诸葛亮的形象在唐代也得到了官方的确认。唐太宗李世民认为诸葛亮“公平正直，尤识治体”，希望群臣加以学习。唐代名相裴度，在修诸葛亮祠时，撰《蜀丞相诸葛武侯祠堂碑铭》赞颂：“若其人存、其政举，则四海可平，五服可倾。”
唐玄宗开元十九年（731），“两京及天下诸州”始设太公庙。太公庙，纪念姜尚。唐肃宗上元元年（760），尊姜太公为武成王，升太公庙为武成王庙，以张良等“十哲”配享，十哲之一，有诸葛亮。 [34]
唐天宝七年（748），唐玄宗下诏，挑选历史上的忠臣义士、孝妇烈女、德行弥高者，“所在宜置祠，量事致祭”，入选的忠臣共十六人中有诸葛亮。诸葛亮在唐代也被纳入中央祭祀，晋升为“王”。唐昭宗光化三年（900），诸葛亮被封为武灵王，赐庙隆中。进入五代之后，前蜀永平二年（912），前蜀政权加封诸葛亮为“安国王”、张鲁为“扶义公”。
北宋乾德元年（963），宋太祖调整武成王庙的祭祀名录与顺序，关羽、张飞被请出武成王庙，诸葛亮依然从祀。对于前代所加封爵，以正统自居的宋朝不予承认，通过改赐、增封等形式，赐给新封爵。宣和五年（1123），礼部奏议，诸葛亮改封为“顺兴侯”。
虽有异议，宋代文人总体上推崇诸葛亮。程颐认为，诸葛亮只有入蜀取代刘璋一事有违“道义”，他高度肯定诸葛亮，“斯可谓明哲君子矣，周公、孔明其人也” [35]。苏轼批评诸葛亮在某些事上欠妥，如劝刘备杀掉刘琮，“仁义、诈力杂用，以取天下者，此孔明之所失也”。苏轼甚至认为：“孔明既不能全其信义以服天下之心，又不能奋其智谋以绝曹氏之手足，宜其屡战而屡却哉。”不过苏轼高度评价诸葛亮，视为千古不朽，“而孔明巍然三代王者之佐，未易以世论也” [36]。
南宋占据南方半壁江山，要收拾山河，挥兵北伐，而往昔诸葛亮持续北伐、兴复汉室，成为鼓舞人心的旗帜。南宋初年，诸葛亮地位急剧上升，由“从祀”改为“配享”，排在姜尚（太公望）和张良之后，位列第三。
在思想层面，随着程朱理学在南宋兴起，蜀汉政权成为正统。诸葛亮往日被视为兵家、法家代表，此时则需要加以改造，以纳入儒家体系。朱熹认为，诸葛亮有儒者气象：“孔明学不甚正，但是资质好，有正大气象。” [37]
原先诸葛亮被诟病的“奇谋为短”，此时成为他儒家形象的修饰。宋人陈亮认为，诸葛亮“去诡诈而示之以大义，置术略而临之以正兵”，认为儒者堂堂正正，不屑为奇诡。 [38]元代虽以外族入主中原，依然推崇诸葛亮，加封为“威烈忠武显灵仁济王”，在枢密院的西侧公堂为诸葛亮立庙。
宋代在民间形成了“说话”“杂剧”等艺术形式。在说话中，又有小说、平话、说经、说公案，其中平话讲述历史故事。宋代汴梁（今河南开封）瓦舍众艺中，就专有“说三分”的讲史家霍四究。至元代形成讲史《三国志平话》，其中诸葛亮“面如傅粉、唇似涂朱”，“身长九尺二寸，年始三旬，鬓如乌鸦，指甲三寸，美若良夫”。《三国志平话》中，诸葛亮形象被全面神化，有神鬼不测之机，能呼风唤雨、撒豆成兵、挥剑成河。为了火烧赤壁，诸葛亮借来东风，“诸葛披着黄衣，披头跣足，左手提剑，叩牙作法，其风大发”。
