第八章 罗马女性的宗教角色——约翰·沙伊德（John Scheid）.2
Va，52：【六月三日，夜间】朱莉亚皇后与其他一百零九位妇女共同为朱诺和狄安娜举办庆宴。
Va，83—90：【六月三日】是日，朱莉亚皇后与其他一百零九位妇女如前两日一样举办她们的宴会；她们为神灵献祭鲜美的母猪，享用宴席……【文字空缺】……并表演舞蹈。
在三场宗教仪式中，妇女们在最有名望的朱莉亚·多姆娜皇后（Julia Domna）的领导下全权负责，举办了她们自己的（sua）庆宴。她们在仪式上献祭母猪，至少在第三日是这样的。如果碑文对六月三日的记载描绘了宴会的全貌，我们甚至可以得出结论，认为妇女在这三天的仪式中都承担着祭祀的大任。这次，仪式是在卡比托利欧山下的城市中心公开举行的。仪式上，妇女们遵循的礼俗，包括她们念诵的祷文，在某种程度上与皇帝、皇子及司祭长老会在卡比托利欧山上举办的仪式是对应的。但仍须重申的是，三日之祈并非罗马本土的仪式，因为百年大祭是希腊礼的一部分，而希腊礼与罗马礼（ritus Romanus）在诸多方面存在着细微的差异。据此，有人认为在这一文化语境下，妇女有权进行献祭，因为这一仪式并不受罗马文化规则的管辖。然而，这种论证是否站得住脚呢？百年大祭所包含的部分仪式的确是从大希腊城引进罗马的，那些城邦中的妇女固然可以履行某些神职，但这是否等同于她们有权执行祭祀呢？我们不得而知。
话说回来，即便上述论点仅在这种“异域文化”的语境下才成立，妇女们也终归是在这一仪式中占有一席之地的。她们遵照男人们举办庆典的大致流程举办祈祷仪式和宴会，且由妇女主持的仪式总是在其他仪式结束后、整个庆典流程的末尾进行，因此，罗马人往往认为它们是次要的。而且，文字与图像资料都清楚地表明，在这些仪式中，妇女并不能完全自主行事。一枚纪念公元88年大祭的铜币显示，妇女们双膝跪地，面对着朱诺神庙的内殿。她们双手高举，背诵祷文，具体的文字内容在公元204年的编年史中有所记述。但时任皇帝图密善站在妇女身前，先行口述祷文（praeire verba），就像204年塞维鲁皇帝那样。总会有某位人士负责在旁监督，以确保祈祷过程不出差池（如祭司协助政务官）。因此，至高的宗教权威最终掌握在塞普提米乌斯·塞维鲁与图密善的手中，他们在各自的时代既是大祭司，也是皇帝。随之而产生的问题是，那些由妇女主持的祭祀仪式是否也在男人的监督下进行呢？
对204年大祭的记载引出了其他一些问题。祭典中，妇女的一系列举动让人联想到妇女参与的其他仪式，不仅包括风行于3世纪的祈祷仪式，还包括幸运女神庆典、善良女神庆典等等。分析主妇团体的构成，我们可以发现，在204年大祭上，出身元老院或骑士阶层的妇女，对标着母亲节典礼上的名门妇女（bonae matres）和善良女神庆典上最荣幸的妇女们（matronae honestissimae）。而且，正如参加浦狄喀提亚节庆典与母亲节的妇女必须是初婚（univirae），204年大祭的祷文中也两次提到，在场的妇女都是已婚人士（nuptae），即并非寡妇，且从未离婚【祷文反复强调，已婚主妇（married，mater familias）不等于初婚主妇】。再者，像善良女神庆典这样的仪式一般都是由最年长、地位最高的妇女主持的，在204年，担任这一职位的是皇室妇女。此外，在善良女神庆典等场合，维斯塔贞女为妇女们提供协助，扮演了特殊的角色。当塞维鲁皇帝向朱莉亚皇后和其他一百零九位妇女口授祷词时，两位维斯塔贞女位列其侧，在离皇帝最近的地方佐助其履行职责，状似其他仪式中的祭司、占兆官和司祭长老一般。除此之外，妇女们在祈祷仪式上表演舞蹈一事（【antr】uau【erunt】，原碑文中仅剩下这三个字母），让我们联想到其他资料中也有类似的记述。最后，与善良女神庆典相仿，妇女在祈祷仪式上也献祭了母猪：它们年轻鲜嫩，或许象征着新的世纪，寄托着人们的祈愿。
在宗教领域的边缘
前文所提到过的习俗表明，妇女即便没有完全被排除在公共和私人宗教生活之外，也会被局限在外邦传入的或边缘化的仪式之中。妇女所参与的外来宗教仪式，（至少在罗马人看来）都有着希腊文化的色彩。她们只能在夜间、非公开的场合或郊区、边境处的神庙中履行宗教职能，有时只有在当权者的特许之下才能进行。在某些仪式中，比如在幸运女神庆典上，她们与奴隶或罗马社会中的其他边缘人物混杂在一起。
然而，一个女人越是身处边缘，便越不受制于男性家长或丈夫的权威，她所能行使的宗教职责也越广泛。例如，根据《努玛法典》（Numaic Code）的规定，如果一位寡妇过早再婚，那她应当献祭一头怀孕的母牛；倘若一位妓女（或称“paelex”，即与伴侣并非夫妻关系的女性）触碰了朱诺的圣坛，则她应当献祭一只母羊。据说，每年自由节（festival of Liber）上负责主持的老妇（anus），也可能是一位出身贫寒的寡妇。
