第六章 古罗马的身体政治——艾琳·卢素叶（Alline Rousselle）.3
在异教徒的阴间中，女人不会像受诅咒之人一样遭受无尽折磨。极少数进入阴间的人类只目击到男人在受苦。“说谎的诗人和历史学家会与通奸犯（与人妻发生性关系的男性）一起受到惩罚。”关于死后世界的犹太文本没有描述酷刑。
《彼得启示录》（Peter's Apocalypse）（2世纪基督教经典中的一部，但后来被剔除）描述了地狱的酷刑，这些描写在西方艺术和思想上留下了不可磨灭的印记：
这些真理之道的亵渎者被从舌头吊起，他们脚下燃起的烈焰使之饱受折磨。还有一大锅燃烧的沥青用来惩罚不义之徒。天使会折磨他们。通奸的女人从头发吊起来，悬在燃烧的沥青上方。奸夫被拴着脚倒吊起来，头浸在沥青中……我看到，杀人犯和他们的同伙待在一个充满蠕虫的坑里，……旁边，我看到了另一个坑，受罚者的血和粪便流入其中，就像河流涌入湖中。女人们的血都淹到了脖子。未成形的婴儿面对她们哭号，吐出火舌，舔着那些非婚怀孕或堕胎妇女的眼睛……高墙上扔下了其他男女……他们中的男人曾把自己当作女人，自取其辱。他们中的女人曾和女人睡在一起，就像男女之间那样……还有一些人在燃烧。他们像在烤肉叉上一样，被翻来烤去。他们抛弃了上帝的道路。
从集体偶像膜拜到基督教
女性与神之间的仪式化关系是接下来三章的主题。在本卷第一章，妮可·洛罗指出，在古代多神教中的女神身上，神性高于女性。尽管如此，我们不能忽视希腊和罗马的异教活动对女性行为的限制。偶像崇拜是古代世界象征性表达的典型形式。因此，它受到来自男性的严密监视，并且只有在不扰乱城市和帝国的事业的情况下才能进行。偶像崇拜活动甚至不允许女性享有宗教自主权，更不用说真正的自由了。希腊罗马世界普遍认为“女性无法参与宗教祭祀”，这种观念将女性排除在西方公民宗教的核心之外。令人震惊的是，来自东方世界的影响在一定程度上颠覆了希腊罗马世界的这种观念。
最终，考虑到女性为基督受难并见证了他的王国，基督教发展出一种女性参与宗教的新模式。女人劝化男人归依，平等主义也曾一度在基督教信仰中盛行。然而很快，女性就被排除在教会等级制度之外。这使得那些希望拥抱宗教生活的女性只有一个选择：舍弃世俗。
波琳·施密特·潘特尔
第七章 潘多拉的女儿们和希腊城邦的宗教仪式——露易丝·布鲁·扎德曼（Louise Bruit Zaidman）
希腊神话中的众神与古希腊的城邦生活密切相关。为了更好地理解男权社会下女性在宗教仪式中的角色，我们需要先厘清她们在希腊城邦的公民文化和图像学中的地位。尽管女性被排除在政治生活和祭祀仪式之外，但是她们以各种其他方式融入城邦的宗教生活之中，以至于一位学者将她们的境况描述为“沉迷于膜拜的公民”（cult citizenship）。在私密的家庭中，女性享有一定程度的自主权，她们对宗教仪式负责，尤其是那些与出生和死亡有关的宗教仪式。男性似乎有意把这个领域分配给了女性，因为生死之事最不可控，而女性的影响也可通过最神秘的力量得以彰显。在本章中，我们将考察男性凝视的矛盾性。这种矛盾并不总是来源于“女人本身”，也与男性对女性的戒备有关。
女性被排除在血祭和血祭后分食祭肉的环节之外。血祭是希腊宗教信仰的核心，因为它宣扬了神与男人之间的密切关系，并重建了社群纽带，是政治生活的基础。女性只能通过丈夫参与宗教仪式，正如她们被排除在活跃的公民和政治生活之外一样。在古希腊，女性没有公民身份，她们的身份只是母亲、妻子以及公民的女儿。只有在斯巴达，“女性可以对男性发号施令”，就像普鲁塔克在《来库古传》（Life of Lycurgus）（14.8）中所记载的那样。
然而，现实情况更加复杂。女性通常被排除在血祭之外，且不能分享祭肉。马塞尔·德蒂安认为，公民通过分享祭肉而实现平等，从而组成一个“共生体”（commensals），而女性则不属于这个“共生体”。女性被排除在广场和祭祀场所之外，而被限制在家庭（okos）之中。然而，希腊的大型宗教节日有赖于女性的参与，这些庆典给了她们走出家庭、参与社会生活的机会。在泛雅典娜节游行、酒神节、厄琉息斯秘仪游行（the procession of the Eleusinian Mysteries）以及下文描述的其他场景中，女人与前来观看公共祭祀的男人共处。
此外，尽管女人被排除在血祭之外，她们在一些其他的宗教仪式中扮演着重要的角色，比如地母节（Thesmophoria）。关于公民宗教仪式的研究提出了如下的问题：希腊人如何解决女性不参与政治生活但参与宗教生活这两者之间的矛盾？该矛盾的内在张力被男性霸权所掩盖，尤其是在雅典。
