内容都表达了岳父想“吸引”和“拉拢”女婿的意图。
岳父是否有儿子很关键。瑙西卡的父亲阿尔喀诺俄斯有很多儿子，但还是想要一个女婿陪在身边。尤利西斯失踪很久后在斯刻里亚（Scheria）海岸现身，瑙西卡发现“他赤身裸体，被大海狠狠鞭笞过”，他“受了这么多苦”，显然没有什么华丽的礼物或赠礼可以提供，但他成功地引起了女孩的兴趣。瑙西卡的父亲也很喜欢尤利西斯，为自己发现了“言出必行的英俊男人”而喜悦。因此，阿尔喀诺俄斯提议“以女婿的名义”“收养”尤利西斯，并将女儿、房子和财产交给他（T/I2，II1，4，III3，IV2，4）。但尤利西斯拒绝了国王的提议。
吕基亚（Lycia）国王伊俄巴忒斯（Iobates）的事迹则代表了岳父没有儿子的情况。他设法“吸引”了格劳克斯（Glaucus）之子柏勒洛丰（Bellerophon）到埃菲拉（Ephyra）。这个故事有四点需要注意（T/I2，II1，4，III3，IV2，4）。首先，伊俄巴忒斯有两个女儿，安忒亚（Anteia）被他在儿媳婚姻中送出；而菲洛诺埃（Philonoe）一直陪伴在他身边。其次，在柏勒洛丰战胜了喷火怪兽奇美拉（Chimera）、索利米族（Solymi）和亚马逊族后，伊俄巴忒斯觉得有必要留下他。伊俄巴忒斯将女儿菲洛诺埃和自己一半的贵族荣誉（time）都赠给了柏勒洛丰，而吕基亚人则送给他贵族土地（temenos）。再次，柏勒洛丰和菲洛诺埃的儿子希波罗科斯（Hippolochus）被视作吕基亚的新国王。最后，希波罗科斯之子格劳克斯在特洛伊战场上唤醒了“在艾菲拉和吕基亚大地上最高贵的种族——他父亲的种族”。
经过分析这些典型案例，两个问题显现出来：一是婚姻契约问题，二是女婿如何融入岳父亲属群体的问题。先来看婚约问题，女婿婚姻与儿媳婚姻的区别有两点：在女婿婚姻中，新郎不出聘礼，但新娘父亲不仅送出女儿，还送出象征地位的家族财产。但在儿媳婚姻中，新娘的父亲接受新郎送来的牲畜，这意味着新娘将成为丈夫的家庭成员，她和孩子都将成为丈夫的财产。相比之下，在女婿婚姻中，新郎是空着手来的（anaednos）。可能有人会争辩说尤利西斯和柏勒洛丰的功绩本身就是赠礼，但我怀疑荷马社会的观念是否会允许这样的平行替代。在我看来，功绩不是礼物的替代品，它促使岳父向那些没有礼物的勇武男人提出婚约——这跟礼物本身根本不是一回事。父亲放弃了常规的牲畜聘礼，他还向未来女婿提供了一份婚姻契约，只是该契约不包括从夫居和丈夫对妻子与孩子的独占权。诚然，阿伽门农在邀请阿喀琉斯迎娶自己女儿时没有要求聘礼。而且，他将带着一个女儿和“甜蜜如蜜的礼物”（meilia）一起去珀琉斯的家，还赠送“七座人烟稠密的城市”。但这份契约显然是个例外，为了平息主人公的怒火，它结合了这两种婚姻的优势。
在儿媳婚姻中，父亲将女儿与某些财产打包赠予丈夫；在女婿婚姻中，父亲给出的财产与女儿绑定在一起，女儿和女婿的地位附着于这些财产之上，因此女婿无法独立占有这些财产。阿尔喀诺俄斯为尤利西斯提供了一所房子，这使他成为一个自由居民，但不是社区成员。（有趣的是：为什么他不向尤利西斯提供土地，以使他成为社区成员呢？）伊俄巴忒斯给了柏勒洛丰一半的王室特权。学者本维尼斯特指出，这些特权是实实在在的利益。特权可能包括社区成员的贡品：定期上交的谷物、葡萄酒和牛羊等。因此，伊俄巴忒斯实际上分享的是自己的王权。而社区通过授予柏勒洛丰王室土地的权力，坐实了他的国王地位。阿尔喀诺俄斯和伊俄巴忒斯为他们未来的女婿提供了“可持续性”财富，这种财富可以由父亲传给儿子或从兄弟传到兄弟。问题来了，为了让女婿成为同宗亲属（consanguine kin），家庭是如何操纵亲属结构的？