女性与迷信
下面所讲述的案例，是前文中仪式的进一步延伸。当时，古罗马的女性热衷于各种异端宗教活动。女性对于迷信的执着，也是罗马文学中的常见主题，诗人尤维纳利斯便以对伊西斯等神祇的狂热崇拜为核心，书写了多部讽刺作品，“老太婆的迷信”（anilis superstitio）更是成了人尽皆知的谚语。那时候，大量的女巫和女术士横行于世。酒神节（Bacchanalia）事件便是女性参与异端宗教的绝佳例证，也是目前唯一一个有详细记载的事件。吉恩—玛丽·帕勒（J. M. Pailler）根据现有资料巧妙地还原了事件样貌，重现了它的错综复杂。虽然那时的酒神节风靡整个意大利，但我将着重讲述发生在罗马地区的相关事件，以及那些有官方记载，或是通过传统习俗承袭下来的部分。
酒神节（The Bacchanalia）
公元前186年，一桩丑闻在罗马爆发。当时的罗马政权正因布匿战争与领土扩张而动荡不定。酒神节事件一出，便引起了相当的关注，并招致严厉镇压。它直接影响到了许多男性，而事件的核心却是女性，至少在罗马是如此。酒神巴克科斯之所以备受谴责，与妇女主办的两项异端仪式脱不开干系——坎帕尼亚地区（Campanian）的刻瑞斯庆典与自古有之的斯提穆拉（Stimula）庆典。这两者与其他妇女参与的宗教仪式（比如善良女神庆典、维纳斯节与刻瑞斯节）相似，都兴起于罗马的阿文提诺地区。此地声誉不甚清明，因而这些仪式总是与一些流言飞语相攀连。
仪式的参加者集结在阿文提诺山的西北坡，山坡下是台伯河与屠牛广场。来自坎帕尼亚的妇女安妮亚·帕库拉（Annia Pacula），对这项妇女庆典的内容进行了一番改革。根据李维（39.8 ff.）的记载，还有一位名为杜罗尼娅（Duronia）的妇女，也身居这桩丑闻的漩涡中心。从本质上讲，安妮亚·帕库拉改革的核心内容是动员男性——尤其是年轻男性——加入这项仪式。初期，她策动两个儿子加入，他们后来成了这项仪式的高级祭司。杜罗尼娅也曾试图将其子埃布提乌斯（Aebutius）纳入其中。然而，引发当局顾虑的并非酒神节的信徒们在夜间秘密聚集、纵酒狂欢，也并非男女共聚一堂，他们甚至并不担忧妇女、青年、外邦人等原本处于社会边缘的群体借此登上罗马的政治舞台。他们所警惕的，是年轻男性竟在他们母亲（不论生母还是教母）的策动下入伙，这一倾向，使得参与其中的妇女们立刻陷入阴谋罪的指控。总的来看，政府惧怕的是父亲和城邦的地位逐步被女人所取代。
根据帕勒的研究，执政者认为策动年轻男性入伙威胁到了罗马公民的启蒙大业。据说，酒神节庆典以同性间无节制的酒肉狂欢和伪劣的战士启蒙宣讲仪式蛊惑青年人的思想，他们本当在这一阶段通过参与传统的仪式获得独当一面的能力，成为保家卫国的可靠后裔。酒神节流露出的颠覆性意图，加上因之而起的多起犯罪案件（如盗用遗产等等），导致它被认为是对传统价值观的严重破坏，饱受非议。妇女被指责为该阴谋的始作俑者。在这一“谋反行为”被政府镇压后，如何惩处涉案女性让统治者费了些心思。牵涉其中的男性受到公开处罚，而女性却被移交给其家长或其他监护人处置。只有那些条件不足以接受私刑的妇女，才会被公开惩处。统治者尝试通过这种方式来恢复严格的传统，并强调妇女在各公共领域的无能。显然，当局意在重申父权至上的社会秩序，把妇女驱逐回原本的边缘位置。
女性在公元前186年的丑闻中所扮演的角色（也许为真，抑或是谣传），以及政府对父权、夫权及监护人权利的再度确认指向了罗马自公元前3世纪后开始面临的一大难题——主妇（matron）的现身。旷日持久的布匿战争不分阶层地夺去了大量罗马公民的性命，主妇因而得以继续在公共事务中发挥作用。她们不仅在面向神灵的宗教仪式中占有一席之地，还跻身了那些原本专属于男性的领域。除酒神节庆典以外，最出名的便是公元前195年进行的一次游行。当时，妇女们在罗马市中心集结行进，要求执政官废除公元前216年颁布的“奢侈禁令”（the Oppian Law），即禁止妇女佩戴某些昂贵饰物的法令。罗马的保守派将此事件和其他类似的游行视为妇女对公共生活中男性垄断的指斥，也是对男性的家庭权威的挑战。官方的态度与公元前186年那次相似，他们提议对妇女的越轨行为进行严加管制，如有必要，一家之主可对其进行惩罚。
发生在显赫家庭中的那些臭名昭著的男女冲突，通常与异端宗教活动有关。人们对女性的惧怕也会引发恐慌。时常有人指控妇女毒害丈夫。史料中也提到过几次最广为人知的下毒案件，一次发生在公元前331年，一次在公元前184到公元前180年间，还有一次在公元前153年。其实这些案件的罪魁祸首都是瘟疫，但当时的罗马人赞同老加图的观点，认为所有通奸之妇都是潜在的杀人犯。