雅典不等同于希腊的全部，女性在雅典地位极低。雅典修辞艺术及法律中所表现出的对女人的怀疑和厌恶比其他任何地方都要多。事实上，雅典的厌女情绪是如此地高涨，以至于需要神话故事来解释为什么女人不能是雅典人，为什么孩子不能跟妈妈姓。瓦罗称这是为了平息波塞冬的愤怒，因为雅典的女人投票支持用雅典娜的名字来命名城邦而没有用波塞冬的名字【引述自奥古斯丁，《上帝之城》（City of God），18.9】。根据公元前451年伯利克里的公民法（Periclean law of citizenship），公民身份只授予那些能证明自己是由公民和“公民的女儿”所生的男人。当一个男孩在部落里登记的时候，他外祖父的名字而不是他母亲的名字被记录在册。父亲发誓称自己的儿子是与“城邦的女人”所婚生，但并不提母亲的名字。在加米利亚仪式（gamelia）中，男性公民向他的氏族展示自己的妻子。通过确认他的妻子是“公民的女儿”，从而建立婚姻的合法性【伊塞优斯，3.76，8.18】。女性地位的合法性总是取决于她的父亲和丈夫。所有的希腊城市都如此，因为希腊的家庭都是建立在父系亲缘关系基础上的。
如果雅典是极端的个例，那我们为什么要关注它呢？一方面是因为我们对雅典的了解比其他城市多。但更是因为，女性在雅典被猜忌被排挤，这使得她们在宗教仪式中的参与更加意义重大。
雅典每年庆祝三十个节日，每个节日持续两到三天。其中涉及女性参与的节日几乎占到一半。不同的庆祝仪式涉及女性生活的不同方面。在阿勒弗洛里亚节（Arrephoria）和帕林特里亚节（Plynteria），年轻的女孩们挎着篮子，篮子里装着给雅典娜的祭品；结过婚的女性参加哈洛亚节（Haloa）和地母节；在向酒神狄俄尼索斯献祭的花月节中，年龄符合宗教规定的女人服侍花月节女王。全年最盛大的节日是泛雅典娜节（该节日每年都办，每四年大办一次），所有年龄段、所有身份的女人都能参加。
不同社会地位的人参与宗教生活的方式会不同吗？七岁之前，男孩与女孩的抚养方式是非常相似的。然而，从七岁以后，女孩的生活就完全受限于她们未来会成为妻子和母亲这一事实。青春期被看作为婚姻做准备的时间。在婚姻中，女性的生育能力是最重要的。因此，女性的生理特点与其社会属性紧密联系。当希腊女性过了生育的年龄，她们的地位会再一次改变，她会失去一些特权，同时也不再受制于一些禁令。不同的宗教仪式与女性的三个年龄阶段相关。
年轻女孩
贞女（Parthenoi，不久后会结婚并生育未来公民）通过一系列的宗教仪式完成社会化。皮埃尔·布鲁尔称在众多女性宗教信仰中，“雅典贞女的宗教”包括一套与众不同的宗教仪式。为了便于理解，我们需要去探究雅典宗教仪式的方方面面，以及塑造这些仪式的神话。
神话总是强调年轻女孩是未经驯化的小马。为了日后成为能干且温顺的妻子，经过挑选的贵族女孩们在七岁起就要开始接受“女性化的启蒙”，其他女孩则没有这种机会。贞女崇拜具有重要的公民意义。对那些不能直接参与的女孩们来说，通过贞女崇拜，她们感觉自己通过代理人间接参与了这种女性化的训练。这种参与感无疑解释了阿里斯托芬的《吕西斯特拉特》（Lysistrata）中广为流传的一段，女子合唱团唱道：
七岁时我已经被甄选为阿勒福拉，
十岁时开始为主神舂谷磨面。
在波劳朗尼亚我穿着黄色的衣裙，
把小熊装扮。
后来我出落成亭亭玉立的姑娘，
熟透的无花果盛满我的筐篮。
以上的内容通常被理解为女性启蒙的理想形式，它涵盖了贵族家庭的年轻女孩（eugenes）可能会被要求扮演的各种角色。
阿勒福拉（The Arrephoroi，又译少女祭司）
公民大会从七到十一岁的贵族家庭女孩（eugeneis）中选择四位阿勒福拉（arrephoroi，“捧神圣匣子的人”）。执政官王（archon-king）会再从中挑选两位女孩缝制泛雅典娜节送给雅典娜的法衣（peplos）。另外两位女孩“住在波丽亚斯（Polias）神庙附近……以某种方式陪伴女神”【帕萨尼亚斯（Pausanias），1.27.23】，她们还要在阿勒弗洛里亚节中参加独特的夜间仪式：把封口的匣子放在头上运输，不能偷看匣子里装了什么。在阿弗洛狄忒神庙附近的花园里，她们交换神秘的物品【根据词典编纂者，该物品可能是蛇或者阴茎（phalloi）图案的饼干】。学者们发现，头顶封口匣子这一宗教仪式与雅典第一位国王刻克洛普斯（Cecrops）的女儿们有关。这群年轻的公主被雅典娜指派去照看其养子埃里克特翁尼亚斯。雅典娜禁止她们在埃里克特翁尼亚斯睡着时看向他的篮子，但她们违反了禁令，而后被处死。尽管这个故事的出处存疑，但已有大量关于该仪式的解释。年轻的处女离开家庭为城邦的女神服务，这一时刻标志着少女启蒙阶段的结束。这个仪式可能与城邦建立的神话有关，其中，生殖和性符号至关重要。克洛德·卡拉姆（Claude Calame）将它视作少女步入青春期的仪式。对这个仪式的解读必须联系其他形式的年轻女孩的“服务”，然而相关信息就更少了。