元杂剧三国戏如《博望烧屯》中，诸葛亮已变成道士形象，“星履霞衣”，披“七星锦绣云鹤氅”，“坐金顶莲花帐”。《五马破曹》中，杨修夸赞诸葛亮：“他谈笑间知前后定三分，算阴阳有准，尽按着遁甲奇文，他可便玩周天躔度知时运。”《庞掠四郡》中，诸葛亮“七星剑上呼风雨，六甲书中动鬼神”。此时的诸葛亮，经过民间不断加工，法力无边。
入明之后，朱元璋将关羽“后世溢美之称，皆与革去”，宋元所赐关羽公、王封号被撤，仍然使用“寿亭侯”。洪武二十年（1387），朱元璋废除武成王庙，一直从祀武成王庙的诸葛亮也被除名。此年朱元璋定历代帝王庙从祀名臣三十七人，诸葛亮名列其中。嘉靖十五年（1536），武成王庙恢复，崇祀诸葛亮在内的二十四人。
明清两代，诸葛亮的地位未曾进一步提升，概此时蜀汉正统地位已成定论，故无需突出诸葛亮地位。明清两代王朝，都完成了统一中国的任务，在正统观上也无大的争议，也不需要抬出诸葛亮作为政治号召。与中央朝廷的冷淡相反，随着文学戏剧的普及，诸葛亮的形象越发神化，越发深入人心。
至明初，诸葛亮形象被全面神化。在宋三国平话、元三国杂剧基础上，罗贯中完成了诸葛亮超凡脱俗、如仙似魅的形象。至此诸葛亮的形象已彻底蜕变，演变为神，足智多谋、料事如神、呼风唤雨，多智而近妖。
至明代，诸葛亮被彻底纳入儒家体系，于士人之中影响广泛。明代嘉靖、隆庆年间，金陵沈越巡按江西，路过白鹿洞书院时，看到书院内供奉有诸葛孔明木刻小像，“诸生焚香供之” [39]。沈越询问木像来由，皆云由来已久，不知所由。
入清之后，顺治二年（1645），清廷决定祭祀历代帝王庙，诸葛亮仍然从祀。乾隆帝作诗赞颂他，“所遇由来殊出处，端推诸葛是全人”。往日诸葛亮虽在武庙之中从祀，但他的形象是文士，更是文臣心中的完人。
雍正二年（1724），清廷确立诸葛亮从祀于孔庙，由此诸葛亮完成儒家封圣之路。此后诸葛亮被彻底纳入儒家系统，如李光地所云：“三代后，武侯是个小周公，朱子是个小孔子，具体而微。武侯才大气宏，通身绝无火气。” [40]
诸葛亮的形象经过千余年的不断创作，最后由罗贯中完成了大集合。可在罗贯中的笔下，诸葛亮有些小狡诈，有些玩弄权术，有些话则相当直白，于是又被进一步加工。清代毛纶、毛宗岗父子以明版为基础，对《三国演义》进行评改，成为最为流行的版本。经过修改后，诸葛亮的形象摆脱了法家、兵家色彩，更接近儒家的完人。如明版中，孔明与子龙曰：“美色，天下人爱之，公何独如此？”毛氏父子删改后成为“此亦美事，公何如此”。再如明版中，诸葛亮驳斥鲁肃讨还荆州，认为：“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下也。”如此悖逆之言，毛氏父子不敢改动，直接删去了事。
清代各地设有武侯祠，康熙至道光年间，在地方志中有记录的武侯祠庙已有三十余座。 [41]《勉县忠武祠墓志》记，每年清明前后是武侯墓的祭期。有人在诸葛庙中祈祷，“除水旱灾疫必祷外，或妯娌口角，夫妻不睦以至鸡鸭琐事，亦哭诉于侯之位前”，有人对诸葛亮像许愿：“武侯爷爷在上，弟子在下，你老人家前知五百年，后知五百年，中知五百年，是如今活神，弟子某人某氏为某事，黑处投明。” [42]
持续数千年的加工，形成了完美的诸葛亮形象，影响深远，乃至走向海外，影响世界，成为中华文明的标志性人物之一。与诸葛亮高大的形象相比，曹操、司马懿的形象，也在后世被进行另一种形式的加工，成为奸雄恶人的形象。