下毒之人会遭到刑罚，但罪行本身（如酒神追随者所犯之罪）则被归咎于异端宗教思想的渗透。罗马人将女性的巫术置于正统教派的对立面，认为巫术不受任何人（尤其是男性）的控制。人们以传统宗教仪式为准绳，逐条批判异端习俗。他们认为，女性与维纳斯女神的力量有所关联，对各种草药也十分熟悉，因此，她们生来就对这些歪门邪道情有独钟。马克罗比乌斯（Macrobius）记录道，玻那·得亚的圣殿中有一个植物收藏库（herbarius），女祭司们在库中制作草药。一些古代学者以女巫美狄亚（Medea the Magician）也有一间这样的收藏库为据，认为二人之间联系紧密。
很显然，女性被大部分公共宗教活动所排斥，即便偶尔能够参与，也会被局限在特定的仪式之中。此外，她们还被与各种各样的异端邪说捆绑在一起。当时，男人们普遍认为女性在宗教面前难以做出理性、明智的判断，并以之为由在宗教领域将她们边缘化。因此，我们很难去讨论女性主办的宗教仪式，因为到头来它们都不可避免地被排斥在正统之外，受到严格的管制，甚至被抨击为不可容忍的越轨行为。宗教——那唯一的、真正的宗教，只属于男性。
行动受限，却不可或缺
我们不能一概而论地说女性被拒斥于宗教生活之外。部分女人代表所有女性参与宗教生活，其余女人也就自然而然落到了被边缘化的位置。这些代表人物的存在，证实女性的确能够加入一些宗教仪式，但只能受限于特定的参与方式。如万神殿中的女神一般，她们虽说是从属、次要的角色，却也不可或缺。
维斯塔贞女与西比拉书
整个罗马的命运与维斯塔贞女及其神庙中的圣火息息相关。一切公共祭祀仪式都要在维斯塔贞女的协助下进行，她们虽然只是间接参与，却是不可或缺的角色，因为仪式所必需的盐粉（mola salsa）只能出自贞女之手。她们所看守的圣火一旦熄灭，整个罗马的公共生活便会陷入停滞；国灶中若无圣火，罗马便失去根基。现在我们可以理解诗人贺拉斯那宽慰人心的信仰了，他曾感慨，“只要教皇与维斯塔贞女还在日复一日地攀着卡比托利欧山”，罗马的昌盛与自身的荣光便会永世存续。
与维斯塔贞女重要性相仿的，还有先知西比拉。她们的预言对罗马的正常运转来说，同样不可或缺，因为她们协助执政官与元老院解决统治危机、维护天人关系。西比拉来自库迈（Cumae，正如我们所预想的那样，她是一个“外邦人”），西比拉的预言被罗马人视为一大法宝。5世纪时，诗人鲁蒂马斯·纳马蒂亚努斯（Rutilius Namatianus）曾怒斥斯提里科（Stilicho）派人损毁西比拉书，那可是他心中“永恒帝国之象征”（aeterni fatalia pignora regni）。
维斯塔贞女和西比拉的例子表明了女性在宗教生活中的矛盾地位。虽然受制于男性且被局限在边缘的角色当中，女性却也履行着那些对于罗马兴亡至关重要的职务。
诚然，诸多崇拜仪式中颂扬的是妇女们无可取代的生殖能力，但她们自身其实也被尊为社会的必要组成部分。虽然在卡比托利欧山上举办祭祀看起来比在维斯塔神殿中制作盐粉更有神圣的“仪式感”，但如果缺失了这个制作过程，任何祭祀都无法顺利进行，这就好比一切宗教活动若要顺利开展，必须先确保国灶圣火的安然无恙。因此，维斯塔贞女通过低调的行动，为人类与神灵建构了沟通之桥。与之相似，阿波罗的智慧对统辖罗马至关重要，它们不也是通过女人之口传授于世的吗？可能会有人反驳道：维斯塔贞女并不属于普通意义上的女人，西比拉也并不是真正的罗马人。然而，一些罗马人自己将之归为本土文化的事例可以证明这些事实并不重要。
朱庇特祭司的“完整性”
通常，朱庇特的男女祭司由一对郎才女貌的伴侣来担任。考古学家称，为了祈求好运，新娘们往往会佩戴火红的面纱。按照规定，朱庇特的女祭司不能离婚，因此她必须时刻佩戴面纱。除男女祭司二人外，其他任何人不准睡在他们的婚床上，男祭司也不允许连续外宿三日以上。女祭司必须是初婚（univira），还需编织一件长袍（laena），以供丈夫参加宗教仪式时穿着。同时，那也将成为他们婚姻的标志。祭司们以最正式的贵族式典礼（confarreatio）成婚。结婚典礼可能是祭司授职仪式的一部分，因为获选祭司一职的是夫妻二人结合成的整体，而不是其中一人。朱庇特的男祭司不能与女祭司分离，也不能在女祭司缺席的情况下履职。倘若女祭司去世，男祭司也必须随之退位。普鲁塔克在文献中强调了这些要求的重要性：“这或许是因为得而复失的男人比从未获得这一切的男人更难过吧？已婚男人的家庭是完整圆满的，而结过婚、妻子却亡故的男人，他们的家庭非但不完整，甚至支离破碎。抑或是因为妻子参与着丈夫的神职工作吗（若没有妻子的协助，许多仪式是丈夫无法单独举办的）？而且对于丧偶的男人来说，过早再婚既难以实现，又极其不合礼法。”在讨论过狡诈的图密善皇帝授意朱庇特祭司进行离婚的企图之后，普鲁塔克总结道：“如果一位监察官（censor）去世，则另一位监察官也得随之卸任，倘若清楚了这项规定，那男女祭司之间的绑定关系也就不那么令人惊讶了。”