在雅典之外的大部分地区，人们在帕林特里亚月都会庆祝帕林特里亚节，内容主要是打扫神的雕塑。卡利马科斯（Callimachus）《出浴的雅典娜》（Hymn for Pallas’Bath）记录了阿尔戈斯的少女们表演的一项仪式。在雅典，每年都会选出两位名叫“plyntrides”或“loutrides”的少女（korai），来清洗雅典娜的法衣，清洗过程受到神职人员的监督。
年轻女孩服侍神的另一种方式是成为女仆（aletrides），为祭祀用的蛋糕研磨谷物。相比之前提到的宗教仪式，有关这一仪式的文献资料较少。然而，这些宗教服务的背景以及招募女孩的方式基本大同小异。皮埃尔·布鲁尔发现了这些年轻女孩与成年女性在功能上的相似性：这些女孩“在圣所中复刻那些成年的、不圣洁的女人在家庭内室的劳动”。但是，这群女孩们的意义不仅在于她们即将成为妻子，她们也代表城邦来履行神圣的职能。
小熊
在距雅典23英里的布劳伦的阿尔忒弥斯神庙，大约有一百位“通过选拔的处女”共同参加一种启蒙仪式，其中最大的女孩不过十岁。关于该仪式，我们的了解还不够充分。但根据书面材料、考古数据（还未被充分利用）及瓶绘，我们还是可以提出关于该仪式的一些假设。神庙中寥寥数语的书面资料和瓶绘表明，未婚的（pro tou gamou）女孩们需要在仪式上“扮演成熊”（arkteuein）。这有什么意义呢？人们在布劳尼安亚节以及雅典的阿尔忒弥斯神庙发现了祭祀用的器皿的碎片，这些碎片可以追溯到公元前5世纪末或4世纪初。（如第四章《女性的图像》图31所示）在这些碎片上画着不同年龄的奔跑着的女人，她们有人赤身裸体，有人穿着短礼袍，有人头发及肩，有人留着短发。两个年长些的女人似乎在帮助女孩们为一些活动做准备。还有一些碎片上画着女孩和动物（包括狗和雌鹿）。在其中一幅画中，一位女熊舞者位于画面中央，其他女孩们正远远地向圣坛前进。在另一幅画中，我们能看到两个成年人，一男一女，戴着动物的面具扮演熊。
毫无疑问，画面中的圣坛证明了这些场景与宗教仪式相关。动物代表着一种仪式性的狩猎。索维努—因伍德（Sourvinou-Inwood）认为这些画面是在庆祝启蒙仪式的结束，也是布劳尼安亚节的结束。在启蒙仪式期间，女孩们穿着标志性的黄色礼袍（crototi），模仿母熊的动作。女孩们脱下礼袍意味着“作为熊的生命阶段”的结束，可以进入生命的下一个阶段——青春期，之后紧接着是婚姻。因此，索维努—因伍德认为阿里斯托芬那句“在布劳尼安亚节我穿着黄色的衣裙”不应该被理解为“穿上礼袍”，而应该是“脱下礼袍”。
为什么是熊？这些活动最初的含义是什么？母熊属于狩猎女神阿尔忒弥斯，在阿尔忒弥斯的相关神话中，都有它的身影。在波劳朗尼亚，传说有一只温顺的熊，经常拜访阿尔忒弥斯神庙。一天，这只熊在和一个小女孩玩耍的过程中抓伤了女孩的脸，女孩的哥哥很生气地杀死了它，这引起了一系列的灾难。一位祭司建议波劳朗尼亚人让小女孩穿上礼袍假扮熊来安慰女神。阿尔忒弥斯的年轻信徒们通过经历一系列磨炼，驯化了他们的野性，从而保护了城邦。因此，我们可以推断波劳朗尼亚的仪式——为期数月的启蒙仪式的高潮——是在驱除每个小女孩的“母熊”特质（童年野性的象征）。因此，启蒙仪式是在为女孩人生的下一个阶段做铺垫，她们即将成为挎篮少女（kanephoros）。这之后就是婚姻，它是所有社会和宗教教育的真正目的。
通过对熊的崇拜，城邦使女孩完成了从青春期前的女孩到适婚女人的转变。考古学家发现这些年轻的“熊”单独居住的“圣所”以及其附属建筑规模很大，从这一点就可以看出启蒙仪式具有重要的公民意义。这一点也体现在布劳尼安亚节的组织上。该节日由希埃罗波斯（Hieropoi）监管，这十位地方法官负责监督节日中的仪式。与此同时，男孩在做什么呢？与波劳朗尼亚的女孩们类似，他们在穆尼基亚（Munichia）的另一个阿提卡公民神庙向阿尔忒弥斯祝圣。男青年们通过参加这个宗教仪式进入成年男性的世界。
挎篮少女（The Kanephoroi）