鹰视狼顾：司马氏形象的历史流变
曹操的形象，在后世历史中被持续创造，形成了中国人“白脸曹操”的认识。围绕曹操的评价，在后世更有无数争执。
在魏晋时期，曹操的形象还是以正面为主，陈寿对曹操，基本上是采取褒扬。曹操此人，本身行事就很夸张，容易引发争议。王粲《英雄记》大部分内容写成于归降曹操之前，相对客观。据其所载，建安中，曹操于南皮攻斩袁谭，“作鼓吹，自称万岁，于马上舞”，得意之间，野心毕露。建安十二年（207），曹操攻乌桓蹹顿，一战斩之，“系鞍于马上抃舞”。由此可观，曹操喜怒皆形于色，不加掩饰，快意恩仇。
许劭评价曹操为“清平之奸贼，乱世之英雄”。这句话到了孙盛的《异同杂语》中，变为“治世之能臣，乱世之奸雄”。至于曹操“宁可我负天下人，不可天下人负我”，杀吕伯奢满门而走，最早的版本也是出自孙盛。据其所记，曹操“闻其食器声，以为图己，遂夜杀之”。既而曹操云：“宁我负人，毋人负我！”遂行。孙盛所记，打下了曹操奸雄形象的基石。
曹操杀吕伯奢满门一事，《魏书》则记录，当时曹操与数骑路过故人成皋吕伯奢家。吕伯奢不在，其子与宾客想要劫取曹操的马匹及财物，曹操手刃击杀数人。此事真相如何，已无法考证。虽有小争议，曹操的形象总体上是正面的，功业被肯定，豁达类汉高，神武同魏祖。
习凿齿著《汉晋春秋》时提出，三国之际，蜀汉以宗室而为正统，曹魏虽受汉禅晋，仍然是篡逆。不过习凿齿的“唯血统论”不占主导地位，南北朝官方多以魏晋为正统。说起来，天下非一人之天下，乃天下人之天下。当君主不能维持天下、怀保万民时，篡汉、篡魏，换个君主，开个新王朝，也算不得什么大罪名。
至新王朝创建后，稳定社会秩序，让民众有稍微喘息的空间，就已是盛世，让万民与后世歌颂了。至于文明的演进、政治的建构、权力的约束，则从无什么建树。王朝的核心不过是权谋，是如何确保一姓江山统治万民。如牟宗三所云，中国古代的帝王将相，“胡闹疲倦，倦醒了再胡闹，这就是中国的政治史” [43]。
至南朝宋裴松之注《三国志》后，曹操诡谲、奸诈、残忍的一面逐渐被关注，仍以正面为主。不过在民间，曹操的形象开始流变，在《独异志》《语林》等文学作品中，有了丑化曹操的故事。到了唐代，唐人对曹操文韬武略充满敬佩。唐太宗高度评价曹操：“帝以雄武之姿，当艰难之运，栋梁之任，同乎曩时，匡正之功，异于往代。” [44]对曹操的功绩，唐代诗人基本上持肯定态度，如张说《邺都引》中云：“君不见魏武草创争天禄，群雄睚眦相驰逐。昼携壮士破坚阵，夜接词人赋华屋。”
唐代民间传奇中，则将曹操刻画得极为残暴。《独异志》载：“曹操无道，置发丘中郎、谋金校尉数十员，天下人家墓，无问新旧，发掘时骸骨横暴于野，人皆悲伤。”又有记录，曹操有一歌伎性甚慧，声响入云。曹操好杀，但爱其声，未忍杀，乃于群妾中求得二人，声如歌者，密令教授，数月乃成。听之，立杀其前者。
北宋时期，对曹操还是肯定的。宋真宗曾令重修曹操庙，左丞相穆修在《亳州魏武帝帐庙记》中颂称曹操“建休功，定中土，垂光显盛大之业于来世”，“为乡里人所爱，后思怀其德，共尊祀之，遂传于今不息”。司马光则对曹操有些不满：“以魏武之暴戾强伉，其蓄无君之心久矣。”故而司马光采孙盛的“乱世之奸雄”，而不用“乱世之英雄”说。司马光舍弃了陈寿《三国志》中“所过多残戮”，取《后汉书》中“凡杀男女数十万人，鸡犬无余，泅水为之不流” [45]，展示了其残忍好杀一面。