这段分析提到了以下几个观点。其一，短时间内再婚与二位祭司模范夫妻的形象不相符。其二，在诸多宗教仪式上，女祭司与丈夫共同履行职能。更有趣的是，已婚男性的家庭被认为是“圆满、完整”（okos teleios）的，而鳏夫之家则“非但不完整，甚至支离破碎”（ateles... kai peperomenos）。请留意，普鲁塔克所谈及的是“丈夫的”家庭情况。男人是发号施令的一方，是一家之主。丈夫早亡的情况甚至没有被提及，因为如果发生那种事，其结果是不言自明的。在此需要解释的是，为什么男祭司的家庭缺少了女祭司会被视为残缺。如果没有妻子，男人即便是一家之主也无法履行重要的职能——有权代表朱庇特之力的，是男女祭司结合而成的整体，而不是他们之中的某个人，即便是男祭司，也无权单独行事。与此同样重要的，是普鲁塔克在结论中提到的祭司夫妇与二位监察官的相似性。之所以将他们进行类比，是因为两组角色有着相仿的内部“统一性”与“完整性”。
这种比较比其他任何话语都更能说明女祭司不可或缺的公共职能，审慎地看，我们很难说她们的地位是边缘性的。简单来说，女祭司的参与使男祭司履职成为可能。还有某些情境与之相似——比如，一些父母双全的儿童（patrimi matrimi）有权在公共庆典上协助执政官和祭司行事，因为只有这样的儿童是出身于“完整”的家庭的（虽然没有资料提到孩子的双亲是否必须是亲生父母）。
我们无法确知这些规定是否也适用于其他祭司，但相关记载的空白也许可以说明其他人并非如此。倘若其他神职夫妇并不受同一规则所管辖，那仅此一例并不会影响整个古罗马宗教体系的统一性。由于朱庇特不但是万神之王，还是至高无上（optimus）的神明，因此其祭司夫妇也许是唯一一对需要展现出完满形象（completeness）的伴侣。其他祭司可能会根据所侍奉的神灵的职能，而服从于不同的规则。
对于其他祭司和男性家长来说，配偶间的“完整性”或许可以通过再婚来修复。普鲁塔克对于阿尔瓦尔兄弟会的评价可以间接证明这一点。我们已经清楚，两位监察官（罗马最德高望重的政务官）需要像朱庇特的男女祭司一样展现出完满的形象。为向丰饶女神黛·迪亚献祭，兄弟会每年选拔出一位主祭司（magister），由一位普通祭司辅佐之。这位辅助祭司并非选拔产生，在全年时间里，包括仪式进行时，他只能被动行事，听从主祭司的安排。该年度的献祭将被冠以主祭司之名，因为他负责举行祭祀，召集并管理整个阿尔瓦尔兄弟会。此外，他公开挑选辅助其履职的祭司（就像男人选择妻子那样）。如果主祭司去世，那么辅助祭司必须即刻辞职，新的主祭司将在就职后挑选一位新祭司辅佐自己。然而，如果辅助祭司去世，主祭司重新挑选一位祭司填补空缺即可。
这些规定表明，辅助祭司虽然处于被动、从属的地位，但在祭祀中也是不可或缺的。据本人的愚见，我们可以说仅当随属祭司在旁辅助时，主祭司才称得上“完整”。但与两位监察官或朱庇特的祭司夫妇之间的关系不同，阿尔瓦尔兄弟会的主管祭司在失去“另一半”时，只要能迅速找到替代者，便仍可保留原本的职位。很显然，主辅祭司的任职规则比监察官和朱庇特祭司的宽松不少。但尽管如此，没有辅助祭司在旁，他也是不能行使职能的。
家庭内部的宗教分工
总的来说，严格意义上的罗马家庭中存有的宗教习俗基本上都遵从前文提到过的规定。不仅公共场合的祭祀仪式排斥妇女的参与，家庭内部的仪式也不例外。大量的文字和图片资料都证明着丈夫在宗教领域的支配性。尽管如此，妇女还是可以参与大部分的家庭宗教仪式，而不限于婚礼和葬礼。在一口婚棺的壁刻上，女性将几盒熏香递予丈夫，由丈夫完成接下来的祭祀。换句话说，男性以“完整家庭”之主的身份出现，而妻子的在场成就了这一完美形象。与之相似，监察官加图将自家的宗教职责托付给他的管家时，并没有忽视管家的妻子。管家负责所有涉及神灵的事项（rem divinam facere），而他的妻子负责向家神（Lar familiaris）祈福，每个月的特定日子里（根据月份的差异，可能是初一、初五、初七、十三或十五）在炉灶上放置花环，以向神灵献礼。也可以说，管家的妻子与她的女雇主一样，都很难在宗教事务中发挥主动性。她们无权献祭活的祀牲，也不许祭酒和进香；但她们又像妇女节庆典上的主妇一样，可以在炉灶上放置花环敬奉神灵。假定花环之礼属于整套复杂仪式的一部分，这套仪式以敬献家神为开场，那放置花环可以被视为神之盛筵的“第二道菜”。这项仪式在管家与其妻子之间进一步建立起一种等级顺序，这种顺序让人联想到公元204年的百年大祭上祭司、行政官与一百一十位妇女之间的关系。此外，你会发现一位来自显要的元老家族——庞贝的马克里尼家族（Pompeii Macrini）的女性可以在家中敬奉酒神巴克科斯的仪式上执行祭司与启蒙的职能。一旦知道这一仪式源于希腊，那我们也不会为之感到惊愕了。由此看来，私人宗教仪式的发源地（希腊或是罗马）也可能会影响到女性在其中的角色。