挎篮少女指挎着篮子（kanoun）的年轻女人。篮子中装的是在献祭之前放在圣坛和祀牲头上的神圣大麦。祭司或者其助手使用的刀（makhaira）被藏在大麦谷粒下面。每场血祭都需要一篮大麦，但不需要每次都由一名处女（parthenos）运送。在盛大的公民节日里，在游行队伍中运送篮子是贵族少女光荣而又神圣的任务。阿尔戈斯的赫拉节、锡拉库萨的阿尔忒弥斯节，以及阿提卡和雅典数不清的节日，尤其是在泛雅典娜节，都将运送篮子视为荣誉。斯特拉托克利（Stratocles）记载道，立法者来库古准备了供一百个挎篮少女使用的金银花瓶和装备。因此，我们可以得知挎篮少女的数量在当时就增加到了一百人。无疑，常见的节庆规模应该更小。但是，更多证据表明城邦对挎篮少女在游行队伍中的参与十分重视：挎篮少女被画在帕特农神庙的装饰带上；挎篮少女与游行队伍中的执政官、宗教官员和将军一样，可享有祭品。因此，当城邦举行神圣庆典的时候，这些来自精英家庭的、处于青春期末期的少女们会获得女性很少能享受到的权利，她们被视为荣誉公民，并且被授予在祭祀后分享祭品的特权。
在雅典的另一个祭祀节日布蓬尼亚节（Bouphonia）中，送水的少女也参加祭祀仪式的核心环节——宰杀公牛。它源于对宙斯的崇拜，一则神话【波菲利（Porphyry），《论禁食》（On Abstinence），2.29—30】解释了这项庄严仪式的起源。因为某人亵渎性地屠杀了一只公牛，阿提卡遭受了干旱之苦。雅典人听从德尔斐神谕，决定“分担谋杀的责任”。为此，“他们选择年轻女孩作为运送水的人，用这些水来磨斧子和刀。当工具磨好后，一个男人举起斧子，另一个接过斧子并且把公牛打晕，然后第三个割断牛的喉咙……接下来就要审判屠杀公牛的人，所有参与者都要为自己辩护”。在宰杀公牛的过程中，从女孩到刀都有责任，但他们没有能力为自己辩解，因此受到了谴责。运送水来磨斧子的女孩承担了与在大麦下藏刀的挎篮少女相似的职能。在布蓬尼亚节的神话中，因为干旱的缘故，所以水取代了大麦。事实上，这场祭祀仪式的目的就是祈求作物重新生长。在这两个城邦生活的例子中，不管是水还是大麦，都与宰杀的工具有关。作为祭品的犁地公牛是人神之间必要的调停者。运送水的人分担了宰杀的责任，即使在所有参加宰杀的人之中，她们与宰杀行为并没有多大关系。在泛雅典娜节，雅典人试着让所有居民都参加祭祀仪式。挎篮少女代表着公民未来的妻子，是城邦得以存续的保证。正因如此，她们被授予荣誉。
挎篮少女和婚姻 在阿里斯托芬的作品中，挎篮少女被叫作 pais kale，指的是“花季的少女”，也就是说她们度过了青春期，开始具有性吸引力。形容词 kale表示身体上的成熟。在该年龄，年轻女人开始进入男人视野。挎篮少女的职能与她们的新地位——“可见的”女人——相一致。在画有挎篮少女的装饰瓶上，她们戴着珠宝，穿着绣花外衣。一系列神话阐明了挎篮少女与婚姻间的关系。在这些神话中，很多挎篮少女或相似的女孩，都被神或英雄劫走。与这些神话相呼应的是一些宗教仪式。在雅典，有传言说，暴君庇西特拉图（Pisistratus）的女儿在做挎篮少女的时候，在大庭广众之下被亲吻，然后被劫走。这个故事令人想起埃里克特翁尼亚斯的两个女儿奥里蒂亚（Oreithyia）和赫西（Hersea）的奇遇。她们在做挎篮少女的时候分别被北风之神波瑞阿斯（Boreas）和赫尔墨斯看中并劫走。奥里蒂亚被劫走的故事有好多版本，在公元前5世纪的陶器纹样中反复出现。在卫城到伊利索斯河（Ilissos）的河岸附近（见柏拉图《斐德罗篇》，229b—c），当奥里蒂亚和她的同伴一起玩耍和跳舞的时候，波瑞阿斯掳走了她。
合唱
在象征青春期的图像中，年轻女孩聚在一起玩耍跳舞十分常见。对欧里庇得斯来说，年轻女孩的青春在合唱跳舞中绽放。有关奥里蒂亚被劫走的故事的各种版本表明了挎篮少女与合唱团少女年龄相仿，且她们都具有仪式、教育和社会三方面的功用。少女阶段终止于结婚之日，在神话中被比喻为“劫走”。
少女们在合唱指挥的引导下参加宗教仪式。萨福于公元前7世纪末在莱斯波斯岛（Lesbos）指导的合唱团很好地例证了这些少女合唱团的本质和功能。在阿弗洛狄忒的庇护下，萨福使青春期的少女做好了成年的准备。合唱团的这种教育职能体现在歌颂女性优雅与美丽的诗篇中。这些品质在适婚女性中最被看重。这些诗篇中的大部分都是祝婚诗或关于婚姻的诗，并且提到了新娘的保护神——性欲和感官享受的女神。毫无疑问，除了萨福的合唱团以外，还有其他的女性合唱团，但是一般来讲，女子合唱团常与社会中的其他人群共同演出。
合唱团和节日
在希腊，所有人都走出家门庆祝青春期的结束和社群的新老交替。青春期的少男少女被召集到一起参加纪念公民神性的仪式，或者如阿尔忒弥斯和阿波罗之类的与青春有关的神的祭祀仪式。
