如同上述，鹤见俊辅的限界艺术论，并非只是将艺术分成「纯粹艺术」、「大众艺术」和「限界艺术」三种类别，亦非仅意在提出限界艺术这个概念，并将注意力投向内含庶民日常性实践的创造性上。在这个概念中，内涵着在西洋和日本、东京和地方、帝国和殖民地、资本家和劳动阶级（proletariat）、多数和少数，在各式各样不平等及支配结构中绝不与胜者为伍的决心，进入了被胜者排除之人或边缘立场者之中，强调了作为解放在其背后延展的深度、传统和蠢蠢欲动心灵政治的限界艺术之意志。换句话说，若套用本书的分类方式，鹤见俊辅将最为广义之下的败者想象力视为限界艺术。
明确展现出那贯穿限界艺术论的败者意志的，是他的漫才论。对鹤见俊辅而言，漫才小屋是「开在日本社会正中央的一个大洞，被吹过来并聚集在那里的人们，从洞中眺望着大日本，其构造即是如此」224。他年轻时经常前往的京都外围寄席，那里的漫才师「段子都讲完了，就把自己的数个过往经历串在一起，其中出现了许多不同职业，他们说其实从前志在他方，失败了才来当漫才师」。他们身上带着「人生的错误角色，或者该说在错误角色中扭转身体，从那里看待世间」的态度225。这个定位相当重要，「站上淘汰者位置后，才会产生去揭示日本社会行事活动的资格」226。
鹤见俊辅又将《忠臣藏》和「漫才」对比为两个日本人思考的不同端点。《忠臣藏》所展现的，是「树立某一目的，以此为目标集体克服各种困难前行」的态度。另一方面，漫才瞩目之处却是「到达终点之前的不一致」。换言之，「《忠臣藏》着眼于一致性，无论是成员智慧还是独创性，都不可能对团体目标产生疑问，也不允许改变目标。漫才则将同伴之间的不一致表现出来，在进展上没什么效率，或在终点前就坐了下去，或是笑笑就过，不把目的当一回事」227。漫才是背叛成为胜者理念的表演技术，然而让这种演技成为可能的，是试图维持败者身分，不去勉强的漫才师的姿态。
2.败者的战后──加藤典洋．中村秀之．长谷正人
战后日本与败者想象力──加藤典洋的败者论
相对于山口昌男将注意力放在日本近代，特别是明治维新的败者上，还有鹤见俊辅坚持在范围更大的近代世界中不成为胜者的追求，加藤典洋则是对身为亚洲太平洋战争败者一事不断发出探问。
加藤典洋表示，当他打算提笔写败者论时，他的「脑子里有个纺锤形的世界地图，一端是吉本隆明、鹤见俊辅、中野重治、江藤淳等人代表的『战后派』思想活动──战后思想，另一端是山口昌男、松冈正刚、片冈义男、植草甚一等人可谓『脱领域』且无重力（无力）的块茎（rhizome）状『知』性活动──后现代文化理论」228。据其所言，「败者的想象力是指败者可能会在持续身为败者的过程中诞生的想象力」。因此，他试图以「败者想象力」的角度，在那地下水脉般的深度中，重新掌握一九四五年以来「日本作为战败国七十余年经验所培育的感性、感受能力、思考方式」229。
众所周知，加藤典洋的败者论承继了鹤见俊辅的败者坚持。他认为鹤见俊辅（和吉本隆明）的思想力量「与其说是在人所能见的『塔之高』（对他人的影响力），不如说是在目不可及的『井之深』（独自苦痛的力量）处」，并进而指出形塑出他们「之深」的是「输掉战争，人人反省，欲深入学习胜利者的新世界时，他们反而试图彻底厘清身为败者究竟为何」。加藤典洋也在讨论中提到，「他们怀着成为世界奴隶的觉悟。成为奴隶，是指成为胜者的奴隶，但同时也可能是包含胜者与败者，更广大世界的奴隶」230。
若更简要地进一步说明，那便是相较于胜者，败者更能看到远方的世界。加藤典洋主张，「败者新体验到的世界，有可能比胜者新体验到的世界更加辽阔、深入」。然而在这种情况下，败者「必须面对自己的『落败』，因为有无数的方式能加以否认。而（面对）『屈辱』会将败者系在败北一事上」。
在那之后，败者「以全身活在因『落败』而重新在其前方扩展的经验范围中」。换言之，败者有必要「认清楚什么是『不落败』便无法获得的经验，培养能以身体认知的感受性」231。像这样停驻在「败者」位置，从那里不断感受世界，败者就能获得大幅超越胜者的远大视野。
加藤典洋举出大江健三郎早期作品，作为持续停驻于败者意识深处的代表性例子。在这些作品中，大江健三郎「认为当代日本处于被美国压迫，根本无法抵抗的闭塞状态。而这次则藉由虚构文学将之替换为五年前的占领状态并进行描写」。对大多数的日本人而言，「谈不上愉快」的占领期记忆已被迅速遗忘，「许多日本人默默地通过了那个地方，短暂七年的占领结束，那令人不快的记忆在战后复兴的吶喊声下，迅速地在他们之间扩散。此时，大江健三郎为了藉由文学表现残存且尚未消失的附庸美国的事实，可以说反而以虚构文学将占领一事给『废物利用』了」232。
