第十章 创造母权制的神话——史黛拉·乔尔古迪（Stella Georgoudi）
年复一年，尼罗河奔涌出的洪水都会淹没广阔而干旱的土地；奔涌的潮汐穿过黑暗而又神秘的土地；品种各异的植被在埃及土地和尼罗河的滋养下茁壮成长。这样一幅动人的、震撼的图景启发了瑞士法学家雅各布·巴霍芬（1815—1887）。巴霍芬醉心于哲学，他的研究涵盖自然生命起源的理论、对神话的阐释、母权制（Mutterrecht）和女性权力（kratos）管理下的远古社会的本质，即女性统治【“gynecocracy”，德语：“Gynaikokratie”，希腊语中“女人”（gyne）和“规则”（kratos）两个词的组合】。尽管人类早期的历史已经消失在了漫漫长河中，但它激起了巴霍芬探索的热情。他描述、分析、捍卫这段被世人遗忘的历史，并于1861年在巴塞尔出版了《母权论》（Das Mutterrecht），它的副标题是“对古代世界母权制宗教性和法权性的探究”。
巴霍芬的理论著作主要以埃及为背景。普鲁塔克受柏拉图主义启发，写于约公元120年的《伊西斯和欧西里斯》（Isis and Osiris）对《母权论》影响深远。普鲁塔克对埃及神话的论述，以及埃及土地因尼罗河时而淹没时而干涸的模样，成为巴霍芬改编和解释埃及历史的素材，巴霍芬也基于此发展出自己的理论。
概述
巴霍芬的理论体系建立在两个相关但又完全对立的原则之上：一个是埃及的女神伊西斯所代表的女性原则，她是至高无上的“母亲”，是富饶的土地本身；另一个是男神欧西里斯代表的男性原则，他和伊西斯既是兄妹又是夫妻，他是尼罗河的化身，象征着阳刚和旺盛的生殖力。
根据巴霍芬的理论，基于以上两者，“女性”构成了物质的“容器”、生殖过程中的被动方、全世界的养育者、纯粹的“大地的”物质。“多产的男性”构成了主动的、“湿润的”能量、即将萌生的种子、非物质的存在、纯粹精神的表达。巴霍芬在《母权论》整本书中精彩地论述了以上两种贯穿人类生活的力量的斗争。在早期，伊西斯领导欧西里斯。人们崇拜伊西斯的自然法则。母亲的乳房掌控着、封闭着、管理着“生成生命的液体”，使其处于从属的位置。因此，埃及顺其自然地成为了“女性统治”的原型，其他民族的各类风俗可以与之作比较。埃及在母权制研究中的重要地位得到了学界的认可：在《母权论》出版四十年后，“法国女性主义研究小组”称埃及是“母权制不可撼动的源泉和最后的栖息地”。
尽管“母权制”（matriarchy，即母亲的权力）通常被看作巴霍芬的伟大发现【有些人将其与哥伦布（Columbus）发现新大陆相提并论】，但是这个词并没有出现在他的作品中。巴霍芬用的是“母系法则”（maternal law）和“女性统治”（gynecocracy），并且是不加区分地混用。然而，很明显，巴霍芬使用这两个合成词代指一系列社会事实和法律事实，这些事实有两个密不可分的特点：一是无论是在家庭还是社会中，女性都比男性优越；二是只承认母系亲属关系（人类学的术语为“母系氏族”），这意味着只有女儿能合法继承财产。在19世纪晚期，与“父权制”相对的“母权制”一词诞生了，它的优势在于同时体现了两个词的特点。因此，它在巴霍芬的支持者和反对者中都很流行。
母权制的理论
何为巴霍芬的母权制理论？它的原则和规律是什么？回答这两个问题并非易事。因为这部作品不仅篇幅很长，还异常难读。它既是诗歌，又是科学，阅读起来障碍重重，似乎有意在“拒斥读者靠近”，有些专家甚至认为它是个“神秘的”文本。它其实是一本充满了矛盾、重复和离题之言的书。类似于达尔文的《物种起源》（Origin of Species）和马克思的《资本论》，《母权论》的名气很大，但真正阅读了这本书的人并不多。
让我们试着从巴霍芬的“浪漫散文”中提取出他的主要脉络，巴霍芬的宏愿不仅是建立历史事实，更是解释“一切事物的起源、发展和结局”。与个体一样，人类总体也是一个有机体。为了萌生、成熟，人类需要一只坚定的“引导”之手，而这只手只能是母亲的手。人类的起源是由一种至高无上的力量主导的：女人，或者其他雌性的身体，模仿最古老的母亲——土地——进行生产。母权制的全盛时代是一个完全由“物质”和存在的“自然法则”主导的时代。巴霍芬说，自从柏拉图和亚里士多德以来，女人就被认为是野蛮的物质（hyle），有各种各样的特征，代名词包括“母亲”“保姆”“臀部”和代际繁衍的“场所”。
阿弗洛狄忒的杂婚制