以弗所的阿尔忒弥斯节是青少年过渡礼中的代表。首先，所有十六岁的男孩和十四岁的女孩组成游行队伍出城，由最英俊的成员率领。队伍中的人通常带着火把、篮子和香水。喜爱他们的人从四面八方赶来，跟在队伍后面。祭祀结束后，男孩与女孩混在一起，“方便成年男子找到未来的妻子”。据以弗所的色诺芬记载（1.2.2 ff.347），这个仪式促成了哈布拉科姆斯（Habracomes）和安西亚（Antheia）两位模范青年的相遇。
在纪念阿尔忒弥斯的仪式中，人们会在城邦外的草坪上放上献给女神的食物，仪式来源于以弗所青年人的一则神话。神话中，青年人将阿尔忒弥斯的雕塑运送到海边，唱歌跳舞来纪念女神，之后向女神献上盐作为祭品。然而，青年们忘记了在第二年献祭，就像许多神话一样，这个致命的疏忽带来的灾难只能通过宗教仪式来弥补【《广词源学》（Etymologicum Magnum），252.11 ff.】。在这则故事中，阿尔忒弥斯发动了灾祸，袭击了城邦中的年轻人。年轻人对掌管他们成长的女神的疏忽，阻碍了他们从青春期到成年的正常过渡，顺利完成这一过渡正是这一宗教仪式的意义所在。
纪念阿波罗的迪莉娅节（Delia）每四年举办一次，它起源于公元前525年的提洛岛。最初，这是一个包括妇女、儿童在内的所有人都参加的爱奥尼亚人（Ionian）的节日。一个被称为 Deliades的合唱团是阿波罗的仆人，他们在这个节日中至关重要，为阿波罗、勒托和阿尔忒弥斯唱颂歌。卡利马科斯在《献给提洛岛的赞美诗》（Hymn to Delos）（278 ff.）中记载道，提洛岛的第一捆小麦是由波瑞阿斯的三个女儿和传说中神所喜爱的一个神秘族群希伯里尔人（Hyperboreans）派出的青年护卫者带到的，为了纪念他们，希腊的每个城邦每年都会送一队合唱团、贡品以及收获的第一茬水果到提洛岛。提洛岛的年轻人为波瑞阿斯准备祭品，女孩献祭她们的几缕头发，男孩献祭他们第一次刮下的胡须。因此，迪莉娅节是关于祈求神灵息怒的春季节日，对于城邦中青年人的健康成长意义重大。柏拉图（《斐德罗篇》，58a—c）解释称，每年从雅典派遣到提洛岛的代表团是为了纪念阿波罗，因为他曾保护跟随忒修斯去克里特岛的七名男女。柏拉图的解释与这里的史实正好契合。
在斯巴达的小镇阿米克莱（Amycle），包括外国游客和奴隶在内的所有的人都会出席雅辛托斯节（Hyacinthia）。人们观看由年轻男女组成的游行队伍，参加军事训练。在纪念英雄雅辛托斯（Hyacinthus）的葬礼之后，是全体青年人的活动。儿童们弹奏里拉琴，唱阿波罗颂歌；男青年分成不同的合唱团唱歌跳舞；女孩们驾驭形似奇特动物的芦苇编织而成的花车列队前行。
因此，在雅典、斯巴达以及很多其他城邦，青年人参加大型的节日，具体活动包括游行、唱歌和其他纪念神的宗教仪式。尽管男孩和女孩在青春期结束后会聚在一起，但是他们的启蒙仪式是不同的。对男孩来说，启蒙仪式之后是成年人和公民身份；但对女孩来说（假设谈启蒙仪式对她们有意义），启蒙仪式之后就是婚姻。仪式的内容、时间和范围体现了男女教育目的不同。
对女孩来说，从童年晚期到婚姻这段时间可以划分为几个时段。第一个时间段以十岁左右为终止点，也就是年轻的雅典人举办熊舞仪式（arcteia）的时候。接下来便是月经初潮和青春期。在图像中来看，这个年龄段的女孩和年龄稍长的女性的区别在于青春期所特有的身体变化，即体型和微微发育的胸部。图像的意义不在于对现实主义的关照（结过婚的女性并不以年龄区分），而是体现在对女性生命不同阶段的文化意义上的再现。青春期大概在十四岁的时候结束，之后，女孩就可以结婚了。对希腊人来说，这时她已经完全成熟。
让我们回到雅典的例子。当十六到十八岁的男青年全部为城邦服务的时候，只有少数女孩为雅典娜和阿尔忒弥斯服务。这些女孩是通过民主选举产生的（阿勒福拉由公民大会选出，“女熊舞者”由部落选出），她们属于精英阶层。相关的史料都指出贞女（parthenoi）出身贵族，并且数量很少。
启蒙仪式对于女孩来说具有象征意义。对年轻女性实际的启蒙和成年职责的教导，发生在内室和皮埃尔·布鲁尔口中的“女性工作坊”。然而，从宗教层面上看，女性的启蒙只要求极少数人的参与，她们代表了整个年龄段的所有人。正如我们所了解到的，年轻女性只参加那些涉及全部人口的宗教节日。
城邦对待“年轻人”的不同方式只是男女在宗教方面不平等的又一例证。尽管表面上城邦允许所有公民平等参与政治和宗教活动，但男女受到的待遇是不同的。在男性的控制和监督下，妇女和女孩共同参与了宗教仪式。在城邦生活中，男性公民既需要女神来掌管城市繁荣，又对女人充满猜忌。民主的雅典人面向贵族家庭（gene）征召女孩服务神灵，则弥合了男性公民的矛盾心态。女孩们能够参加宗教活动，但之后就消失在了婚姻生活中。
妻子