也就是说，「潜入自己就是败者的自觉底部，然后从那里抬头，再次看向世界」233。加藤典洋在大江健三郎早期作品中，看到了「败者想象力」的原型。
但在加藤典洋的论述中，败者想象力并不只是一九四五年战败，而是从日本地缘政治位置上反复萌芽。他写道，「在海的另一头有着更优越、先进的文物和思潮。广义而言，胜负在战前已成定局。对方具有优势，而我们拙劣。对方优越（胜者），我们劣败（败者）。这样的关系，自古代开始就持续存在于这座『极东』列岛中」234。日本列岛和朝鲜列岛、印度支那半岛相同，反复累积了败者的想象力。
在他的假设中，如此漫长的历史经验渗入了日本人的举止姿态中。我们不习惯直视着人的眼睛说话。说话时正视对方是偏向于胜者的动作，败者则是会「笑得暧昧，提起嘴角，视线稍微往下，驼背般缩起肩膀走路」。有这种举止的国家，「大抵在历史上都曾遭强国入侵，或背负着曾是其他先进国家殖民地的历史」。直到近代，日本以自动置身于边缘来面对中国的强大力量，而在明治维新中，本书提及的旧幕臣则加深了「败者」的凝视。
加藤典洋认为，实际上相较于以欧美列强为范本的胜者普遍性，这个败者性通向远超前者的深层普遍性。不过此处的「胜者普遍性」，简要而言是指近代种种价值的普遍性，但该普遍性因历史脉络而与殖民主义形成表里，在此意涵下也是帝国的普遍性。而遭到这些帝国殖民的人们，在殖民化的过程中，内部隐藏着最终将显现出后殖民批判的另一个普遍性。明治维新败者的凝视，其实也和这些败者普遍性相通，然而实现近代化的日本人，却愈来愈看不见维新败者的凝视「背后隐隐存在着连结世界上大部分人类的非胜利者视角」这一点235。
后占领时期电影中的败者
山口昌男、鹤见俊辅以及加藤典洋，这些从不同视角出发剖析日本近代的思想家，他们最终都开始了对「败者」的思索，或由此开展论述，而这并非偶然。加藤典洋的败者论基础固然是建立于文学之上，但除了文学以外，无论是媒体研究、电影或是电视剧研究中，也有不错的败者讨论之作。首先在电影方面，中村秀之在《败者的姿态》中讨论亚洲太平洋战争的败者再现。
中村秀之认为，大日本帝国的「前线─后方」结构在占领和后占领时期发生过多重的变形和转换。首先，「在如复员士兵及遣返者的经验或记忆、阵亡和留在当地的士兵与其遗族的关系中，过去的『前线─后方』宛如附体亡灵」。第二，和战争时身为敌军的美国人，在生活场域中有了直接的接触和交流，就像以美国大兵为对象卖春那般，过去的「后方」在「占领─被占领」关系中被重组。第三，正如为了供给韩战的「朝鲜战争特需」以及国内和冲绳的美军基地，日本在冷战体制下被重新定位为美军的「后方」。中村秀之所说的「败者姿态」，指的是于此至少三重前提的后「前线─后方」权力关系中，在这样的多重关系下「附属的身体被表现在（电影）画面上的模式」236。
中村秀之所关注的焦点，是败者附属在这多重权力关系下，茫然地表现出各种身体蠢动，但只有在电影院的黑暗之中，才会展露出它清晰的轮廓。他在此处加入历史昼夜的分析轴：历史白昼是指「言论、行动受到必要性或目的支配的领域」，相对地，历史黑夜则是指「不经由言论或行动表达，从必要性或目的中解放，以此为前提的线性时间被异质的时刻充满，各种同一性解体，几乎无法言传的领域」。因此，「不同于历史白昼将人们大幅地包覆起来，牢牢紧系，各个历史的黑夜如同无数异质片段般出现与消失」237。
根据中村秀之的定义，电影是「集结历史黑夜并体验之的特殊手段」。电影的再现，则是以能使集体性黑暗浮现出来的技术为前提，屡屡发挥出「收集难以捕捉的历史黑夜，创造出未知世界」的潜在力量。这也可以称为是「历史曙暮光」的再现，在这微弱光亮中，败者的行为以「身负多重意味的未知思考运动」而出现238。
中村秀之书中依据个别电影作品，分析后占领时期电影中的「败者的姿态」，其中明白展现出上述论点的，是对谷口千吉所执导《红灯区基地》（赤线基地，一九五三年）的分析。这部电影的舞台靠近静冈县东富士演习场，该地区在一九〇六年日俄战争结束后被划为旧日本陆军实弹演习场，农民因此失去了祖传的土地。农地虽曾在战败后一度归还，但一九四六年时为了兴建美军演习场再次遭到征收。换言之，农民遭受到旧日本军和美军的双重占领。《旧金山合约》生效后，美军演习场最终移转成为自卫队演习场，农地可说是受到第三次占领。