为了保持自己鲜明的二元论路径，巴霍芬把人类的童年分为两个阶段，每个阶段对应一种不同类型的母亲，代表一种独特的物质性。在原始阶段，“土地上的生命”自由自在地生活。这是一种完全的“大地”的物质主义，在这一时期，纯粹的自然法则（ius natural）统领一切。这个法则的一个表现是动物间躁动、混乱且不受控制的性行为，最终发展成公开的“杂交”；另一个表现是植物在沼泽旺盛又无序的繁殖力下茁壮成长。巴霍芬把这一阶段称为“杂婚期”（来源于希腊语 hetaera，意为高等妓女）。他说，婚姻在这一阶段是不存在的。孩子不认父亲，因其是“随机播种”（spartoi）产生的，就像“沼泽植物”仅仅源于母亲。在这一时期，自由不受限制，个人财产和权利都不存在。人们仅出于“阿弗洛狄忒的欲望”而结合在一起，过着一种流浪的生活。此外，在宗教信仰中，阿弗洛狄忒的地位高于其他的神，并且巴霍芬论证称，阿弗洛狄忒强烈反对婚姻。
得墨忒耳的女性统治
在早期人类的第二个阶段，阿弗洛狄忒杂婚制的“感官唯物主义”被“有序唯物主义”所取代。得墨忒耳主持的两项制度——婚姻和农业——对此至关重要。这一阶段被巴霍芬称为“谷物婚姻”（cereal-conjugal），虽然婚姻制度发生了变化，但自然法则仍占支配地位。前一阶段的母系物质性的框架继续存在，但“一种迈向更高道德的新力量”，一种新的“母系婚姻法则”（conjugal maternal law）逐渐扩展到生活的各个领域。农业成为人类婚姻的典范，小麦的种子和谷穗成为母性及其奥秘的神圣象征。
地母（盖亚）不再是全世界的、不受限制的、绝对意义上的母亲。她只有与男性接触后，才能成为母亲，因为男人知道如何“在土地上犁地、播种、插秧和劳作”（巴霍芬认为，以上都是男性的活动），并在子宫里孕育他们的孩子。女人们因与一位男人结合而成为母亲，而她们自己所做的不过是效仿地母。由于得墨忒耳执掌婚姻的奥秘，妇女们因此宣誓效忠于得墨忒耳和她的女儿科瑞。
到此阶段，尽管男性扮演着积极且必不可少的角色，并且“得墨忒耳的单一配偶制”在某种程度上预示了父权制单一配偶制，但是可以孕育后代的女性仍然优越于提供精子的男性。男性的生殖能力屈从于孕育且赋予生命的物质法则。在“神奇的宗教”背景下，农业繁荣发展。女人如土地一般孕育着生灵，因而具有神圣（sanctitas）的寓意，比男性更重要。这一时期，宗教具有原初意义。巴霍芬称，从宗教意义来看，没有一种生物比女人更重要，女人在对神性的深刻洞察中获得了不可抗拒的权威和力量。正是在得墨忒耳时期，真正的女性统治得到发展，母亲逐渐统治了家庭和国家。人类进入了全盘母权制的阶段。
从阿弗洛狄忒的杂婚制到得墨忒耳的女性统治，这一转变是怎样发生的？为什么会发生？巴霍芬将其归因于原始阶段的混乱——在母系法则各种限制下感到焦躁的男性利用体型优势对女人实施性虐待，“他的淫荡使女人筋疲力尽”。因此，女人需要过一种更加有规律的、“更文明的”生活，她们成为亚马逊女战士，武装反抗男人对她们权力的僭越。在巴霍芬看来，亚马逊主义（Amazonism）是人类演进过程中必不可少的过渡阶段。尽管亚马逊女战士行径“野蛮”，但它表达了女性对男性性暴力的反抗，并且为得墨忒耳阶段奠定了基础。在得墨忒耳阶段，亚马逊女人抛弃了战斗的、流浪的生活，在定居生活中重新发现了她们的天然使命：成为母亲。
尽管“物质法则”驱使杂婚制通过亚马逊主义向得墨忒耳阶段转变，巴霍芬认为杂婚制和亚马逊主义都是“女性堕落的表现”。此外，阿弗洛狄忒的女人或者亚马逊的女人与得墨忒耳的女人之间有明显的差别。最无拘无束的自然法则（ius naturale）守护女人，就像它守护动物一样。但是，得墨忒耳阶段的女人受限于婚姻制度（matrimonium）。两个阶段的女性对月亮进行了截然不同的阐释，反映了二者在象征和宗教层面的差异。亚马逊的女人认为夜晚的星星是禁欲的、邪恶的，对任何长久的结合都充满敌意；月亮是丑陋的亡者的头颅，是邪恶的蛇发女怪戈耳工的化身。相反，得墨忒耳的女人认为月亮在本质上是混合的、雌雄同体的（尽管雌性物质性力量主导雄性力量）。对得墨忒耳的女人来说，宇宙中太阳和月亮的结合是人类婚姻的原型。
父系原则的出现
在巴霍芬看来，无论各种“女人占主导地位”的社会阶段多么不同，它们共同组成了人类历史的初始阶段。人类的发展不可避免地带来了巴霍芬认为的最重要的两性关系的变化：母系法则被父系法则所取代。他认为这是历史的进步。当男人被从母亲的管理和女性统治的传统下解放的时候，他就变成了一个成年人，而不再是小孩。人类走出童年阶段变得成熟且有责任感。因此，父亲和“父系原则”（paternal law）开始统治社会。【巴霍芬没有使用“父权制”（patriarchy）和“母权制”（matriarchy）这两个词。】