地母节（The Thesmophoria）
据阿里斯托芬《地母节妇女》（Women of the Thesmophoria）的记载，在祈求得墨忒耳（全名 Demeter Thesmophoros，地母节的名字来源于她）和科瑞的庇佑前，合唱团唱道：“我们按习俗邀请歌队的女友帕拉斯（Pallas），那位不出嫁的女神到歌队里来。你，守护着我们城邦，掌握全权，号称司钥者，守护法律痛恨僭主的女神啊，来吧，我们请你前来！”每年有三天，女人们占领政治领域，男人不去法庭和议事会。城邦中的女性在普尼克斯（Pnyx）附近供奉女神的神庙开会。这里是平时公民大会开会的地点。如阿里斯托芬描述的那样，雅典女性扮演公民，在公民的意义上援引雅典娜“城邦守卫者”的身份。因此，女性以雅典娜身份“代表”城邦。她们采用男人的话语方式攻击她们公开的敌人——欧里庇得斯。她们的祈祷词、用语和形式都模仿公民大会的传统形式：“提摩克勒亚（Timochia）主持大会，吕西拉（Lysilla）作为记录员，索斯特刺忒（Sostrata）作演说家。命令如下：大会将在地母节第二天早上举行。这个时间大家都有空。大会的目的是惩罚欧里庇得斯的卑鄙行为。谁想要发言吗？”有人可能会反对称这只是一场拙劣的模仿，因为大会的目的是惩罚欧里庇得斯。但这则戏剧不同于阿里斯托芬的《妇女大会》（The Assembly of Women）。在《妇女大会》中，女人假扮成男人登台演讲。在《地母节妇女》中，女性集会是固有的习俗。地母节的政治意义在铭文和许多演说家的演讲中都有所体现。
在每个民区（deme）中，女性自己选择由她们中的哪一位在地母节掌管权力。伊塞优斯（8.19—20）称，被选中的妇女将会在“习俗规定”的那一天主持大会并且做任何“习俗规定的神圣之事”。这种仪式即使是暂时的，也是对政治秩序的颠覆。它也不仅仅限于雅典，在希腊所有纪念得墨忒耳的仪式中，地母节最为重要。文献资料指出，地母节或得墨忒耳神庙，在很多城邦都有，包括埃伊纳岛（Aegina）、斐利亚修斯岛（Phlius）、帕罗斯岛（Paros）和以弗所。考古发掘发现科林斯（Corinth）、萨索斯岛（Thasos）、克诺索斯（Knossos）和昔兰尼（Cyrene）也有地母节。这个节日起源于古代，希罗多德认为它是由达纳奥斯（Danaus）的女儿们从埃及带到希腊的。到目前为止，有关地母节集会的史料表明它产生于大约公元前8世纪末，此时的希腊城邦还很年轻，神庙常位于城市与乡村交会的地方。神庙中供奉的神掌管女性生育、保障土壤肥沃，以及通过教化人们尊重法律来确保政治的连续性。这两层含义也反映在女神的姓名中：thesmoi和 thesmia这两个词既可以指代第一天祭祀的人带到祭坛上的猪仔和种子的剩余物，在制度和法律词汇里也可以抽象地指“法律”。
这些故事强调了神庙的公共职能。在埃伊纳岛，据说在地母节的时候，城邦中拥有最高权力的男人不尊敬神灵，在神庙门廊杀掉了避难的叛乱者。几年之后，当雅典人将埃伊纳人驱逐出城邦时，城邦中所有的人都为这一亵渎神灵的行为付出了代价。当米太亚德（Miltiades）包围了帕罗斯岛的时候，他企图亵渎地母节，发掘地母节的秘密，但到了门口却恐慌惊惧至浑身僵硬，只好放弃（希罗多德，6.88，6.134）。
地母节庆祝于秋种之际，与得墨忒耳和她的女儿科瑞的神话故事相关。在节日的第一天，一些妇女被选中收集前一年扔到神庙神洞中的猪仔的遗骸。这些遗骸被当作祭品献给冥王普鲁托（Pluto），以纪念他绑走科瑞。这些遗骸与来年的种子混合在一起，供奉在寺庙的祭坛上，以祈求来年土地肥沃。第二天是得墨忒耳为失去女儿而哀悼的日子，妇女们坐在柳编垫子上斋戒。第三天会有一场血祭。提洛岛的神圣档案列出了地母节所需祭品的清单，以及准备祭品所需的原材料。因为女性暂时掌管政治，所以由她们来监督祭祀仪式是合乎情理的。但是，女性仍不能承担仪式中屠宰祭品的工作。铭文中写道，厨夫（mageiros）杀生，之后立即被驱逐出神庙。规定指出，宰杀祭品的人不能参加地母节集会。地母节的第三天是为了纪念卡利格涅亚（Kalligeneia），即“可以生出漂亮小孩的女人”，庆祝科瑞回到得墨忒耳身边，并祈求人丁兴旺和作物丰收。
只有合法的公民妻子可以参加这场由女性监管的庆祝生育的节日。事实上，参加地母节是合法婚姻的法律依据。阿里斯托芬戏剧中的女性用“eugeneis”（“出身优渥的”）这一形容词表达她们作为公民的女儿或妻子的骄傲，就像她们在别的地方使用“eleutherai”（“自由的”）一词。正如女性挪用了男性的政治语言一样，她们在建立起自己与这座城市的认同关系时也带着男性的自豪感和价值观。在雅典和其他城市，似乎所有嫁给公民的女性都可以去普尼克斯山上的帐篷里参加地母节的活动。而在其他节日里，只有少数贵族女孩可以代表她们的同龄人参加。