曹操形象的全面贬损是在南宋以降，此后主要是道德价值评判，而非历史事实评判了。《宋史·岳飞传》记载绍兴年间高宗曾手书曹操、诸葛亮、羊祜三事赐给岳飞，岳飞跋其后，独指操为奸贼而鄙之。朱熹不满司马光以曹魏为帝纪，王十朋声称：“我虽有酒，不祀曹魏。”李季可在《松窗百说》中声讨曹操，“鞭挞宇内，宁负人以取天下”。
金元士人，同样挺蜀汉、贬曹魏。如金代田德秀，指责曹操“虽名汉相，其实汉贼”。元人杨维祯讥讽曹操好色：“君不见阿瞒老赎蔡文姬，博学才辩何所施，天下羞诵胡笳词。”元人吴师道云：“丈夫不学曹孟德，生子当如孙仲谋。”马致远说曹操：“奸雄那里，平生落的，只两字征西。”元代时，一度曾有官吏毁曹操庙之举。
明代文人主要从功业角度评价曹操，多有称颂，如李贽认为：“必如曹孟德，方可称之为江淮河海之水。”不过，《三国演义》中为了适应民众的需要，塑造出了复杂多样的曹操，既有雄壮绝伦、扫灭天下狼烟的形象，也有狡诈奸猾、心胸狭窄、残暴好杀的一面。在演义小说的推动下，奸雄曹操的形象在民间深入人心。至清代，编纂《四库全书》时，收录北宋穆修的《亳州魏武帝帐庙记》。乾隆帝认为此文助纣为虐，违背明教，令“刊除此文，以彰衮钺”。毛评本《三国演义》中，经过再加工，曹操形象成为“奸绝”。
明清之后，围绕曹操多有争议，其实是人物史学形象与文学形象的两途引发的不同评判。史学重事实阐述，文学多道德评论，“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧” [46]。历史不是不容做道德评价，只是道德评价容易堕入单一化、脸谱化，忽视了历史人物的复杂性。唯道德评价，最后的走向是脱离史学事实，经过文学的大力加工，以满足民众感情的宣泄，谈不上历史的真相与借鉴了。
曹操的形象，经过民间各类戏剧的加工，被刻画成白脸的曹操，为千夫所指、万民所憎。作为民间群体的思维，大体上是单一的，不需要去分辨事件的多样性、人物的复杂性，更不在意历史的真伪，他们所需要的只是感情的宣泄。对诸葛亮真挚的爱，对曹操深入的恨，带来了感情上的简单而极端的起伏。假如没有白脸的曹操，那么为了群体的需要，怎么也要创造一个出来。同样，近乎神圣的诸葛亮，也会随之出现。
在中国传统社会中，素来喜欢以道德评判人，以黑白划分人，忠奸之间，鸿沟深壑，难以逾越。一旦被贴上坏人的标签，则被全面否定，其人其事的复杂性，相应也被忽略。与曹操相比，司马氏的形象更为不堪。
在后人看来，曹操当汉室垂危之际，“力征经营，延汉祚者二十余年，然后代之” [47]。且曹魏代汉，过程相对平稳，献帝也得到厚待。当曹魏皇室未衰时，司马氏利用皇帝年幼，操控权柄，废一帝，弑一帝，手段更为无耻、毒辣，比之于曹操，其罪不可同日而语。
曹魏正始十年（249）正月，司马懿发动高平陵政变，控制京师后，以洛水为誓，保证曹爽安全。曹爽这才打消了疑虑，感叹“我不失作富家翁”。不想司马懿转身即大加屠戮，信义全无。司马氏以权臣篡汉，本身就不光彩，此过程中更发生高贵乡公曹髦被弑事件。