然而，男性的解放不是一蹴而就的，它像太阳一日之中的运行轨迹那样，经历了三个阶段。新时代的黎明伊始时，“像太阳一样光芒四射的男人”仍然受到母系法则的约束。当太阳到达它的最高点，男人取得了辉煌的父亲身份。在宗教领域，这应和了狄俄尼索斯实现其“父亲身份”（父亲不停寻找女人使其受孕）的时期。起初，狄俄尼索斯是得墨忒耳的女人的盟友，同时是亚马逊女人的敌人，因为她们拒绝承认阴茎崇拜的优越性。但突然之间，亚马逊女战士被狄俄尼索斯不可抵挡的性魅力征服，成为“英雄忠诚的护卫”。巴霍芬称，这一重大变化确证了“女人天生就很难有分寸地做事”。狄俄尼索斯成为“女人的神”，即肉欲和神秘冲动的神。他恢复了阿弗洛狄忒的杂婚制。按照巴霍芬的说法，从“得墨忒耳的女性统治”到“狄俄尼索斯的女性统治”，这一变化揭示了父亲成功的脆弱性和危险性。
在巩固胜利的果实之前，父系法则需要完全摆脱女人，父亲必须成为完全精神性的存在。德尔斐的阿波罗神庙标志着这一目标初步实现，男人统治的罗马帝国则标志着这一目标完成。由于罗马帝国有坚实的司法和政治架构，所以它能够抵挡母系法则的攻击。母系法则尝试通过宗教重新获得它失去的政治权力。巴霍芬总结道，历史证明，“任何时候，对于受到各种宗教影响的男人来说，从物质性中获得解放，并且实现生命中的最高理想——把肉身存在升华为纯洁的神圣父权——并非易事”。因此，危险并非完全在我们身后，倒退一步，重返“母亲的时代”会使人陷入兽性中。
人们对巴霍芬的作品褒贬不一。他对母系法则和女性统治的研究是学者探索母权制的起点。巴霍芬对精神分析学的影响也值得更全面的评价。此外，他的研究还影响到了某些马克思主义者。恩格尔热情地赞美了《母权论》，称这本书彻底改变了他的思想：“巴霍芬发现父权制社会之前存在着更古老的母权制社会，这具有重大的意义。它堪比达尔文在生物学领域发现进化论，马克思在政治经济学领域发现剩余价值。”我们不应该低估巴霍芬女性统治观点在某些当代女性主义者那里所获得的支持。当代女性主义作者由于没有读完或读懂巴霍芬的文本，故在论证古老的母系社会存在时，很少援引他，或引用了简化版的、不准确的“通行本”。
巴霍芬思想的发展
后人在研究古代女性时进一步改写或阐释了巴霍芬《母权论》中的思想。这些思想梳理如下：
一、人类进化论，换句话说，人类社会从“野蛮社会”线性地发展到文明社会，从低级进化到高级。在巴霍芬看来，线性的人类进化论与循环的人类进化论矛盾性地共存：一些社会反而从高级降到了低级。
二、第二种思想显然源自黑格尔，即从一个阶段到另一个阶段的过渡是通过对立原则之间的激烈对抗而产生的，这里的对立原则指女性原则和男性原则。其他的一系列对立围绕着两性之间的基本冲突：自然对文化、物质对精神、大地（或月亮）对太阳、黑暗对光明、东方对西方、阿弗洛狄忒对阿波罗、左对右、死对生，等等。
三、第三种思想强调宗教的重要性。发现母权制的学者将宗教视作社会发展的主要原因、推动所有文明发展的引擎。如果我们说，在人类发展的黎明阶段，是女人领导了男人，那是因为她对神圣的、超自然的、美好的、非理性的事物情有独钟。最终，母权制以宗教为基础而建立，女性统治以普遍存在的大母神、大女神或地母神为象征。
四、在研究方法上，巴霍芬和他的追随者认为，神话可以代替历史成为公理，即神话传说是忠实地反映史实的镜子、最可靠的证据，也是远古时代最直接和最真实的反映。
五、第五种思想认为母系社会系统比父系社会系统更原始，这种思想导致后人将母权制（matriarchy）与母系制（matrilinearity）和从妻居（matrilocality）这两个概念混淆了起来。
接下来让我们思考与这些思想有关的具体案例。
希腊史前史的重建
巴霍芬深信，所有文明在诞生之初，都是以女性统治为主导的。他耐心地绘制了一幅恢宏的古代世界图景，从伊比利亚半岛到印度，从斯基泰（Scythia）到非洲的国家、民族和部落。在这幅图景中，既有吕基亚、克里特岛和埃及等真实的国家，也有历史真实性存疑的佩拉斯吉（Pelasgians）和米扬（Minyans）等民族，以及只在神话中出现过的部落，如费阿刻斯人和提勒博人（Teleboans）。其中一些女性统治的社会在希腊境外蓬勃发展；另一些则在希腊境内，如埃托利亚人（Aetolians）、阿卡迪亚人（Arcadians）和埃利亚人（Elians），他们是伯罗奔尼撒半岛西部的居民。根据巴霍芬的说法，伯罗奔尼撒半岛在“女性统治的社会中成果显著”，“其宗教信仰、节日和人民在公民和宗教方面的保守精神”都证明了这一点。巴霍芬在时间和空间上都涉猎广泛。比起“为人熟知的古典时代”，他更关心更早期的历史，彼时的人们尚信仰着大母神。例如，在希腊人中，女性统治起源于“野蛮人”，他们是“希腊和小亚细亚在前希腊时期的第一批居民，是代表着古代历史开端的移民民族”，如卡里亚人（Carians）、勒勒格人（Leleges）、考孔人（Caucones）和佩拉斯吉人。得益于宗教基础，这些部族留下了关于“女性统治”体系的“可辨认的遗迹”。巴霍芬说，人们可以根据这些“幸存的遗迹”（包括希腊境内外）重建整个体系。