我认为，岳父是否有儿子决定了他会执行何种婚姻程序。如果没有儿子，女婿就被招进家里，成为新的血亲兄弟（kasignetos）。为了确保家族的可持续性，伊俄巴忒斯有责任利用家庭中的母性特征来养育后代，具体来说就是家中的壁炉和女儿的子宫。家族只能由男性继承，菲洛诺埃的儿子们与他们的母亲在家族中占据了相同的地位。还有一种重新设置亲戚关系的方式。伊俄巴忒斯甘愿将象征王室地位的财富与女婿平分，就好像女儿的丈夫是自己的亲兄弟一样。因此，他实际上是让女儿的丈夫成为他的兄弟，这种婚姻就等同于“孤女斜婚”的状况。以圆形壁炉和凸起的屋顶为象征，柏勒洛丰和菲洛诺埃的结合让他与岳父的整个家族之间建立起新的血亲关系。女婿婚姻建立起的血缘关系如下：女婿成为岳父的兄弟；丈夫对妻子来说是叔伯；孩子们的所属权在外祖父家，与父系亲属的关系是次要的。孩子有两个父亲——一个生物学父亲和一个养育者——他们可能共同为孩子冠名。伊俄巴忒斯家庭中最后一代的名字是格劳克斯，这个名字也是柏勒洛丰父亲的名字，是属于他离开的家族的名字。
岳父如果自己有儿子，就不会纳女婿入户，而是与女婿分财产。阿尔喀诺俄斯提议赠予尤利西斯一套房子（他只有居住权而没有产权），这时他将未来的女婿视作血亲。但是尤利西斯没有加入阿尔喀诺俄斯的家族，他选择拥有自己的房子。因此，国王将女婿视作侄子（anepsioi），他们是血亲，但女婿却不再属于王室成员。尤利西斯和瑙西卡的儿子也被归为侄子类。作为旁系（collateral）成员，只有在王室直系亲属中没有男性继承人的情况下，他们才能获得父母遗产和头衔的继承权。特洛伊国王，老普里阿摩斯也养着女婿们，而没有与他们分房产。那他把女婿们的血缘关系置于何处？
在女婿婚姻中，妻子不是丈夫的财产，也没有送出礼物，她的地位比在儿媳婚姻中要高得多。她的房产、她的居住地和她本人三者不可分割，丈夫都不拥有其所有权。在女婿婚姻中，丈夫的地位是父亲的兄弟，即是妻子的叔伯。正如一个男人无权拥有自己“兄弟的孩子”，女婿婚姻中的丈夫也无权拥有妻子。婚姻（gamos）并没有建立起丈夫对妻子的绝对权威。赫西俄德感叹道，这种已婚妇女（gamete gyne）的丈夫缺乏权威。在荷马社会中，所有参与女婿婚姻的女性都表现出了一定程度的权威，这是一种偶然吗？海伦谴责帕里斯的姐妹们傲慢无礼。普里阿摩斯将女婿留在身边，伴他左右。阿尔喀诺俄斯的妻子阿瑞特（Arete）享有相当高的声望，她被视作丈夫的侄女或姐妹。
荷马社会中的婚姻意味着两件事：新娘将带来免费礼物和某些财产，并成为夫家的血亲。我审慎地认为，这两个原则与所谓“离散家庭社会”中一夫一妻制的建立密切相关。在公元前8世纪时，城邦的涌现导致家庭和婚姻制度的重组。然而，早期离散家庭社会的婚姻程序留下了一定的残余。这么理解的话，如果将古典时期某些看似非理性和属于社会禁忌的做法解释为早期社会组织形式的残余，它们就有了一定程度的合理性。
古典时期的希腊婚姻具有几个特征，这些特征只是荷马式婚姻结构特征的延伸或转变。在《伊利亚特》和《奥德赛》所描述的社会中，配偶之间没有所谓的夫妻关系，这是一个结构性事实。由于流动的配偶被纳入接收家族，婚姻是根据血缘关系来设想的，而非夫妻关系。公元前336年左右，亚里士多德在《政治学》（Politics）中观察到，在希腊语中“男女的结合尚无适当的名称”。历史学家尚未研究出这一惊人事实的意义。希腊文化长期以来都将配偶视为血亲，或许这就是为什么公元前4世纪的希腊人会如此难以将婚姻规范化。