背信弃义，弑杀主君，这是司马氏怎样掩饰都无法消除的污点。司马氏内部也有人耻于此，曹髦死后，司马孚痛哭：“杀陛下者，臣之罪。”司马氏篡魏之后，司马孚终生以魏臣自居，遗嘱称：“不伊不周，不夷不惠，立身行道，始终若一。” [48]
孙吴丞相张悌对司马懿父子如此作为之后却能掌权，曾有过评价。司马懿父子自握权柄，累有大功，“除其烦苛而布其平惠，为之谋主而救其疾” [49]，一时民心归之，文武畏惧。此处所言的民心乃是指地方豪族，而非一般民众。曹操在统一北方的过程中，与一些豪强世族发生冲突，如四世三公的汝南袁氏等进行激烈斗争，曹操指责他们“使豪强擅恣，亲戚兼并” [50]。曹氏政权一度重拳打压豪强，司马氏则宽待豪强，能得其忠心。故虽有淮南三叛、曹髦之死，司马氏得了豪强支持，却仍能腹心不扰，四方不动，摧坚敌如折枯，荡异同如反掌，任贤使能，各尽其心。
在官修史书中，很长时间都奉晋室为正统，并夸耀司马氏功绩。陈寿在撰述《三国志》时，尊曹魏为正统，视吴蜀为蛮夷。晋代魏以后，陈寿入仕于晋，任著作郎。晋上承于魏，身为晋臣，陈寿自然要尊曹魏为正统了。在《三国志》中只为曹魏作帝纪，蜀汉、孙吴只有传没有纪。赵翼《廿二史札记》认为：“然《吴志》孙权称帝后犹书其名，《蜀书》则不书名，而称先主、后主。陈寿曾仕蜀，故不忍书故主之名。” [51]
作为晋臣，陈寿对魏晋两朝多有回护。如《后汉书》载，曹操攻打郯城不克，回程途中展开屠杀，“杀男女数十万”。对此行径，陈寿加以回避。曹操杀孔融，夷其三族，陈寿在《武帝纪》中只字不提。司马师自作主张废齐王曹芳，在陈寿笔下，则成了根据郭太后的指示行事。曹髦被弑，乃是司马氏干得最见不得光的事，陈寿在《三国志》中支支吾吾，语焉不详，“五月己丑，高贵乡公卒，年二十”，又以郭太后令加以掩饰，指责曹髦“情性暴戾”。陈寿虽有不足，但瑕不掩瑜，裴松之认为《三国志》是“近世之嘉史”。
在陈寿的《三国志》中，司马懿形象正面，雄才大略，多谋善断，用兵神速，善于决断，多次平定叛乱，用心辅佐曹氏。司马懿也能任用贤才，提拔了邓艾、石苞等人。在“帝魏寇蜀”的主旋律之下，对司马懿，陈寿是全面肯定的。至裴松之作注时，描述了司马懿能力卓越、目光长远，更忠心耿耿，“受遗二主，佐命三朝” [52]。
在魏晋南北朝，对司马懿的评价，总体上是从功业方面展开，相对比较正面。不过司马氏行事卑劣，还是颇多非议，后赵君主石勒云：“大丈夫行事当磊磊落落，如日月皎然，终不能如曹孟德、司马仲达父子，欺他孤儿寡妇，狐媚以取天下也。” [53]
入唐之后，唐太宗肯定了司马懿的功绩：“观其雄略内断，英猷外决，殄公孙于百日，擒孟达于盈旬，自以兵动若神，谋无再计矣”，随后笔锋一转，对司马懿的反叛行为进行了批判：“征讨之策，岂东智而西愚？辅佐之心，何前忠而后乱？”李世民指责司马懿：“天子在外，内起甲兵，陵土未干，遽相诛戮，贞臣之体，宁若此乎？”李世民的态度，使司马氏的负面形象在唐代开始展现，而以《晋书》中的加工最甚。
《晋书》载，曹操征辟司马懿出仕，儒家望族出身的司马懿，看不起“赘阉遗丑”的曹操，“辞以风痹，不能起居”。曹操乃派出刺客，深夜试探司马懿。刺客的刀架在脖子上，装病的司马懿竟然“坚卧不动”。这一描写是为了刻画司马懿隐忍狠辣的形象，这种刻画是成功的，后世认为，“司马懿的坚忍阴毒，远非汉末同时儒家迂缓无能之士所能比” [54]。