前文提到的事例表明，女性在家庭仪式与公共仪式中的职能并无显著差异。在公共仪式中，她们是讽刺作家笔下的笑柄，被写入俗语口口相传，且因毒害丑闻被当作恶行的罪魁祸首。而女性在私域中受到的轻蔑与矮化，相比公域只会有过之而无不及。
所以，罗马女性是否有资格参与宗教活动呢？我需要强调一下，在此将宗教活动与其他社会活动分开来讲只是为了更方便地阐述。如此区分，便于分类研究不同的群体活动。整体来看，女性在宗教活动中的角色是其总体社会地位导致的必然结果。通过将目光聚焦于宗教领域，我们可以总览女性的社会角色，因为古人的祭神仪式，往往是城市及其内部公共生活的表征。这些特征，一方面通过人们在宗教仪式上的行为和态度表现出来，另一方面体现在罗马人对宗教作品的阐释之中。它们虽然不如法律文本精确、系统，但隐含在仪式自身和对文物的解读中的诸多信息，为罗马社会中的女性形象提供了重要参考。这些信息弥合了理论与实践、规则与习俗之间的鸿沟。
当有人问及罗马女性是否在宗教领域羸弱无能时，关键要看女性在宗教生活中如何被代表。它通过宗教仪式建构而成并不断强化，带有一定的矛盾色彩——公共领域与私人家庭的宗教仪式既排斥女性，又需要她们的参与。
在此，“女性”所指的究竟是哪些人？除了那些为庆祝女性特质或女性的各个生命阶段而创设的仪式以外，主妇是参与宗教活动的最佳人选。这里所提及的“主妇”，通常是育有子女的初婚女性。离这一理想的主妇形象越远，就越难在宗教仪式中扮演重要角色。人们普遍认为，寡妇、老妪、出身低微或与丈夫分居的女人，更容易受到各种歪门邪道的蛊惑。
主妇们虽然是宗教生活中不可或缺的人员，却缺乏实际的宗教权力。她们无权在城市广场或家宅中庭主办重要的仪式，只能在其中承担次要角色，而且在大多数场合中，她们无权参与祭祀。祭祀仪式可谓是罗马人宗教生活的核心，它包含三个阶段，有时候也可能伴有一些非必需的附属仪式。开场阶段（praefatio），执祭者酹酒敬香，招迎众神降临；进入第二阶段，执祭者将牺牲祭品的所有权敬递到神灵手中，进行献祭；最后阶段，执祭者一声令下，人们宰杀牺牲，并将其祭肉分发给会众。以上三个阶段均不允许女人参与，因为女人不能手持未经稀释的酒水，也无权宰杀动物。
女性在宗教领域的“无能”，其实有更深层的解释。我们提到的所有祭祀活动，都包含“下达指令”这一环节，它要求执行人必须具有代表某一群体发言的权力，这一群体可能是家族成员，也可能是公共领域内的其他成员。所有祭祀及其他重要的宗教仪式，都不是为了单独的某个人而举办的。它们往往是以集体的名义发起、为谋求一种集体的福祉而进行的。因此，女人在祭祀仪式上的“无能”，实际上是其在社会事务中无权代表他人的体现。事实上，禁止普通女性研磨麦粉（尤其是用于祭祀的盐粉），也同样是出于这种意义上的“无能”。在古人眼中，击捣和研磨让人们食用谷物成为可能，故认为这些动作是人体营养的象征。在古罗马，每回献祭开场时，人们都会在公共灶台上磨制盐粉（mola salsa），因为它赋予参与者以“罗马人”的身份象征。只有维斯塔贞女与磨坊主才有权力将谷粒碾碎，制成面粉，普通女性是无权赋予他人“罗马人”身份的，唯有男性，或兼具两性特征者（如维斯塔贞女）才享有这项特权。萨宾妇女的传说也印证了这一点——她们的到来被认为是罗马婚姻的起源，而作为罗马人第一任“妻子”，其在故事中的身份却是“外邦人”。
然而，女性也可以主持某些特定的祭祀仪式。这并不能说明罗马的宗教习俗自相矛盾，因为允许女性主办的，只有极少数特定的祭祀。在诸如维纳斯节、女奴节和妇女节等节日中，妇女们举办庆典仅是为了罗马的女性群体，而不是全部的罗马人民。只要不妨碍家庭或公共秩序，那么女性可以根据个人意愿瞻仰所有崇拜仪式。上述的实践特征，其实都可以归因于女性低微的法律地位。她们在法律上无权代表自身以外的任何人，因而在宗教仪式当中也无权以自身的名义行事。
但可以肯定的是，许多由妇女主办的仪式（比如玻那·得亚节）被纳入了官方的日历中，代表全体罗马人民举行。此外，在外国传入的宗教仪式中，女性可以行使祭司的职能。这说明，至少在某些情境下，女性有权代表他人行事。这似乎与前文论述相矛盾，但我们仔细梳理一番，便能够解开这一“悖论”。回想一下，许多男性只有在拥有“完整的家庭”时（即处于已婚状态）才有权履职。普鲁塔克对朱庇特男女祭司的解读表明，城市层面的活动也必须符合这项要求。仅当女性（准确来说是已婚妇女）在旁辅助时，公共仪式中的男性主祭人才能获得“完美、圆满”的评价。因此，在每年的公共节日中，妇女仪式的存在可能是为了确保整个庆典的“完整性”，由此使男性主办的仪式完美无缺。正如朱庇特的女祭司一般，主妇们可以在此类祭祀仪式中执行部分职能，也借此在宗教活动中获得些许存在感。