在《伊利亚特》和《奥德赛》描述的离散家庭社会中，血亲（或由近亲与姻亲组成的亲属团体）内的婚姻也是一个结构性事实。每当家庭须作为一个整体行动时，它就会召唤其血亲和姻亲。为了增强团体内部的联系，一个家族将女儿嫁给团体成员是合乎逻辑的。所以在古典时期，血亲联姻仍是一种重要的婚姻策略。
斜婚是离散家庭社会的另一个结构性特征。无论我们考虑哪种婚姻变体，新郎都比新娘高一个辈分，他占据着父亲或叔伯的位置。所有关于古典时期婚姻的研究，尤其是布鲁尔的研究，都强调了夫妻之间的年龄差异：一个刚到婚龄的年轻女孩被送给了一个成熟的男人。学者们经常争辩说，斜婚的出现与人口问题之间有关联，目标是平衡不同年龄组的男性和女性人口。虽然我不否认这种相关性，但我认为斜婚现象首先基于离散家庭社会继承的结构特征，然后再叠加上了其他功能性的目的。
古典希腊关于与同父异母的姐妹婚姻的规定存在矛盾，这种早期婚姻结构中坚固的残余可能解释了这个矛盾。在雅典，一个男人与自己的姐妹结婚被认为是“不虔诚的”（“乱伦”这个词不存在），但与同父异母的姐妹结婚就又是“虔诚的”了；而在斯巴达，男人与自己同母异父的妹妹是“虔诚的”。列维—斯特劳斯将这种差异归因于两个城市中“母系”和“父系”亲属的相对权力差异。但也许这些限制应该被视作儿媳婚姻和女婿婚姻的“化石”标本。图3、图4提供了这种复杂假设的简洁表达。
从图中可以清楚地看出，在儿媳婚姻中，与同父异母的姐妹结婚是个禁忌；而在女婿婚姻中，与同母异父的姐妹结婚是禁忌。有了这个假设，就有可能解释雅典和斯巴达对“不虔诚”的矛盾定义。然而，这并没有解释为什么在历史上的某个时刻，两个城市选择了一个特定的禁忌，而不选择另一个。它也没有解释为什么雅典城邦的婚姻制度是围绕儿媳婚姻建立的，却监管女婿婚姻中的“乱伦”行为。这种选择很可能是基于一个亲属关系之外的逻辑的。
在儿媳婚姻中，如果 Ego娶了同胞姐妹a（同父同母的姐妹）或是血亲姐妹b（同父异母的姐妹）那么他的婚姻就是“不虔诚的”，因为他们同属于一个家庭，他自己母亲处于相同的权力位置。然而，他可以自由地迎娶同母异父的姐妹c，因为他们不属于同一家庭，并且两个家庭是“离散”的，二人没有父权结构下的亲属关系。
城邦时代：公元前8世纪到公元前4世纪
公元前8世纪到公元前4世纪，希腊社会进入城邦时代。新娘仍然被与现有的或预期的财产绑定，然后被某位有权处置她的男性连同这些财产一起送出去。尽管新娘与她的“世袭继承”之间存在同源性，但城邦之间的婚姻规则差异很大。这里将重点介绍我认为具有代表性的两个城市：雅典和戈尔廷（Gortyn），后者在列维—斯特劳斯眼中是—座“冷”城市，它尽可能保留着古典的（甚至是“新古典”的）社会组织结构。直到前5世纪，它仍保留着离散的家庭结构。它的政治“沉浸”在集体实践中，或波琳·施密特·潘特尔所说的“公民制度”中。而另一方面，雅典是允许变革的“热”城市，将自己视为历史的一部分。梭伦改革（公元前594—593年）和克利斯提尼改革（公元前508—507年）挑战了离散家庭结构模式，导致新型的社区组织产生和“政治的涌现”。
分析雅典和戈尔廷的婚姻制度可以提出两个假设。第一个假设是：基于两种系统的相似性，城邦的出现与黑暗时代以来婚姻制度的重组存在相关性。城邦的出现伴随着国王（kingship）的消失，这显然与社会重组息息相关。儿子和女婿分家的离散家庭制度被重叠家庭制度所取代。我认为，这种对亲属制度的操纵是希腊城邦的创新。在荷马社会中，每个家庭都是一个单位，王室是一个包含国王和其下属臣民家庭的“整体”，社会正是由这一概念维系在一起。在后来的重叠家庭制度中，社会是由血统重叠体系维系在一起的。城邦随着同族亲属制度的建立而产生。家庭重组源于合法生育制度的重组。