司马懿出身儒学世家，从小饱读诗书，初入仕途时一度担任过文学掾。文学掾掌文献典籍，司马懿具有相当的经学功底，故而能任此职，进而得到曹操赏识，“与太子游处”。在《晋书》中，司马懿入仕之后，曹操却觉察他有雄豪之志，“闻有狼顾相”。司马懿初入仕途，担任文学掾，既非什么大人物，也未执掌机要，怎会一下子引起曹操警惕？却还要持续提拔任用？
至于司马懿的“狼顾相”，指人行走如狼，格外警惕，左右观望，乃野心的象征。就连忠心不二的诸葛亮，也被蜀安汉将军李邈指责有狼顾相。所谓司马懿“狼顾相”、刺客试探云云，乃是后人的加工了。更夸张的是，曹操还梦到三马同槽，叮咛曹丕：“司马懿非人臣也，必预汝家事。”做梦都能梦到司马懿有异心，曹氏父子还能容忍司马氏，提拔司马氏，岂不异哉？
《晋书》中又云，司马懿父子野心勃勃，在青龙二年（234）之前就有代魏野心。司马师之妻夏侯徽，乃夏侯尚之女，与司马师育有五个女儿。据《晋书》，夏侯徽发现了司马师的野心，青龙二年被司马师毒杀，时年二十四岁。只是《晋书》所载，没有任何证据。青龙二年，当年夏季举国大疫；当年冬季，又举国大病。最接近历史的真相是，夏侯徽感染疾疫而死。
司马懿要反叛的各类异象征兆，被不断加工而出。孙吴赤乌二年（239），发生地震，此时吕壹专政，有大臣告诫孙权：“地连震动，臣下专政之应也，冀所以警悟人主。” [55]不想此段记录，被移花接木转嫁到了司马氏身上。《晋书》载，魏明帝时发生地震，高堂隆上言：“地震者，臣下强盛，地故震动，冀所以警悟人主。” [56]
《搜神记》载，景初元年（237），有喜鹊在刚动工的凌霄阙构架上筑巢，魏明帝曹叡认为是“羽虫之孽”，向高堂隆询问其意义，得到的解释是：“今兴起宫室而鹊来巢，此宫室未成身不得居之象也。”此语吓得曹叡“改颜动色” [57]。此段记录可归入怪力乱神之类，也被《晋书》原封不动抄了进去。
入宋之后，以曹魏为正统。而司马光在编撰《资治通鉴》时相对客观，没有将司马懿加工为天生反骨、野心勃勃的形象。在记录司马懿军事才华的同时，对司马懿的隐忍狠辣，司马光也加以展示。南宋时期，王朝偏于一隅，蜀汉正统论占据上风，随之司马氏形象开始急速下坠。
在元代《三国志平话》中，对司马懿的描写主要集中在《诸葛七擒孟获》《诸葛斩马谡》《西上秋风五丈原》等故事中，后世所熟悉的司马懿形象逐渐成型。如死诸葛吓走活仲达、司马懿换袍得脱逃、诸葛亮死后托梦司马懿等。
宋元之际，司马懿的负面形象被大幅强化，乃至成为诸葛亮的陪衬角色，在与诸葛亮的军事行动中，处处落于下风，各种狼狈不堪。至明清两代，经由小说全面加工，司马懿鹰视狼顾、老奸巨猾、心怀异志形象定型。不但司马懿，还有司马师、司马昭的形象，在后世戏剧中也被不断加工，成为狼子野心的形象。
京剧《司马逼宫》中，塑造出了一个飞扬跋扈、残酷杀戮的司马师形象。戏曲中，司马师杀掉张皇后之后，唱道：“且住。想某带剑进宫，逼死正宫主母，已有这些小罪过。待俺上前请罪。臣大都督司马师见驾，陛下千岁！臣带剑进宫，逼死主母，已有些小罪过，望我主降旨……你讲、你说！你聋了？你哑了？哈哈哈哈，这小昏王，到底年幼为君，被某这一吓，吓昏了！啤，也罢。待某家替他传旨。”