《红灯区基地》透过三国连太郎所饰演的归国士兵之眼，描写因农地征收和美军驻扎所引起的地域解体，毒品及卖淫、农家分租给卖春妇、欢乐街毗邻学校，这些在当时美军占领区中随处可见，这种情况在之后依旧长期存在于冲绳。
在压抑的占领状态中，被迫成为最多重层次下的败者的，是以占领军为对象卖淫的年轻女性，而电影则让主角亲眼目睹过去的恋人沦为卖春妇。正如中村秀之所言：「《红灯区基地》是描述主角目睹家乡变化的电影。然而这种变化与其说是某种同一性转变成另一种同一性，对主角而言，大概是同一性崩坏的体验。」239在此，败者与其说是获得了身为败者的同一性，不如说是被剥夺了所有的同一性。
其实将近三十年前，我和《败者的姿态》作者中村秀之曾以电影为题材，在某所小区大学共同授课。当时在他的提议下选择了《红灯区基地》，探讨片中对战败的再现和数年后《哥吉拉》之间的关联性。实际上，导演谷口千吉和制作人田中友幸在《红灯区基地》中所发挥的电影──也就是历史曙暮光──批判意识，藉由在方法上从直接表现改为隐喻表现的转换，就「败者的姿态」创造出了恐怕不仅止于战后日本，甚至是战后全世界最重要的符号（icon）哥吉拉。
话虽如此，对制作人田中友幸而言，《红灯区基地》虽然是投注特别心力之作，却因其因「反美性」问题曾在美国压力下一度中止播映，电影虽在数月后上映，票房成绩却不如预期，带来重大打击。这让他了解到，以日本战败为主题的电影，需要「在引发多种解读的同时将其悬置空中的高度寓意性」。也就是说，在中村秀之的分析中，突破《红灯区基地》票房限制的答案是《哥吉拉》，比起直视基地城镇的卖春或地域解体的现实，战后日本大众渴望的是消费寓意着战败、寄托于不可能存在的巨大怪兽形象的虚构作品。
中村秀之在此提出探问，难道「众多对『哥吉拉是什么』的解释本身」，不正是「因为对象无法同一化＝真面目不明（unidentified），而希望赋予某种同一性的欲望的产物」吗？《红灯区基地》的主角看到故乡由于战败和占领受到无法复原的破坏，彻底丧失其同一性，中村秀之认为，哥吉拉是更加深入探究这种同一性崩坏的存在。换句话说，那是离开处于美军占领下富士山麓村庄的归国士兵，「在电影特有的夜晚深处转世重生，成为破坏战后日本国土的怪兽，再次归来」的想象240。
这是中村秀之自身于电影银幕微弱亮光中幻想所见「归国士兵＝哥吉拉」的再生谭，然而这个再度归来的想象，似乎也较为接近加藤典洋所讨论的哥吉拉形象。
山田太一电视剧中的败者
若说中村秀之分析电影作品的败者论，和加藤典洋分析文学作品的败者论相连，那么长谷正人分析山田太一电视剧的著作《败者们的想象力》，则更偏向与鹤见俊辅坚持败者立场的意志相通。
长谷正人的论述指出，在山田太一一九八〇年代初期作品《不合规格的苹果》（ふぞろいの林檎たち）中，「败者之所以为败者，是因为透过『胜者』观点看待自身」，但本剧要讲述的并非如此。换言之，剧中描写的「不是『败者』试图成为『胜者』，而是描述什么是身为『败者』但仍然自豪地生活」241。也就是说，这出电视剧的主题，是败者从胜者观点的咒缚中解放。
这种解放成为自日本近代本身之中解放的核心。一九七七年的《河岸相簿》（岸辺のアルバム）清晰地表达出这一点，剧中描述「战后日本经济成长和迈向个人生活化，所带来的郊区中流家庭矛盾和崩溃」，并以质疑「迄今为止电视家庭剧中描绘的幸福家庭形象」之作，而在过去受到广泛讨论。不过长谷正人的焦点在于，本剧「不仅是讲述一个家庭的崩溃，而是耗费篇幅，仔细描写人物在家庭崩溃后，内心如何接受崩溃（败北）的过程」。
山田太一之目光所及，不过在于维持败者之身的可能性，而非揭露胜者的虚构性。电视剧的各位主角，「并非是在或许得以重回『胜者』行列的未来展望中，而是在接受自己是『败者』，并可以就此获得幸福的现在可能性中」获得「未来」242。
《河岸相簿》最令人印象深刻的，是因多摩川泛滥而失去家园的主角一家，发现只有自家的屋顶被冲到了下游河岸后，他们在屋顶上安静交谈的一幕。正如长谷正人的总结，「若说战后日本核心家庭买下独栋房屋作为自己的城堡，并悉心购买各种家电放在那屋子里当成幸福的证据，相信守护这些财产意味着成为人生『胜者』而汲汲营营，那么如今他们身为『败者』站在河畔的风中，一无所有，也就是他们从升学考试、出人头地、独立等追求胜利的束缚中解放，充分享受着人生最基本的自由」243。这就是为何主角群会在这一幕中异口同声地说：「一扫而空了也不错啊。」