反响平平
巴霍芬对历史野心勃勃的建构并没有在希腊专家那里收获一致好评。一些著名的古希腊学家故意忽视他的作品，其他学者也只是简单地提及。名副其实的希腊宗教百科全书——阿瑟·伯纳德·库克（Arthur Bernard Cook）— — 只在其关于宙斯的作品中提及了《母权论》一次，随即就引出了反对古希腊母系原则的学者。希腊宗教学研究方面公认的领军人物马丁·佩尔松·尼尔森（MartinP. Nilsson）在一个脚注中驳斥了“mutterliche Spekulationen”（女性统治的猜想），并建议读者参考赫伯特·詹宁斯·罗斯（H. J. Rose）对所谓“史前希腊母系原则存在之证”的批判。瓦尔特·伯克特在有关希腊宗教的一篇论述中，向读者警示了巴霍芬的系统性二元论的不足。系统性二元论将所谓的印欧特质（与男性气质、奥林匹斯、天堂、精神和父权制相关）与非印欧特质（与女性气质、冥界、土地、直觉和母权制相关）对立起来。他说，“所谓的母系法则”并没有在史前的爱琴海或近东地区施行过。“尽管有巴霍芬的神话和恩格斯的论证，但它对研究希腊宗教的历史学家没有任何作用。”同样地，莱西（W. K. Lacey），一位研究古希腊家庭的学者，否定了巴霍芬的理论。他认为这一理论基于“完全错误的前提，例如社会的母系组织”。
古希腊学家对巴霍芬理论的应用
另外一些古希腊学家支持巴霍芬的理论，尤其是当母系血缘关系、母权制体系、母系法则和女性统治在人类学的讨论中获得一席之地的时候。赫伯特·詹宁斯·罗斯甚至主张，在20世纪之初，大部分学者倾向于支持进化论的观点，接受了“母系法则阶段……必然早于父系法则阶段”的说法。对于研究希腊宗教的专家来说，这种优先性体现在大女神（又称母亲女神、大母神或地母神）“庄严的”形象中。因此，许多学者，无论他们是否明确地提到巴霍芬，都接受了一个普遍且模糊的概念，即女性的神——一个自然的女主人——是史前或前希腊化时期地中海社会中的主要宗教形象。支持这一观点的两位有代表性的学者是古斯里（W. K. C. Guthrie）和简·哈里森（Jane Harrison）。
简·哈里森是“剑桥学派”的杰出代表，但该学派的“人类学希腊主义”曾为一些学者所怀疑。哈里森主张《母权论》最完整地搜集了希腊神话中关于母系氏族存在的证据。在她的两部经典著作中，她明确表示认同母权制—父权制二分法，探索了希腊神话中体现的新旧社会秩序之间的矛盾。与巴霍芬一样，她认为神话是真实历史的投射。然而，在哈里森看来，原始社会不是母权制的，而是基于母系亲缘关系的：女人不是社会的主导力量，而是社会的中心，因为她们是母亲，以及“儿子的养育者”。哈里森在年轻男性（kouroi）的养育女神（kourotrophos）身上发现了这一社会原型。
同样地，卡尔·克雷尼以母权制与父权制的相互影响为基础，研究赫拉和宙斯。他发现了父亲、母亲、丈夫和妻子的原始形象。他运用母权制和父权制的理论模型，解释了“奥林匹斯神族”的出现，以及其与“母权制历史”之间的关联。
没有一位古希腊学家比乔治·托马森（George Thomson）更着迷于母权制理论。作为一名熟悉希腊文学和正统马克思主义的学者，他在汲取恩格斯的观点和历史唯物主义原则的基础上，对巴霍芬的论点进行了修改和阐述。他“根据马克思主义，重新阐释了希腊遗产”，指出社会发展经过了几个不同的阶段。托马森认为史前的希腊以母权制为特征，这一点毋庸置疑。大母神在史前的希腊占据着重要的地位，这体现在各种各样的“母权”神中，如得墨忒耳、雅典娜、阿尔忒弥斯和赫拉。母权制社会最终消失了，但是它在各处都留下了踪迹，因此托马森致力于追踪这些“遗迹”，寻找那些“在历史长河中，长期实施母系法则”的地方。