主妇像男人一样执行祭祀，被视为“一反常态”之事。有人甚至认为，放眼女性主理的那些宗教仪式，我们就能知道她们被其他仪式排斥在外的缘由——她们无法按照规则和传统所期望的那样“正常”地行事。在我看来，我们可以从妇女仪式的略显怪诞的特征入手，去解读女性在宗教活动中的角色。罗马人小心翼翼地将发源于本土的宗教习俗与那些据说是来自希腊或伊特拉斯坎地区的习俗区分开来，又将它们囊括进同一套文化体系中。举例来说，刻瑞斯的女祭司虽是那不勒斯（Naples）或维利亚（Velia）人，出生于罗马以外的地区，但她们的父亲或丈夫必须是罗马公民。与发源于拉丁土地上的那些冷静克制的仪式相比，外来仪式常被认为孕育着更激情、更狂热的宗教情绪。罗马人尊崇理性，而外来仪式则展现着理性之外，众神身上强大而可怕的特性。因此，外来的宗教仪式与罗马本土的仪式形成了鲜明的对照，而之所以将部分女性元素注入罗马宗教活动，也可以遵循相似的解释路径。
在时人看来，女人们异乎寻常的秘密仪式摒弃了传统男性宗教礼仪中的行为规范。她们执着于与众神建立神秘而危险的亲密关系，这也解释了许多仪式上的越轨行为和她们对异域宗教的狂热之心。无节制的纵欲狂欢，常被认为是女性在宗教活动中的典型倾向，而像福尔图娜这样公然蔑视男性行为标准和评价体系的女神，则暗示出神明深不可测、难以捉摸的特质，这是男性主导的、庄严有序的宗教礼仪无法容忍的。执政者们竭力镇压这些危险的宗教活动，将其驱逐到城市的边缘地带，贬斥为低级的社会活动，却也无法完全忽视它们的存在。这时候，（根据萨宾妇女的传说，来自异邦的）罗马女性便会被安排到其中去，那里乱象丛生，是罗马文明难以渗透的文化边界地带。妇女举办的这些仪式以及那些放肆越轨的行为，被执政者们用以警示罗马公民——与罗马城的规则与精神相悖的宗教是多么的危险。
因此，罗马女性的宗教无能背后，隐藏着一个更为复杂的结构。尽管某些女性被允许执行特定的宗教职能，但总的来看，罗马女性在整个宗教领域是无权无势的。换句话说，她们看上去被包括在内，其实正是因为她们从根本上被排斥。女性被要求参与不合常规的仪式，表演出她们的无能，以建构一个威胁到男性公民的形象——她既迷信又盲目，行事往往偏离正轨，会带来灾难性的后果，她平庸无能，又备受嘲讽——男性若是犯下错行，那女性所表现出的样子便是所有可能的苦果。通过这样的方式，女性站在男性一旁，仿佛在监督他们的行动。如无数评论集和谚语所记录的那样，有妇女仪式的陪衬，其他宗教仪式才可称得上是完美。
通过仪式和智识上的建构，统治者试图向女性传达这样的警告：与城市的统治者相比，女性的能力根本不足以承担起至高无上的责任。而在特殊情境之下，当她们不得不执行权力时，她们却毫不掩饰地以男人的方式来行事，正如在科利奥兰纳斯的军帐前与在福尔图娜的神庙中所做的那样。这样看来，即使是女性自身，也已将男性的宗教范例内化于心了。
第九章 早期基督教中的女性——莫尼克·亚历山大（Monique Alexandre）
基督教初创阶段，女性时而被谴责，又时而被褒扬。在《论女性的装束》（“On the Grooming of Women”）一文中，德尔图良（Tertullian）严厉斥责他的女性读者，并提醒她们牢记《创世记》第三章的警示：“你生儿育女必多受苦楚，你必恋慕你的丈夫，并被他所管辖。你难道不知你就是夏娃吗？夏娃依然存活于世，正如上帝对你们的审判一般，因此你注定生活在谴责之中。魔鬼就活在你的体内。你破戒偷食禁果，你是第一个弃耶稣的律法于不顾的人。你欺骗他人，邪恶之心甚于魔鬼。你轻而易举地战胜了以上帝形象创造的人，你带来死亡，甚至连上帝之子都难以幸免。然而，你却只想着如何装点你的罩衣。”
但圣母马利亚犹如新时代的夏娃，她散发出的光辉照耀了所有的女性。君士坦丁堡的普罗克洛斯（Proclus of Constantinople）称赞道：“所有女人都因马利亚之名而蒙福。她们不再承受诅咒，因为她们所具备的特质足以使其超越光荣的天使。现如今，马利亚的存在使人们淡忘了那些罪恶的妇人。人们不再指责夏娃，不再关注埃及人（Egyptian，迫害以色列人），不再谈论大利拉【Delilah，她用阴谋使参孙（Samson）失去神力】，逐渐遗忘耶洗别（Jezebel，谋害先知以利亚），甚至不再提及希罗底【Herodias，设计害死施洗者约翰（John the Baptist），以上介绍为译者加注】。当下，一众女性正受到世人的仰慕——撒拉（Sarah）被赞作繁衍生息的沃土；利百加（Rebeccah）是那散播福气的聪慧之人；利亚（Leah）成为众人敬拜的女先祖；底波拉（Deborah）更是获誉无数，她突破了性别局限，成为全军的将领；以利沙伯（Elizabeth）也是有福之人，她腹中孕育的先知，在圣灵临近之时竟欢欣地跳动起来；马利亚更是备受敬慕，因为她是耶稣之母，一生鞠躬尽瘁。”