禅让征伐：三国之后汝为正统
中国之事，系乎正统；正统之治，出于圣人。
正统论，在中国历代王朝，是何其重要，无不挖空心思，加以营造。而中国古代的正统说，大体与天命、地理、血统、功业（大一统）密切相连。
周武王伐纣，旗帜就是殷商不能顺应天命。殷商的先王当初能够顺从天命，“迪畏天，显小民” [58]，故而能得天佑，王朝持续。当殷商末期的纣王受（帝辛）不能修德、恤祀、慎罚，“惟妇言是用”“昏弃厥肆祀” [59]，竭失天命，天不佑殷。
“惟时上帝不保，降若兹大丧”，周武王“惟恭行天之罚” [60]，顺天革命，推翻殷商。
西周开国后，营建洛邑，以洛邑为中心的黄河中游地区，在“地中”，即天下之中，故为中国。“地中”，进而由地理意义演变为正统性的中土、中原、河洛，进而演变为文化意义上的中国。“中国”一词，在古代就是中央之国，它领有九州，富有四海，它就是天下，是世界的中心，代表正统。
开国之后，周人在血统上加以经营。传说中，周人始祖是后稷，后稷的母亲是姜原（姜嫄），姜原是帝喾之元妃。姜原在野外看到巨人足迹，很是欢悦，就用脚去踩巨人足迹，一踩就受孕了，居期而生子。姜原认为儿子不吉利，就将他给丢了，故而后稷又名弃。弃被抛弃后，有各种神奇表现，“姜原以为神，遂收养长之” [61]。
天命、地理、血统在周时形成雏形，后世则进一步发挥，为王朝寻找正统性的解释。
战国时期，齐国学者邹衍（也作驺衍）进一步发展了正统论，形成“五德终始”说。他将春秋史官占卜的“五行”，发展成为王权更迭、正统所在的“五德终始”之说。五德说认为神秘气运主宰着人间，气运具有神秘的规律性，周而复始，不断上演。
汉儒据五德终始说，加以发展，认为每个朝代的更替都是五德的轮替。五德，指木德、火德、土德、金德、水德，分别与东、南、中、西、北相应，又与青、赤、黄、白、黑五色相对应。五德相生相克，彼此影响。相生顺序是“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”；相克顺序是“木克土、土克水、水克火、火克金、金克木”。
五德终始说认为天命无常，王朝不断更替，唯有德者居之，无德者丧之。面对无德之君，民众革命也是顺天应人。此说一出，“王公大人初见其术，惧然顾化” [62]。五德终始说之中蕴含了两个强烈的暗示：第一个暗示针对普通人，不可有非分之想，无五德之运，做不成天子；第二个暗示则是针对帝王，天命并不永存，此德衰则彼德兴，易姓受命会不断出现。第一个暗示是对一般人说的，由此避免人人争夺天子，引发天下大乱；第二个暗示是对君主说的，警告天子也需要谨慎，为政以德，避免暴虐天下，出现“时日曷丧”的局面。
针对战国乱局，邹衍也提出了大一统说。在他看来，儒者所谓中国者，不过是天下八十一分之一。中国名曰“赤县神州”，乃是小九州中的一州。如小九州一样的州又有九个，组成大九州。赤县神州内自有九州，有德之君，当一统九州，天下一家。
大一统之说影响了此后中国数千年，封疆割据的观念被抛弃，大一统成为主流，而能完成大一统的帝王，自然是天命所归的正统。由此王朝正统，在天命、地理、血统之外，又多了个功业（大一统）。汉高祖刘邦就发出誓词：“今吾以天之灵，贤士大夫，定有天下，以为一家。” [63]