地母节强调女性的生育角色。参加地母节的女性必须已经合法结婚，因为她的孩子的合法性以她的婚姻的合法性为基础。妇女们坐在由圣洁的树枝编织而成的垫子上，这垫子象征着贞洁和多产。妇女们在地母节期间不能有性生活。但贞洁和多产并不是水火不容的，不仅如此，只有贞洁的新娘才能生下漂亮的孩子，所以在地母节的第三天，女性会祈求卡利格涅亚女神保佑她们顺利生产。
在地母节，男女需要分隔开。母亲享有与得墨忒耳的特别且排他的联系。在有关该仪式起源的神话中，得墨忒耳的母性特质十分重要。在地母节期间，女性被视为平等的公民，但这种平等是有限度的，女性以“未来公民的母亲”的身份才获得平等地位。因此，这个节日不是纪念女性本身，而是纪念“男人统治下的城邦”，因为女性的生育职能服务于男性。《地母节妇女》中的合唱坚持女性应该因孕育了对城邦有用的男性而受到荣誉，这还是在印证公民模式，即对女性的认可取决于她儿子的价值。“城邦对女性别无他求，除了生育一个继承父姓的孩子。”就其本身而言，这种解释是正确的。埃斯库罗斯借阿波罗之口道出：“母亲所生育的不是所谓的‘她的孩子’…她只不过是在哺育她怀中的一颗种子…真正生育的人是使女性受精的男人。母亲只是在保护幼童。”（《报仇神》，658—661）但是，地母节也认可了女性的特殊贡献。宗教仪式授予女性尊严。对女性的赞美与她们在仪式中所唱的圣歌和祈祷词相呼应。仪式中严肃而庄重的语言与通常的对女性的嘲笑形成了鲜明对比。
纺织与政治
妇女很少参加祭祀仪式和集会。好妻子通常以纺织工的形象示人，但纺织也是一种象征性的活动，可供我们理解女性、宗教仪式和城邦之间的关系。
大量瓶绘描绘了贤良的妻子在家中与仆人或其他家庭妇女一起织布的场景。人们经常用“ergatis”（勤劳的）一词来夸奖女性。“ergon gunaikon”（女人的工作）主要指与纺织品相关的工作，就像荷马笔下的珀涅罗珀，公元前5世纪的铭文也证实了这一点。
在雅典，年轻的处女通常被叫作“法衣织女”（ergastinai），她们聚集在卫城为雅典娜织法衣。但是，纺织与宗教之间的关系并不仅仅从织法衣中体现出来。纺织的象征性意义远远超过女性用织布机所生产的物质价值。掌管纺织的女神雅典娜同时也是其他行业的保护神。在雅典娜的庇护下，潘德罗索斯（Pandrosos）是“第一个和她的姐妹们一起为男性制作羊毛服装的人”【佛提乌（Photius），《在潘德罗索斯神庙下》（under Pandrosos）】。在神话中，纺织像农业一样代表着文化，是文明社会的基础。阿卡斯（Arcas）是阿卡迪亚名字的来源，在某种程度上，是阿卡迪亚地区的创建者。在帕萨尼亚斯（Pausanias）笔下，阿卡斯教会了阿卡迪亚人种植小麦、烘焙面包，并且教会了女性如何纺织【《雅典娜和波塞冬之间的斗争》（estheta huphainesthai），帕萨尼亚斯，8.4.1】。定期更换雅典娜神像的法衣象征着女神与她的城邦之间延续的约定，雅典公民希望用自己的供奉换取女神永久的庇护。女性在仪式中十分重要。尽管法衣是由少女织就的，但女祭司和成年女性（teleiai gunaikes）指导了整个编织过程。因此，各年龄段女性在女祭司的指导和公民大会的监督下完成了对城邦守护神的祭祀。
这些活动的高潮是名为“peplophoria”的游行。城邦会在这场游行中展示雅典娜的外衣，它象征着雅典的统一。这一游行队伍的形象出现在帕特农神庙的带状装饰上：无论男女老少，凡人还是神灵，观众还是游行者，都会参加这一活动。
在希腊，也有其他类似泛雅典娜节的 peplophoria游行。在拉哥尼亚（Laconian）的雅辛托斯节上，所有年轻男女都会参加游行，人们庄严地供奉给阿波罗一件希顿。帕萨尼亚斯（3.16.2）写道：“在阿米克莱，每年妇女们都会为阿波罗织一件希顿，并且妇女们也把自己纺织的房间称为希顿。”由此看来，神的“功能性”就不再是争论的焦点，重要的是雅辛托斯节的文化职能以及编织希顿的政治内涵。有一点需要进一步地解释，那就是斯巴达宗教日历上如此重要的节日是在城邦外的神庙庆祝的。这座神庙的选址似乎是为了纪念公元前8世纪中期，斯巴达成功征服阿米克莱地区。亚里士多德证实了这一解释，他写道：这一节日是为了纪念征战英雄提摩玛库斯（Timomachus）被授予胸甲。