使徒保罗表示，性别差异不是信仰的阻碍：“从此不再分犹太人和希腊人，自由人和奴隶，男人和女人，因为你们都在基督耶稣里合而为一了。”然而，他在教牧书信中却提出：“女人要沉静学道，一味地顺服。我不许女人讲道，也不许她辖管男人，只要沉静。因为先造的是亚当，后造的是夏娃，且不是亚当被引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里。然而，女人若常存信心、爱心，又圣洁自守，就必在生产上得救。”这些文字影响深远，其中的矛盾性是显而易见的。它们一方面为女性一直以来的从属地位提供辩护，甚至强化了这一秩序，同时也为女性开辟出一个自由的领域。
在这一新领域中，女性的事迹可谓非同凡响。抹大拉的马利亚（Mary Magdalene）跟随耶稣走向十字架，并哭守在他的空坟前；马大（Martha）和马利亚姐妹热情地招待过耶稣；善良的撒马利亚妇人听耶稣讲道。如保罗的书信和《使徒行传》（Acts of the Apostles）中所描绘的，在初期的传教活动中，各地的女人皆在“为主工作”。推雅推喇（Thyatira）的布匹商人吕底亚（Lydia），成为腓利比人（Philippians）中的第一批信徒；在哥林多（Corinth）和以弗所以制作帐篷为生的亚居拉（Aquila）的妻子百基拉（Priscilla）也为主献力；坚革哩（Cenchreae）教会的女执事非比（Phoebe）被选为使者，将保罗的书信交付给了罗马信众。基督教界也从未忘却那些迫害当头，却依然秉持坚定信仰的女性——《保罗行传》（Actes de Paul）提及的德克拉（Thecla）；177年殉道于里昂（Lyons）的女奴白朗弟娜（Blandina）；203年殉道于迦太基的主妇佩尔培图阿和女奴费利西蒂；还有罗马的依搦斯（Agnes）等，身为“耶稣基督最忠贞的信众群体”，以贞女的身份殉道，在家中或别处过着苦行僧般的修行生活。起初，她们大多寂寂无名，后来才通过一些谋士和传记作家的记载为世人所知。尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa）便是其中一位，他执笔记录了姐姐玛克里娜（Macrina）的一生。玛克里娜在赫勒斯滂（Hellespont）的阿尼沙（Annisa）建立并主管着一座女子修道院，离她的兄弟巴西流（Basil）建立的男子修道院不远。哲罗姆（Jerome）在其关于贞操的专著中为“基督的新娘们”（brides of Christ）提供了丰富的建议，年轻的罗马贵族少女欧多钦（Eustochium）便领受了他的教诲。410年蛮族入侵之时，德米特里阿斯（Demetrias）携其母亲与祖母一同前往非洲的庄园中避难。沙漠之母西奥多拉（Amma Theodora）、萨拉（Amma Sarra）与辛克莱提克斯（Amma Syncleticus）的一些格言也与沙漠之父的作品一起保留下来。534年，凯撒里乌斯为阿尔勒的圣约翰修道院撰写了一份戒律，他的妹妹该撒利亚（Caesaria）彼时正任院长，而这是第一部明确为女修士制定的戒律。
一些寡妇走上了恪守“圣道”之路，老梅拉尼亚（Melania the Elder）便是其中之一。她从罗马搬到了耶路撒冷，在阿奎利亚的鲁菲努斯（Rufinusof Aquileia）修道院的不远处另建别院，并在深居其中修行二十七年。马塞拉（Marcella）选择留守罗马，圣妇保辣（Paula）与女儿欧多钦则在伯利恒（Bethlehem）过起了与世隔绝的苦行生活。挚友哲罗姆将她们的事迹写入其墓志铭，并传扬于世。奥林匹娅（Olympias）是君士坦丁堡的一位贵族女子，纳西盎的格列高利（Gregory Nazianzen）曾为其创作祝婚歌。丈夫去世后，她在帝国的施压下坚守寡妇之身，并在主教教堂近旁建立了一座修道院。从金口若望与奥林匹娅的通信及佚名人士所撰写的生平中可以看出，她曾在若望流放期间雪中送炭，以回报若望过去对她的帮助。
有的已婚夫妇甚至会为了追求圣道而结束婚姻。小梅拉尼亚（Melaniathe Younger）一心求道，说服丈夫皮尼亚努斯（Pinianus）将他们的巨额财产捐赠给了意大利、西西里、北非和埃及的有需之人，而后前往耶路撒冷，并定居于此。在那里，小梅拉尼亚建起了一座处女修道院，后来又在橄榄山（theMount of Olives）上创办了一座男修道院。格隆提乌斯（Gerontius）为其撰写生平时，盛赞了她的苦行精神与英雄主义。一时间，以女性忏悔前罪为主题的传说故事风靡起来，在这些故事中，女人们的虔诚悔过与过去的深重罪孽形成了鲜明的对比，可谓引人入胜。例如，佩拉吉亚（Pelagia）曾是安提阿（Antioch）的哑剧演员，生活堕落而放荡，后来她改过自新，来到橄榄山上隐居修行；埃及的马利亚（Mary the Egyptian）游荡在约旦的沙漠中，过着隐士的生活。倍受早期基督徒青睐的，还有以朝圣为题材的作品。其中，《西尔维娅的朝圣之路》（Peregrinatio Silviae）一书，便详细记载了女信徒埃杰里亚（Egeria，或作 Etheria）一路朝圣的故事。据称，埃杰里亚可能来自高卢西南部，她自故乡出发，行至埃及西奈半岛、圣地、美索不达米亚和小亚细亚地区。