长谷正人接着表示，这场戏的河岸景色让人「甚至联想到战后的日本焦土」。过去「日本人身为败者被抛弃」在那片废墟上，他们应该也能从「战时极权主义下为了『胜利』的束缚中解放，感受到身为『败者』的自由和幸福」244。
换言之，我们也可以说，这意味着从高度成长中成为「胜者」的强迫中被解放的「败者」，和被遗留在亚洲太平洋战争瓦砾中的「败者」，此二「败者」维度在山田太一的电视剧里交会。长谷正人也在一九七六年至八二年间播出的、山田太一的《男人们的旅途》（男たちの旅路）中，在那名「因拘泥于日本『战败』的过去事实，而遭社会主流驱逐的『败者』」的警卫身上看到了后者。这位警卫由鹤田浩二饰演，过去曾是特攻队员，他看着年轻警卫迎向暴徒而丧命，沉重地说出「真正的强悍是面对大批敌人时，承认自己的『无力』，不怕被叫做胆小鬼，坦荡地逃走」245。
这与其说是「反战」，更接近「非战」思想。当然，面对二十一世纪初期俄罗斯的军事侵略，乌克兰人因保卫国家而战属于正义，因此，不能要求他们要在一开始便接受身为「败者」一事，将国家交给值得谴责的俄罗斯残酷独裁者才是正确。然而在另一方面，无论是在世界任何地区，能坦然接受自己身为败者，并始终意识到自身的「无力」，也是相当强韧的精神。
3.近代与败者的思考──西维尔布奇与瓦许特尔
败者的反复模式──沃夫冈．西维尔布奇的败者论
接下来，让我们试着将前述现代日本的败者论，与海外的败者论尝试进行对照。首先必须提到的，是德国社会文化学者沃夫冈．西维尔布奇（Wolfgang Schivelbusch）的败者论。他所关注的主题，从将铁路视为近代视角媒介的《铁路旅行史》（Geschichte der Eisenbahnreise），转向现代（modernity）的光，也就是煤气灯及电力照明的社会史（闇を照らす光，一九八三年）246，后来开始探讨「败者思考」问题（败北の文化，二〇〇一年）247。西维尔布奇关注变化的方向也和笔者有所重合，如同其轨迹所展现的，近代视角的扩展和败者想象力之间，毫无疑问地有着贯穿漫长历史的表里关系。
西维尔布奇的焦点在于「败者思考」中反复出现的模式，可以说他所构思的范畴应称为「败北」比较社会学。他指出，「每个国家都有不同的战败经历。然而，面对战败的反应──心理、文化，或者在政治方面──却可以看到超越时代或国界，数个反复出现的模式，或者该说是原型般的模式」248。西维尔布奇讨论的三个例子是一八六五年南北战争中战败的南军、一八七〇年代初普法战争中败北的法国，以及第一次世界大战中败北的德国，然而他从中得出的「败者思考」共同模式，也相当符合本书所讨论的一八六八年戊辰战争德川幕府败北，以及二战的日本战败。
西维尔布奇提出「败北思考」有两种类型。其一是败北「当事者」的自我省察，另一种是来自「不感兴趣」第三者的省察。若要说是「败者」的思考，或许只有前者符合。他将此分成各阶段讨论，指出在大多数状况下，败者的经验都是始于「梦之国」，让人有恍然大悟之感。若对照不同的败北经历，可以观察到其中皆出现了「战败的消沉低落通常仅短暂持续，便会逆转为奇妙陶醉感」的现象。带来「陶醉感」的是「军事惨败后出现的国内革命状态」，许多身为败者的大众则因「旧制度的废止和（旧统治者）沦为负起战败责任的替罪羔羊，带来了一种独特的胜利体验」。
此时对败者而言，「过去的敌人已非敌人，几乎等同盟友，协助放逐旧制度的权力者和暴君。胸中满溢着人类博爱精神，大众带着自信，放眼未来」249。西维尔布奇这里指的是一八七一年以后的法国以及一九一九年之后的德国大众，但一九四五年以后的日本大众，亦可说是完全符合这般描述。
然而接下来，只当个「接受战败国大众欢呼的专制解放者」已无法满足战胜国，当战败国的国民「不再是无辜的牺牲者，而被视为应负起战争责任、赔偿义务的主体时，气氛为之一变。暂时和解的敌意以和战争爆发时并无二致的状态，或因感到再次遭受欺骗而更加强烈地出现」。西维尔布奇表示，这是败者思考的第二阶段，而在战后日本，由于战败后东西冷战加剧的大时代背景，这种「陶醉」到「激愤」的转换化为「逆转路线」批判的言论，由共产党等左派势力所引领。反过来说，日本国内社会由于应对东西冷战的方式而分裂，昭和天皇亦免予追究战争责任，因此多数派在此之后的七十多年间，仍停留在「梦之国」阶段中。