其他古希腊学者跟随托马森的脚步，研究母亲、父亲、母权制和父权制。其中，威利斯特主要研究古代的克里特岛，对母系氏族体系到父系氏族体系这一“必然的”过渡感兴趣。他将米诺斯时期的克里特岛描述为大母神主导下的原始农耕母权制。尽管威利斯特精通母权制，但他很少提及巴霍芬。在参考文献中，他只引用了 1861年版的《母权论》，而不是卡尔·缪利（Karl Meuli）等学者倾力编纂的巴霍芬全集。其他主张母权制理论的人对巴霍芬也采取了类似的傲慢态度。卡尔勒·希尔沃宁（Kaarle Hirvonen）发现，尽管荷马全然拥戴父权制，但他对女英雄和女性却高度“尊敬”，希尔沃宁猜测个中缘由是荷马无法根除“爱琴海母权制”的残余思想，在这本著作中，希尔沃宁只字未提巴霍芬。托马斯（C. G. Thomas）也是如此，他理所当然地认为米诺斯社会是“母权制的”，并且由大母神领导。
巴霍芬真正的拥护者是希腊哲学家帕纳吉斯·莱卡萨斯（Panagis Lekatsas）。他毕生致力于尽可能准确地向现代希腊人解释巴霍芬的理论。1970年，他写道，“人类社会的母权制阶段”是由天才巴霍芬发现的，并且该理论已经被证明是“毋庸置疑”的。总之，巴霍芬的观点已被相当多的学者奉为圭臬，并时常浮现于古代历史研究中。同一主题下，无论是考古学、神话学、历史学或文学，学者们都在不断重复地使用巴霍芬关于母系制存在的“证据”。
证据和反驳
考古学 考古学似乎支持一种无处不在的米诺斯大母神的理论，该理论称其是前希腊化时期母权制社会的象征：无论是在壁画、印章或珍贵的石头上，女性的再现都与女神相关。大部分发现于克里特岛的新石器时代的雕塑似乎都代表着大母神。然而，通过细致分析就会看到，那些证据其实是站不住脚的；也有人从图像阐释的角度，驳斥了这些证据。在米诺斯时期的多神崇拜社会体制下，这些形象代表的可能不是同一位女神，或甚至不是女神，只是普通的女人。此外，这一时期男神雕塑在数量上与女神雕塑相仿，更有大量未知性别的神灵雕塑，将三者进行对比，才能进行合理的阐释。在尼尔森看来，米诺斯的宗教是“没有文本的图集”。在缺少相关神话的情况下，仅以图像材料来书写历史，进而推导出母权制社会的存在，充满风险，且结论很难站得住脚。
神话学 由于母权制与父权制的“历史性”矛盾，神话也被用来解释“雅典”名字的来源。在神秘的雅典第一位国王刻克洛普斯（Cecrops）在位期间，雅典娜和波塞冬在领土的命名和所有权上产生了争执。刻克洛普斯在德尔斐请求神谕，之后召集“两性公民”召开大会，因为“那时女人可以参加公共选举”。男人支持波塞冬，女人支持雅典娜，“因为女人比男人多了一票”，雅典娜获胜。这一结果激怒了波塞冬，并引发男人们的复仇。因此女人“失去了投票权，孩子不能继承她们的姓氏，她们也不配被称为雅典人”。
对于母权制的支持者来说，这个故事只有一种解读。托马森说，这则神话“清晰地反映了人类在经济、政治、社会和再生产关系中的统一性”，是萌芽的父权制社会战胜衰落的母权制社会的例证。对于那些把神话等同于历史的人来说，这一解释固然令人满意，但却忽略了神话叙事的复杂性。从整体来看，刻克洛普斯的故事引发了一系列对父权制社会接续母权制社会这一说法的质疑。例如，在另一个版本的神话中，刻克洛普斯被描述为文明的英雄，他发明了单一配偶制。但巴霍芬却称单一配偶制来源于母权制社会的得墨忒耳。另一个矛盾点在于雅典娜的双重本质，她是一位女神，但她没有母亲，是父亲宙斯诞下了她。此外，雅典娜神话如何解释血缘关系？社会是否如巴霍芬所说，从“滥交”和母系亲缘关系转变为父系亲缘关系？是否在刻克洛普斯统治时期，亲缘关系从双边（母系氏族和父系氏族同样重要）变为单边，并且只认同父系氏族？刻克洛普斯认为所有的生物都既有父亲又有母亲，他可能是双重亲缘关系的奠基人。这也正好解释了他的姓“diphyes”（意为双重本质）。最后，雅典人如何解释这则关于起源的神话？故事的结尾体现了女性在政治和社会领域的失败。但如托马森所说，这则神话提示我们，女性的特权，是在刻克洛普斯统治期间获得的，而不是在之前获得的。这使得“男人的行为从野蛮变得温和”。
历史 如果神话都可以代替历史，那么历史学家的话当然是更可信的。母权制理论的支持者援引了希罗多德（I，173）的话：“吕基亚人的一部分风俗习惯和克里特岛人、卡利亚人的风俗习惯相似。但是，子女随母姓是吕基亚人独有的风俗。如果你问一位吕基亚人他的名字，他会告诉你他自己的名字、他妈妈的名字、外祖母的名字、曾祖母的名字等等。”