人们在节日的第一天悼念阿弥克拉斯（Amyclas）的儿子雅辛托斯。雅辛托斯的名字被用来命名了城邦，并且在城邦被征服以后，被纳入了斯巴达谱系。因此，对雅辛托斯和阿波罗的双重崇拜是为了将阿米克莱的人口整合进斯巴达帝国。在节日的最后一天，整个城邦的人，尤其是年轻人，都受邀前来参加活动。这个节日宣告了阿米克莱与斯巴达的统一。每年，城邦中的妇女都会为阿波罗织法衣，她们有时会无限期地延长编织的时间，好似一次次地重启同样的事情（就像珀涅罗珀在晚上剪掉她白天织的布一样，这样她就可以控制时间：求婚者们在等待中变老，从而给她的丈夫尤利西斯留足了回来的时间）。在这方面，纺织可以被看作成年女性生活的隐喻，成熟女性的生活稳定而持久，而青春期女性的生活则是在不断变化的。这种持久和连续性象征着城邦希望在阿波罗的庇护下，获得永生。城邦的不同部分就像织物中的线一样紧密地编织在一起。
在奥林匹亚附近的伊利斯，妇女通过纺织工作在维持政治统一方面发挥了重要作用。当比萨（Pisa）与伊利斯之间的冲突威胁到这两个城邦的生存时，妇女很快就成了仲裁者。根据年龄、智慧和声望，人们选出16名已婚妇女作为伊利斯地区16个城邦的代表团。之后这个地区重组为8个部落，每个部落还是分别任命了两名妇女继续运作这个代表团，她们负责在奥林匹亚组织赫拉节。代表团组织少女合唱团和赛跑，这些都是年轻女性准备结婚的启蒙仪式之一。此外，为了纪念婚姻和生育守护神赫拉，代表团还安排每四年为赫拉编织一件法衣，表示对女神的感谢，也请求女神的宽恕。
狄俄尼索斯的信女们
在希腊神话中，酒神的女祭司（bacchantes）是狄俄尼索斯狂热的追随者，象征着对公民和家庭秩序的颠覆。这些女人在山顶狂欢中肢解自己的孩子，忘记了为人妻的职责，爆发性地亵渎神灵。关于这些女祭司的神话起源于弥倪阿得斯（Minyades）三姐妹拒绝崇拜狄俄尼索斯。在维奥蒂亚的俄耳科墨诺斯（Orchomenus），弥倪阿斯（Minyas）的三个女儿，即阿尔客托厄（Leucippe）、琉客佩（Aristippe）和阿耳西佩（Alkithoe）拒绝与城邦中其他女人一起参加启蒙仪式（teletai）。根据安敦宁·利贝里斯（Antoninus Liberalis）的记载，弥倪阿得斯姐妹“出奇勤劳”地守在织布机边，不去祭拜狄俄尼索斯，也不参加酒神追随者们组织的狂欢仪式。因此，狄俄尼索斯报复了三姐妹。在一个传说中，葡萄藤和巨蛇盘绕在织布机上，使其倾毁；在另一个故事里，织布机向下滴花蜜和蜂蜜，导致弥倪阿得斯姐妹无法继续织布，从而变得疯狂。她们把一个孩子的四肢撕成了碎片后，奔向山中。三姐妹的罪行激怒了其她妇女，这些妇女一直追着三姐妹，直到她们变成蝙蝠。
弥倪阿得斯姐妹与其他妇女的区别在于两项“越轨行为”：一是她们过于勤劳地织布，蔑视了狄俄尼索斯；二是当她们变成酒神的追随者后，无法无天地发疯，作恶多端，甚至谋杀他人。成为希腊女人最关键的两件事是纺织和做母亲，她们都违背了。她们破坏织布机后紧接着就肢解了婴孩，这两个举动互为象征。
在古希腊时期，部分城邦庆祝阿格里奥尼亚节（Agrionia）。这个节日保留着野外（agrios）狩猎的传统。在俄耳科墨诺斯，狩猎仪式与弥倪阿得斯姐妹对狄俄尼索斯的忽视有关。普鲁塔克在公元1世纪证实了这种仪式的存在。在两年一次的酒神节上，狄俄尼索斯的祭司前去追捕扮演弥倪阿得斯姐妹的妇女，他“可以杀死任何他抓到的人”。
阿高厄（Agave）、伊诺（Ino）和奥托诺厄（Autonoe）是底比斯的创建者卡德摩斯的女儿们，她们起初不认可狄俄尼索斯，但之后带领了一个由酒神的女祭司组成的合唱团进入了大山里。在《酒神的伴侣》的序言中，欧里庇得斯写道：“因此，我把她们从家里赶了出来，使她们发了狂；她们现在住在山上，心智错乱；我迫使她们穿上了狂欢教仪的服装，还使卡德摩斯族的所有妇女全都变得疯狂，离开了她们的家；她们正同卡德摩斯的女儿们混在一起，坐在绿色的枞树下面裸露的石头上。”就像弥倪阿得斯姐妹的神话一样，妇女在室内的工作与野外狩猎是相对立的。“我放下梭子，”阿高厄说，“为了更伟大的工作赤手狩猎！”阿高厄的猎物是她自己的孩子，她疯狂地把孩子撕成了碎片。然而，与弥倪阿得斯姐妹的神话不同的是，阿高厄之子彭透斯是国王，他像他的妈妈一样，拒绝承认狄俄尼索斯是神。在《酒神的伴侣》中，彭透斯被酒神的信女们惩罚，而酒神的信女是神的代言人。在酒神狂欢中，两性的行动和外貌有时会颠倒。彭透斯最初嘲笑狄俄尼索斯的阴柔形象，但在他的眼睛被神弄瞎后，他同意乔装成信女，给他在山上的母亲一个惊喜。彭透斯的牧人向他报信说：“酒神的信女拿酒神杖作武器恐吓男人。”为了维护自己的男性地位，彭透斯决定攻打信女们，骂道：“女人这样对待我们实在是过分！”