但是败者的思考有时会转而进入「精神胜利」阶段。败者认为，战胜国的「胜利并非真正的胜利，而是一种不公（虚假、失德、诈欺、篡夺），因此是无法被承认的胜利，并从这种确信中，将败北升华为纯粹且崇高的对立物」，西维尔布奇指出，在此「牺牲和殉教的基督教式形象，会和这种古典美学结合」250。若稍加扩大地说，在这种思考的底部，则带着败者「在洞察和知识上领先胜者一步，或是得以率先读取命运之轮半圈之外的走向」的确信，而这又会唤起人们从更长期的角度去洞察历史的兴趣。他们「曾一度被迫沦为败者，而能从中产生出在长期来看更为适切、具有更佳解释性的看法」，换言之即察觉「历史──在短期上──或许是由胜者所创造，但历史的认识──就长期而言──却是由败者而生」251。
经过本书前面的探讨，我们可以确认旧幕臣在明治维新时期几乎没有经历从「梦之国」到「激愤」的逆转，而是从绝望的败北经历中一口气转向「精神胜利」。参加会津战争，因战败而漂泊到京都的山本觉马和八重兄妹，最后为重建京都付出巨大贡献，并且在以基督教为基础创设同志社大学上扮演了核心角色。创办庆应义塾大学的福泽谕吉也曾身为幕臣，曾任东京及九州岛帝国大学校长的山川健次郎亦为会津藩士，还是白虎队的幸存者。很明显地，明治日本的学术和评论基础，并非是由明治政府中枢的萨长派，而是旧幕臣或佐幕派所建立。
西维尔布奇告诉我们，这并非近代日本所特有，而是普遍出现在「败北文化」中的共通现象。
他也提到其他败者思考的演变模式。例如，败者思考也可能转为向胜者「报复和复仇」。在美国和伊斯兰或是长年敌对的两国冲突中，由于对象明确，便常见落败的一方向胜利方发起「报复」或「复仇」。
但如果胜利者并非单一国家而是盟军，则难以缩小敌人的范围；而若胜败双方有绝对性的差距，「报复」的意图便经常遭受挫折。西维尔布奇表示，这种实际上不可能报复的状况「可能引发其他的补偿心理」，意即「认为战败国是和获胜盟军中最强大国同等的国家」。如此战败国便达成了两个目的，一个是「矮化盟军其他国家不过是坐收渔翁之利」，另一个则是「确保在力量排行上仅次于主要战胜国，至少高于其他国家的地位」252。西维尔布奇在此讨论的虽然只是法国以及德国战败的例子，但明显亦符合日本自一九四五年后对美国的态度。
如同前述，西维尔布奇在此提出的论述，是关于败者的普遍性而非特殊性。他虽然仅就这三个例子来探讨，但多数论点都吻合一九四五年战败后的日本，以及一八六八年战败后的幕府阵营。反过来说，我们口中属于日本近现代史特有事件的败者经验，就西维尔布奇的论点而言绝非如此，而是能从比较社会学角度模式化的「败北文化」的一部分。
而若以此普遍化的观点而言，本书框架下的东京三次「征服」，也是漫长历史中在无数城市上反复发生的各种征服模式的一部分。世界各地的城市都留下了数重这样的「征服」印记，而让这些断层中所诞生的许多败者经验、思考或是想象浮现，和来自胜者对该都市的凝视彼此相对化，是思索「都市」的人们的共同主题。
大征服时代与败者的想象力
在历史上反复出现的征服中，最为残酷和惨烈的，无疑是发生在十六世纪西班牙人对中南美洲原住民文明的征服。在这场从天花大流行到大量屠杀，掠夺庞大财富和彻底破坏王都的征服下，美洲大陆原住民的人口剧烈减少，文明和关于文明的记忆如字面上所述的那般崩溃。纳坦．瓦许特尔（Nathan Wachtel）在《败者的想象力──印地安人眼中的新世界征服》（La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole,1530-1570）中提出疑问，探询原住民是如何从暴行中幸存，他们如何去解释、如何在数世纪以来持续回想这段历史。瓦许特尔分析勉强残留在原住民话语中的纪录和民俗祭典，尝试写下「翻转」大航海时代在「新大陆」上发生了何事的民族史。
瓦许特尔表示，比起发生在阿兹特克、马雅或印加人身上的大规模死亡或侵略者掠夺庞大财富，此时更加严重的，是支撑他们存在的诸神的死亡：
对于被征服的人们而言，败北的影响甚至延伸到他们的宗教或宇宙观，这意味着古老神明失去了祂们的超自然力量。阿兹特克人以身为掌管战争的太阳神维齐洛波奇特利（Huitzilopochtli）的选民而自豪，他们的使命是让位于墨西哥四方的所有民族遵从其命令。因此都城墨西哥的沦陷，在意义上远远超过单纯的军事败北。太阳神的统治随着都城陷落而告终，地上的生活也在此之后完全失去价值。而当神明死亡，印地安人也只能等待死亡降临。253
对原住民而言，最糟糕的是传教士在征服后热心传教。来自欧洲的征服者「期望带来真神的知识，破坏神殿、神像，却没有遭到任何惩罚，并向被征服者宣称，他们过去崇拜的不过是虚假的偶像。阿兹特克文化的一切突然变成空洞之物」，故而阿兹特克人只能绝望地呼喊，事已至此「不要只让我们死亡，就这样让我们走向毁灭，因为我们的神已死亡殆尽」254。