纵使有诸多大人物提到过身边的女性，比如纳西盎的格列高利曾赞颂他的母亲农纳（Nonna），并为姊妹高戈尼亚（Gorgonia） 写作悼词，该撒利亚的巴西流（Basil of Caesarea）与尼撒的格列高利也谈起过他们的祖母玛克里娜与母亲艾密莉亚（Emmelia），希波的奥古斯丁的母亲圣莫尼加（Monica）为了儿子能够皈依正道而日夜代祷，以泪洗面，以其高尚的品德受到奥古斯丁的盛赞，然而，身为“妻子”或“母亲”的女性仍大多寂寂无名。尼撒的格列高利在狄奥多西一世（Theodosius I）之妻弗拉基拉皇后（Empress Flacilla）与皇后的孙女普尔喀丽亚（Pulcheria）的葬礼上所念诵的悼词，为我们呈现出虔诚信教的皇室女性形象。
细看来，女性虽然频繁现身于他人的笔下，她们自己的声音却很少为人所闻。我们目前可及的，有佩尔培图阿在迦太基牢狱中的手记，保辣与欧多钦敦促马塞拉共赴圣地的书信，埃杰里亚旅途中的见闻与她的祷词，以及沙漠之母们的箴言辑录。除此之外，还有该撒利亚的往来信件及她的一些格言。我们所能接触到的女性形象，大多出自教士与修道士的记载，他们笔下的女性严守社会规范，拥有理想的人格。他们热衷于塑造女性榜样，而到了4世纪后期，东西部的许多贵族成员也在苦行禁欲的风潮之下选择走上克己守道之路，他们的亲朋好友则对此鼎力支持。
然而，除却这些风云人物，绝大多数普通女性的故事我们都知之甚少，或根本未曾听闻。安东尼（Anthony）将妹妹托付给值得信赖的贞女照看；帕科缪（Pachomiu）号召妹妹在自己的修道院旁为处女们另设一座新的修道院；奥古斯丁的姐妹丧偶后投身希波城（Hippo）附近的女修道院并成为院长，在院中执行奥古斯丁本为男性撰写的修行条例……更不必说占绝大多数的普通女性。她们或为奴、或为自由身，但她们的故事，我们无从得知。
男人们发表了大量的理论著作来抒发自己的见解。使徒教父们以其教义引领众人；护教士在异教徒面前捍卫基督教妇女的贞操；亚历山大的革利免在其作品《导师基督》（Paedagogus）中系统地提出了基督徒日常生活应遵循的道德准则。3世纪时，女性题材受到一众理论文本的青睐，有许多论述专门针对女性展开——德尔图良撰写了《论女性的装束》与《论处女佩戴面纱》（“On the Wearing of Veils by Virgins”）；而后，居普良（Cyprian）模仿上文的体式写作了《论处女的行为》（“On the Conduct of Virgins”）；“革利免从罗马两次致信“天国的阉人与圣洁的处女们”；奥林匹斯山的圣麦迪乌斯（Methodius of Olympus）在柏拉图的启发之下，完成了一部《会饮篇》（Symposium），文中十位处女举宴欢庆贞操之圣（pathenia）、歌颂贴近神明的生活方式（para theou）。圣亚他那修（Athanasius）的部分文集也围绕这些问题展开了探讨。安塞拉的巴西流（Basil of Ancyra）论述了“何为真正完整的贞操”，尼撒的格列高利和金口若望也就此发表过专论。在西方，米兰的圣安布罗斯（Ambrose of Milan）就“贞操”问题出版了三本著作，奥古斯丁也在《论贞操之神圣》（“On Holy Virginity”）中提出了自己的看法。还有一些论述另辟蹊径，并没有从塑造理想偶像的方式出发去论述女性的贞德。例如，该撒利亚的巴西流以高度理论化的口吻，为一位堕落的处女写下“第四十六封信”（Forty-Sixth Letter）；雷梅西安娜的尼塞塔（Niceta of Remesiana）著有专论《论神圣处女的堕落》（On the Fall of a Consecrated Virgin）。对于守寡之道，德尔图良、金口若望52、圣安布罗斯和奥古斯丁也纷纷发表了自己的见解。以婚姻为题的专著虽然罕有，却至关重要，例如奥古斯丁所作的《论婚姻之善》（The Good of Marriage）。人们有时会在布道过程中阐明有关婚姻的戒律，金口若望讲道时便有所提及。保罗的书信，以及他对《创世记》的一系列阐释，都将女人置于一个“由出生到堕落，最后经历救赎”的轨迹当中。无怪乎在论述上帝与灵魂时，女性隐喻如此重要。此外，异教徒对女基督教徒的评判也是一个亟待研究的领域。