自从《母权论》出版以来，有关吕基亚人母系血缘继承的观点不断被重复，为了推翻这一观点，西蒙·彭布罗克（Simon Pembroke）仔细研究了吕基亚人的铭文。“重新思考希罗多德的作品，探讨人类学家与历史学家的关系，反思《历史》（The Histories）中关于野蛮人到希腊人的过渡的论述，都至关重要。因为，毫无疑问，希罗多德是按照希腊文化中的概念和术语来描述野蛮人的性和婚姻习俗的。
悲剧 学者们一直以来都在古代悲剧，尤其是埃斯库罗斯的作品中，寻找支持母权制的证据。巴霍芬的追随者们从衰落的母权制与新兴的父权制的斗争入手解读《俄瑞斯忒亚》（Oresteia）。在他们看来，埃斯库罗斯的三部曲真实记录了强大的女性统治人物（克吕泰墨斯特拉和厄里倪厄斯）与父权制新王朝代表人物俄瑞斯忒斯（Orestes）和阿波罗之间的斗争。在这场史诗级的战斗中，埃勒克特拉和雅典娜放弃了女性群体，站到了男人那边，这象征着女人承认了父系秩序至高无上的正当性，并主动选择屈服。
其他研究多次证明以上对阿提卡悲剧的“历史化”解读是片面的。它们并没有否认《俄瑞斯忒亚》中两性斗争的重要性，而是从各自的研究兴趣出发证明了这部作品的丰富性。学者们致力于探究埃斯库罗斯的悲剧以何种方式探索两性关系在社会、生物、宗教方面的含义。
构建神话
多年来，历史学家和人类学家一直批判地审视着巴霍芬及其理论，并探究构成母系法则的理论预设、意识形态偏见，以及研究方法。这使得巴霍芬的错误以及他对古代研究的巨大贡献更加引人注目。对神话重要性的强调并不是他作品中最具建设性意义之处。他在神话中发现并准确描述了女人如何争取并行使权力的希腊式表征：为自己预知未来的能力而感到骄傲的黑暗盖亚；谋杀者克吕泰墨斯特拉、达那伊得斯姐妹（the Danaides）、利姆尼亚人（the Lemnians）；希腊英雄的好斗的敌人和雅典城邦的攻击者亚马逊女战士。总之，他发现希腊公民痴迷于“女性元素”中所谓原始、混乱、模糊、散漫和危险的部分。
一些希腊神话将这种可怕的女性元素放在历史的开端，并赋予它庄严的原始力量。这些故事视女性权力为野蛮，将其放置于遥远的过去，称之为“史前史”，将“女性统治”定义为法律和道德的缺失，借此无非是想将女人排除在希腊历史甚至世界历史之外。巴霍芬和他的追随者清楚地看到了这一传奇性的“真实”。他们的错误在于相信希腊人的话，把神话误认为历史。在这样做的过程中，他们不知不觉地创造了一个自己的神话，而这个神话——母系制的神话——本身就是一个值得研究的对象。
第十一章 古代女性史研究现状——波琳·施密特·潘特尔（Pauline Schmitt Pantel）
当下，有关古代女性的研究集中在哪些领域？在诸多争议面前，学者在研究中往往采取跨国家、跨学科的视角。历史学家和人类学家在该领域硕果颇丰。这一变化反映出，新一代的历史学家不只对女性研究本身感兴趣。女学者更倾向于从史料中的女性各自所处的时代出发，用跨学科的视角来进行考察。
从女性史研究到“性别”史研究
古代并没有女性史，只有肖像画般的陈列——如珀涅罗珀和克利奥帕特拉——即所谓的“历史中的女性”。亚马逊人、女战士、女统治者在探寻文明的史前起源中占据了重要的角色。在一场著名的学术辩论中，米哈伊尔·罗斯托夫采夫（Michael Rostovtzeff）认为，雅典文明的崛起导致了女人被限制在家中。然而，戈姆（A. W. Gomme）认为雅典女性至少与20世纪初的淑女一样自由。其他学者，如维克多·艾伦伯格（Victor Ehrenberg）采取中立立场，认为古代女性确实被禁足，但此举是为了保护女性，而且在家庭事务方面，女性是毫无争议的主理人。
尽管一些学者仍然视上述争议为新的学术议题，但它其实已经过时了。从前无人问津的女性史研究已经渐渐走入学者视野，迎来了新的时代。20世纪70年代涌现的女性主义激发了历史学、人类学、精神分析学领域的女性研究（如乔治·杜比和米歇尔·佩罗在本书序言中所讲的那样）。学者们重新阅读并整理史料，为书写一部女性史奠定了基础。这部女性史既符合学术标准，又满足女性主义者的期望。萨拉·波莫瑞（Sarah Pomeroy）指出，女性史的目标是为了深入理解女性的感情、性和私人生活。此外，上述工作在建构女性史的同时，也赋予了女性在历史中的位置。
没有这些必要的工作，我们就不可能围绕这一新兴领域建立起学术建制——期刊、研讨会、专业组织，美国甚至还有致力于女性研究的学术项目。但是，随着新问题的出现，学者们超越了初始阶段，开拓了新的研究领域。一些古代史专家从单独研究女性历史转向研究两性关系。对生产、财富、赠礼、宗教仪式、死亡和服饰的研究，有助于我们理解两性在古代世界中的分工及其相应的性别空间。学者开始系统性地研究有关两性分工的各种形式的古代叙事，包括神话、历史、诗歌、爱情小说、医学论文、哲学等领域。例如，通过分析古典时期阿提卡喜剧和悲剧，学者们探讨了舞台上的女性形象如何影响了雅典人对公民社会的思考，例如权力的边界、战争，以及公民的再生产。