因此在西班牙的统治下，印加人「过着宛如殉教者般或是孤独的生活。哀悼阿塔瓦帕（Atahualpa）的哀歌唱出了他们悲伤、错乱，不知该向谁祈求是好的身影。庇护他们的巨树倾倒，他们陷入无可填补的空虚。失去了引导自己的父亲，受到异邦人的轻视，他们从此过着流浪和漂泊的日子，如同字面上所述，他们不过是遭受迫害的孤儿，深陷于悲伤和挫折感之中」，瓦许特尔写道。另一方面，马雅人则是「在回忆中将古文明时期视为真正的黄金时代，认为诸恶自西班牙统治起蔓延。白人的时代是和祖先时代完全相反的时代」255。
西班牙人统治带给美洲原住民的深刻创伤，经历数百年后也不曾愈合，至今依旧存在。在整个近代史中，这样的暴行在不久后演变为帝国列强的暴行，持续不断。虽然征服的历史自古代起便反复出现，但近代帝国主义的征服，却是以基督教为背景的进步史观和与其互为表里的种族主义歧视，将征服以宗教乃至于意识形态正当化，相应地连败者的精神世界也要试图统治，这是和过去征服不同的一点。
例如不断进行征服，堪称征服者之冠的古代罗马帝国，从未表现出改变被征服民族之信仰的兴趣。他们只是在异民族的众神行列中加入罗马诸神，异民族的人们若是被「文明化＝罗马化」便能成为罗马公民。相较于近代，古代罗马帝国的种族主义相当薄弱。
然而，瓦许特尔指出，即便西班牙人对阿兹特克、马雅及印加的破坏程度如此严重，原住民「虽然对外来文化产生了些许反应，但对传统仍表现出无可救药的忠诚」256。他撰写本书的时间是一九七〇年代，也就是在全球化浪潮席卷世界之前，不过在秘鲁，「国家祭祀虽然随着阿塔瓦帕（印加帝国末代皇帝）的处决而消灭，但安地斯（各地方的华卡〔huaca〕信仰，以星辰和雷电崇拜为基础）的古老宗教，在数世纪之后的今天仍继续存在」257。
也就是说，败者虽然吸收了部分胜者的宗教或文化，但并未完全改变最根本的精神世界。虽然经过征服后数百年历史，原住民和西班牙后裔的混血愈来愈普遍，物质方面也引入了外来要素，但在精神方面「印地安人仍忠于传统。尽管有西班牙传教士的传教，基督教和安地斯的宗教仍处于持续共存的状态」258。
这究竟是如何达成的呢？第一个方法是宗教上的抵抗。在瓦许特尔提到的十七世纪纪录文件里，原住民的告解讲述了「印地安人有真正的神官，会秘密教授传统仪式，反对基督教的普及」。据说有其他「祭司」「呼吁印地安人丢弃十字架、圣像等基督教象征物，以免染上」正在大流行的天花259。即使在西班牙人的征服后将近一个世纪，原住民社会中的神官，也就是巫师仍顽强抵抗着，不被基督教传教士彻底取走他们的精神世界。
第二种方法，则是宗教上的折衷或是伪装。瓦许特尔在书中写道，例如「印加帝国的太阳祭和基督圣体圣血节（Feast of Corpus Christi）日期偶然一致，成为引发各种混乱的原因。另一方面，这种混乱也是西班牙人自己所造成，因为他们特地在原住民神圣的地点上建造教会或十字架。相反地，印地安人也会藉由基督教掩护自己的偶像和仪式」260。
这便相当于江户时代隐匿的基督徒将圣母像当成观音像礼拜，原住民以各种巧思为传统宗教戴上了基督教的面具，征服者则在挪用传统宗教的同时传播基督教。瓦许特尔在书中指出，「传统的安地斯宗教和基督教之间经常出现表面的调和，但此时的传统信仰实际上凌驾于基督教之上」261。意即征服者的挪用和原住民的伪装策略形成表里，但后者经常处于优势地位。
瓦许特尔亦提醒读者注意，这种文化折冲的结果也和原住民社会内部的阶级结构有关。旧印加社会的统治阶层成为败者后，失去了使用古柯、一夫多妻等象征性特权，于是他们藉由模仿西班牙人的生活方式，试图藉此弥补失去的威信。这种藉由模仿胜者以期望能弥补失去事物的行为，在日本战后的美国化过程中也能找到许多例子，就连西维尔布奇也曾在他的败者论中指出，败者既可能向胜者复仇，也可能重新将自己的立场定义为最接近胜者的人。印加社会原本的统治阶级遭到西班牙人征服后，满不在乎地去尝试模仿胜者的，便可归类为后者。
然而，在瓦许特尔讨论的败者想象力中，最让人印象深刻的，并不是这些尝试模仿西班牙文化的旧统治阶级，而是那些挪用了征服后所移植的基督教时间意识，同时想象着在未来重现过去本源时间的人们。瓦许特尔注意到的其中一个例子，是一六一四年左右原住民波马．德．阿亚拉（Poma de Ayala）撰写的《新编年史》。
据瓦许特尔所述，无法忍受原住民社会被征服后的悲惨情况，波马「希望能够回归原本的状态。原本的状态，是指人和物都停留在自古以来便已经决定好的地方。意即每个人生活在出生的村庄里，酋长（cacique，印地安社会的领袖）受到酋长应有的尊敬，印地安人身为勤勉的纳税人认真工作。波马的意图显然相当保守，但在完全否定西班牙殖民统治的正当性这一点上，则具极度的破坏性」262。换言之，波马「从当地原住民的空间和时间体系角度去捕捉殖民地的世界，就其意识形态而言，回归到初始状态才是正确的」263。
大约在过去的四百年间，中南美社会的败者们心中深藏着回归原本初始状态的未来想象，有时会向以西班牙为后盾的统治者，或向美国资本家所支持的全球化资本主义，再三发起绝望的叛乱。
一九九〇年代初期，我曾在墨西哥停留大约一年，在墨西哥的中枢地区，目睹新自由主义全球化影响下产生的社会变化。然而南部边境奇亚帕斯州（Chiapas）由副总司令马尔寇斯（Subcomandante Marcos）率领的原住民武装抗争264，正将原住民代代相传的记忆和网络联系起来，提出直指全球资本主义的根本性问题，并改变了公众舆论的潮流265。波马坚信的本源过去＝未来，在十六世纪至二十世纪末超过四百多年的时光里，被人们屡次不断地想起。
因此瓦许特尔表示，中南美「即便在各方面遭遇了残酷的冲击，当地文化在抵抗西班牙人对印地安人的统治中，仍显露出惊人的持续性。即使帝国的整体性已经瓦解，但地区的整体性仍持续存在，有时甚至会增强」。原住民社会的传统性构成以及记忆，似乎仍顽强地残留在特别是远离王都的地区。若从更广泛的角度来思考，「和当地社会实际发生的结构崩坏平行，印加帝国的古老结构也部分地长久延续了生命。这个持续性，也证明了还有其他类型的实践存在」266。
4.何谓东京的败者想象力
作为「接触地带」（contact zone）的都市
透过以上讨论，我们便能得出「何谓作为败者的东京？」这个问题的答案。首先，在讨论现代日本「败者」时，至少有三个败者的范畴交会于此。第一个维度是亚洲太平洋战争，也就是一九四五年的败者，战后日本的想象力和该维度的败者经验无法分割。因此加藤典洋坚持持续探究此问题，中村秀之的败者论也对准了该维度的电影表现。
然而在战后范畴之外，我们的世界中有无数「近代」的败者，他们的想象力形成了从根本上颠覆近代这个范畴的地下水脉。南北美洲大陆上的原住民成为近代征服者最初的牺牲品，但这个牺牲的系谱在欧美列强帝国主义席卷世界之下，一直延伸到被拚死追赶这股潮流的明治维新辗压而亡的人们，也就是戊辰败者。
而第三个维度中的败者则存在于日常之中。鹤见俊辅始终拒绝成为胜者，而在长谷正人所分析的山田太一电视剧里，剧中人物因进入接受身为败者的状态，而从胜者的咒缚中解脱。这种败者意志超越了一九四五年的战败，以及近代国家或帝国主义征服经验的涵盖范围，开启可能自由地去认识到身为「败者」这件事的契机。
再者，过去关于「败者」的诸多讨论，证明了他们虽然附属于胜者，身处其强烈影响之下，却并非受胜者单方面同化，而是利用胜者的影响再创造自身认同（identity）。人类历史中，胜者在抹除败者上最为残忍的尝试，是西班牙对阿兹特克、马雅及印加帝国的征服，然而即便西班牙的征服如此残忍，瓦许特尔仍强调印地安人「对传统表现出无可救药的忠诚」。败者一边部分地接受胜者文化，同时也悄悄地保留他们核心的精神世界。这种传统认同的维持，尤其明显地反映在其对于初始的时间的意识上。虽和中南美原住民社会形式相异，但在日本，明治维新的败者亦绝非在文化上附庸于萨长政权，这点前面也已经讨论过。
最后，败者的思考既曾在漫长的历史中反复出现，出现型态也可能透过几种模式进行分析。换言之，历史并非唯一、单一方向的，不如说它是反复的、螺旋的。相同结构下类似事件不断发生（资本主义体制下反复出现的恐慌），从某一结构到另一结构的错位，则是必须从漫长历史中去理解的事。败者的思考亦是如此，即便导致败北的因素截然不同，但败者如何面对败北，将从中得到何种认识，亦存在一定的模式。
尤其是西维尔布奇的分析让我们察觉到，败者是如何地不去承认自己身为「败者」。他们有时渴望认同「胜者」，有时主张精神性「胜利」，或是尝试绝望「报复」，将败北责任转嫁于他人。败者藉由各种方式，否定自己身为「败者」一事。但正如鹤见俊辅、加藤典洋以及长谷正人论述中所指出的，一旦败者接受了自己身为「败者」，就能得到新的认知。我们应该继续探讨，深入「败者思考」中西维尔布奇所未言及的深层维度。