新要求
女性史和表征史的进展引出了新的研究方向。学者们提出了新的研究问题，有关方法论的批评也开始出现。有学者反对过度使用对立词汇来描述两性间的差别。人们开始探寻叙事形式与社会实践之间的联系。
针对女性议题，学者提出了更具体的批评。一些学者质问为什么女性史同时涉及男性气质和女性气质。玛丽莲·斯基纳（Marilyn Skinner）编辑的期刊《太阳神》（Helios）也挑衅地质疑了为什么女性主义者要浪费时间研究男性中心主义的表征内容，这些内容的创作者和目标受众都是男性。在约瑟那·勃洛克（Josine Blok）和皮特·梅森（Peter Mason）编写的《不对称的性别》（Sexual Asymmetry）的开篇，编者就指出，那些研究古代男性思想史的学者对探索女性历史毫无兴趣。贝亚特·瓦格纳—哈塞尔（Beate Wagner-Hasel）等学者也支持上述的观点。在我看来，这些批评反映出学者对碎片化研究的厌倦，这些研究不过是在追赶学术时髦，而没有建立起一个更广泛的历史视角。批评家们希望女性史领域的研究能够与更一般的历史学界联系起来，并建立起共同的理论概念。最近的一些研究已经回应了这些质疑。
新概念
学界最近提出了三个概念——性别不对称（sexual asymmetry）、两性间的社会关系（social relations between the sexes）和社会性别（gender）— — 来支撑进一步的学术研究。这三个概念意思相似，但却来源于不同的文化传统。
“性别不对称”强调两性在权力、价值层面上的不同。约瑟那·勃洛克在引言中号召历史学家关注性别不对称，以及这种不对称与其他社会和文化模型之间的关系。
“两性间的社会关系”强调了一个明显的事实：两性关系属于社会关系。两性关系是社会建构的，而非自然产生，因此学者们可以采用研究其他组织间社会关系的方法来研究两性关系。从这个角度看，“男性统治”（male domination）是社会关系不平等的表现之一，其具体特点和作用机制可以用来研究其他的历史体系。此外，它也可以研究男性统治与其他类型的统治之间的联系。例如，在古典历史研究中，学者们探索古风时代、古典时代、希腊化时代以及罗马共和国和罗马帝国时期性别角色与社会角色的关系。
“社会性别”的概念可能需要更深入的讨论，因为近些年，这一概念被广泛运用在各种文本中。事实上，这一概念无所不包，尤其是在英语语境中，发表在有关女性研究的学术期刊中的论文在标题或副标题中几乎都使用了“社会性别”一词。尽管这一趋势在古代历史研究领域的影响还不明显，但已经开始萌芽，我们已经收到了无数的研究古代悲剧、希腊医药、荷马时代中的性别问题的论文。学者们经常模糊、粗略地使用“社会性别”一词，仅仅是为了指出世界上有男有女。在这个意义上，“社会性别”指的是世界被划分为“具有男性气质的”和“具有女性气质的”两部分，是一种关于性的或性化的分类方式。它是中立的、常规的描述性词语，任何人都可以用，任何有关它的讨论都会蒙上严肃的气氛。因此这个词很流行，但也有它的缺点。在法国，“社会性别”的概念受到了严厉的批评，学者们指责它是试图掩盖性问题的“遮羞布”。
但是，“社会性别”一词也有更确切的含义。例如，琼·斯科特（Joan Scott）用“社会性别”来指代社会对两性关系的建构。对她来说“社会性别”代表着：拒绝生物决定论（在斯科特看来，“性”和“两性差异”这样的措辞就含蓄地带有生物决定论）；引入关系维度，即男人和女人是在交往中被定义的（很多研究也证明了这一点）；坚持性差异是一种社会建构。
在这个意义上，社会性别是一个分析范畴，学者们通过援引这一范畴，使大量的案例研究变得有意义。基于这一概念，我们可以问一些宽泛的问题：社会性别如何与其他类型的社会关系相关？社会性别研究如何促进我们理解历史？社会性别的概念大致涵盖了我们提到过的两个概念：性别不对称和两性间的社会关系。只要学者清楚这一概念在特定的背景下如何使用，它就能像“种族”“阶级”等概念一样，成为一个有用的维度。
女性史与古代史
对已有研究进行回顾方便了历史学家了解当下的研究现状，同时避免研究陷入困境。萨拉·波莫瑞1973年发表的一篇文献述评开启了当代的古代女性史研究。后续出版的一些评论性文章也同样重要。