那么，我们又该透过什么方法，来分析上述关于败者的维度交会，以及对败北的各种反应？山口昌男的败者论以「人脉」为骨架，凸显出败者身处的人际关系样貌，解释他们的活动之扩展与思考关联。另一方面，鹤见俊辅捕捉限界艺术活动的方法，在柳田国男的例子中，我们看到的是藉由更偏向于符号论的方法，试图掌握横跨不同类别运作的符号系统；至于柳宗悦，则是将注意力放在所留下的陶瓷器等工艺品上所展现的技艺。而加藤典洋、中村秀之和长谷正人的方法则取径文本，即以文学、电影和电视剧作品为文本分析对象。
简而言之，虽然有许多方式能让败者思考浮上水面，可正如美洲原住民的「败者思考」，当我们所能取得的数据极为有限时，这个方法问题便尤显尖锐。瓦许特尔则是除了留下来的纪录文件外，亦利用地方上传承的仪式作为捕捉「败者想象力」的珍贵线索。
最终，这些有关历史中的败者研究，揭露出「败者」不只是那些被击败、杀害、从权力中排除的人们，还是让「胜者」引导、建构的各式各样战后世界时理所当然产生的龟裂，如孔洞般的空间（topos）。它自历史上许多战争、压迫、排斥和屠杀的历史中而生，即便败者被击败、征服、摧毁、排除，也会悄悄地阻止胜者的世界覆盖掉地表上所有的风景，有时逃入地下，有时静静地潜藏在山谷中，或是如间谍般伪装，甚至会发出抵抗的呼喊，让胜者的理所当然产生裂缝。而人类学家普拉特（Mary Louise Pratt）赋予这样的「孔」一个意味深长的名字：「接触地带」（contact zone）267。
接触地带是指胜者与败者、征服者与被征服者、帝国与殖民、中央与地方、西洋与东方（Orient）等不平等的关系中，位居劣势的败者在其与胜者之间开辟的文化交涉场。它基本上是言说场域，包括被征服者写给征服者的信件、使节团的姿态举止、在殖民地统治者面前展现的表演或仪式，以及这些殖民地人们发言被翻译为帝国语言的过程。换句话说，接触地带发生的不是单方面的记忆消除、文化同化或监视可视化，而是曾暴露在来自核心的暴力和注视之下的败者，重新定义和胜者关系中的自己的意义、述说自身，并进行各种交涉的过程。接触地带一词，涵盖了对于近代各类型殖民主义多样化发展的后殖民时刻（postcolonial moment）268。
而都市中满是这种孔洞般的空间、接触地带。我们甚至不必以阿兹特克帝国首都特诺奇特兰（Tenochtitlan）为例，在漫长的历史中，再没有其他地方比都市经历过更多次占领及征服，在那里沦为败者的人们的痕迹，也经常残留在今日的都市里。例如今日若走在墨西哥城街头，表面上城市已完全被美国的消费文化所覆盖，顶多能在四处看到西班牙风格的殖民景色，可若是稍微钻入街道的深处，便很容易能找到仍保有原住民传统的小路，若是在市中心做考古调查，便能在天主教会地基下，挖掘出过去遭到征服者破坏的阿兹特克神庙瓦砾。
总之，在现代都市的景色中，重迭累积了好几层不同时代的败者记忆，如果将注意力放在这样的多层性上，就能发现在都市的缝隙或洼地、边缘那许的场所中，潜藏着不少历史的孔洞，和败者想象力的接触地带。
东京产生后殖民主义的可能性？
而东京，当然也是这样的一座都市。和世界上许多历史悠久的都市相同，东京也经历过好几次占领和征服，其中最重要的是本书多次提到的三次占领，即一五九〇年的德川家康占领和一八六八年萨长占领，以及一九四五年美军占领。诚然，早在十六世纪德川军占领江户并在此大兴土木以前，古代便有朝鲜半岛的渡来人在此地拓殖、引进大陆文明，中世时则反复上演新旧攻防，如太田道灌灭亡久居此地的秩父平氏，因此严格来说占领并非只有三次。然而我们应该可以说，征服者改变这座都市的结构、形成今日东京基础的，基本上就是这三次的占领。叙述「作为败者的东京」，便是试图以这三次占领中的败者视角翻转东京。
我认为这项知识性工作是东京版的后殖民主义。一般而言，后殖民主义适用于思索朝鲜半岛、台湾、菲律宾、越南或印度尼西亚等前殖民地的历史和现在的关联。在都市方面，如首尔或台北、青岛或大连、长春（新京）等，若要链接其都市记忆与现在，后殖民主义观点亦不可或缺。反观东京，从大日本帝国首都变身为日美安保体制背景下的奥林匹克城，这座都市看起来即使能算是「后帝国」（post-imperial）的，也很难将之视为「后殖民」（post-colonialism）的。可若要将后殖民思考导入东京──首先必须建立将东京视为「败者」并重新检视的视角。而这也是尽可能地重新追溯，在这三次的占领中，被占领的一方如何在这座都市中挣扎生存的视角。