史学史的研究也取得了丰硕的成果，学者们回溯过往的研究，从而深入理解当前的历史研究所沿用的模型。关于古代妇女处境的争议还远没有过时。学者们需要解释争议的来源、它在思想史中的位置，从而避免同样的问题反复出现。史学史研究已经厘清了为什么“作为个体的女性”（woman）和“女性群体”（women）在古代史研究中是两个不同的领域。约瑟那·勃洛克认为这两个领域之间的区别可以追溯到19世纪关于公与私的区别。19世纪的历史研究认为女性是“他者”，这一观点出现在了很多关于古代的研究中。史学史也提醒我们，19世纪还遗留下来另一个古代史主题：所谓的东方女性的隐居生活。贝亚特·瓦格纳—哈塞尔称这一主题来源于19世纪古代研究的两个主张：现代民主自古代民主演化而来，以及东西方文明代表两种不同的文化形式。
史学史的研究表明很多有争议的主题都是意识形态建构的产物。一旦意识到这一点，我们就不能再将意识形态建构的产物作为思考古代行为实践和思想的基础。史学史的研究对“女性史”研究衍生出的很多概念持批判的态度，这也促使我们思考特定主题与总体的历史研究之间的关系。
宏观史
女性史的研究补充了人们对古代历史的了解，“stasis”（内部的冲突）这一概念即可作为例证。尼科尔·洛罗在一系列文章中提到，内部的冲突在公民生活中随处可见：如政治生活、家庭生活、女性生活。当城邦陷入危机时，女人会有组织地参与城邦事务。当城邦中出现战争（内战）时，女人们就会挺身而出。她们的政治参与证明了政治分工与性别分工高度相关，这就是历史学家的任务之一，即探讨政治与性别是如何联系在一起的。
接下来让我们看看海伦·金（Helen King）在希波克拉底文集中的发现。希波克拉底将女人的血——女人月经和分娩时流出的血——与祀牲的血做对比，称“女人的血像祭品的血一样流淌”，它们炙热、鲜红、快速凝结。战死沙场的英雄之血从来没有被与祀牲的血做过对比。海伦·金通过研究祭祀的故事、潘多拉诞生的传说、恩培多克勒残篇来分析希波克拉底的对比，发现包裹胎儿的羊膜（amnion），与荷马笔下的盛祭品血液的“容器”是同一个词。她认为这一对比揭示了希腊人对性别和社会组织的普遍看法。她的结论可以进一步地拓展：祀牲的血是城邦的根基，女人的血是城邦的维系者，二者具有可比性。
第三个例子是婚姻。婚姻位于城邦经济、社会和政治生活的中心。克劳迪娜·勒杜克认为婚姻是赠予男性的免费礼物。女人被赠给她的丈夫，有权把新娘嫁出去的男人还总是附赠一些其他形式的财富。勒杜克研究了不同城邦的婚姻准则，探索了婚姻和社会结构的关系，以全新的视角，重新审视自由的斯巴达女人与受缚的雅典女人之间的差别。已婚妇女的地位和财产在雅典和斯巴达截然不同，因为这两个城邦对公民社会的定义不同。斯巴达人保护家庭组织，只有拥有土地的人才能获得公民身份。因为新娘与土地联系在一起，所以她是自己和自身财物的主人。雅典人没有采用斯巴达人的家庭结构，拒绝将公民身份限制在地主群体中。新娘带着嫁妆离开娘家，成了永远的牺牲品。这一分析将女人的身份与财产的转移、公民身份的认定联系在一起，至少回应了雅典与斯巴达妇女身份差异的争议。婚姻和已婚女人的地位是更宏大、更核心的公民身份问题的重要组成部分。
最后，让我们思考古代城邦的空间划分问题。在我们这个时代，空间被划分为由女人管理的私人领域和由男人主导的公共领域。我曾在其他地方提出，研究两性在空间划分中的差异有利于揭示性别角色。菲利斯·卡勒姆（Phyllis Culham）也呼吁研究女性对公共空间的使用，以及女性对空间的感知等问题。
掩盖在以上问题背后的是一直以来都存在的关于女性区隔的争议。贝亚特·瓦格纳—哈塞尔有力地证明了古希腊城市中的男性空间与女性空间并不是泾渭分明的，而是紧密交织在一起的。她认为，家同时具备两性属性，不应该将古代的私人空间看作女人的，而将公共空间看作男人的。弗朗索瓦·利萨拉格（Fran?ois Lissarrague）通过研究瓶身画，谨慎地得出结论，主张将任何一个空间单独划分给女性是没有意义的。我们应该避免在古代世界中套用现代标准。
萨拉·汉弗莱斯（Sarah Humphreys）研究了家庭与城邦在死亡、亲属关系、宗教、金融等领域的关系。在思考古代经济与政治之间的关系时，多梅尼科·穆斯蒂（Domenico Musti）也对家庭问题有所研究。任何思考古代城邦政治缘起的人都会遇到公共领域与私人领域的定义问题。公共领域与私人领域如何相关，它们在哪些方面相互矛盾？对研究政治、经济和社会实践的历史学家来说，思考男性与女性空间的划分是有益的。