至汉代，公羊学借《春秋公羊传》阐发微言大义，发展完善了正统学说，包括大一统、三世论、更化改制、兴礼诛贼、五德终始等。地理中心正统说在两汉也得到重视，河洛被认为乃王者所居，建国所在。而能在中土建国，也是奉天承运，天命所归，“王来绍上帝，自服于土中” [64]，这就将天命与地理融合，居中土者为正统。
西汉末年，王莽篡汉，其理论依据就是五德终始说。此说采用了汉为火德，认为火德销尽，土德当代，这土德就是他王莽的新朝。火尽土代，乃是天命，汉禅位于王莽，“火德尽而传于新室也” [65]。登基之后，王莽改正朔，易服色，“服色配德上黄”，黄色代表的便是土德。西汉刘邦开国时，给自己找了个牛气的祖先尧，王莽为了让自己篡汉更有说服力，还找了更牛气的祖先——黄帝与舜，这是强调正统性中的血统。
建安二十五年（220）十月，汉献帝禅位，魏文帝曹丕登基。根据造说，早在熹平五年（176）就有祥瑞，“黄龙见谯” [66]。谯即今亳州，此谶指曹魏代汉。此中所云黄龙也是暗含五德终始之意。黄龙色为黄，乃土德，与汉之火德，乃是相生关系。曹丕代汉，名义上是禅让，故而是五行相生。因为曹魏乃土德，故而年号“黄初”。孙权称王，年号“黄武”，称帝之后，又改年号为“黄龙”。年号中含有“黄”字，都是依据火生土、黄代赤的五行相生之说。
清人赵翼在《廿二史札记》中认为，古来中国王朝更替，一是禅让，一是征诛，前者相生，后者相克。安居香山认为：“五行相胜说，是一种用革命打倒对手的观念，就是今天所说的暴力革命的思想。中国将此称为放伐（暴力讨伐）。与这种观念相反，五行相生说是一种让位于有德者的观念，是和平革命，也称为禅让。” [67]后世权臣篡国，一般都会遵循五德终始说，高举禅让的旗帜。
血缘正统说在后世也是影响极深。秦人造说乃帝王颛顼后裔，“玄鸟”生子。汉代开国后自称刘姓是帝尧之后，刘邦为“赤帝子”，斩“白帝子”。此后历代帝王登基，都要给自己附会一个牛气的老祖宗。不过相较天命、地理、功业，以血缘来营造正统，还是弱了些。三国之中，曹魏地处中央，于地理上具有天然的合法性。蜀汉所能凸显正统性的，也只有血统了。而诸葛亮高举北伐，恢复汉室，还于旧都，则是从天命、功业、地理上来加以弥补。陈寿撰《三国志》，以曹魏为正统，称蜀汉政权为“蜀”，而不称“汉”，后世认为是“黜其正号，从其俗称”。陈寿称曹氏父子为魏王、天子或帝，对吴主则直呼其名，蜀主则称先主、后主，也是给旧主面子了。
西晋末年，五胡乱华。晋永兴元年（304），匈奴刘渊称汉王。刘渊尊奉汉室，以蜀汉为正统，追尊刘禅为孝怀皇帝，并以自己为汉室继承者，获得正统性。东晋时期，南北分立，中原已远。习凿齿想为东晋正统造说，提出“帝蜀寇魏”论。他否定了地理正统说，坚持血缘正统论，认为“蜀以宗室为正，魏武虽受汉禅晋，尚为篡逆” [68]。据此说，司马昭平蜀汉后，乃汉亡而晋始，由此曹魏为篡逆，晋室为正统。
但习凿齿的正统论，在东晋并无市场，主旋律是以曹魏为正统。南北朝时期，南朝虽偏安南方，依然尊曹魏为正统。因晋室渡江后依然奉曹魏为正统，此后的王朝依此类推，都奉曹魏为正统。北朝控制中原，符合地理正统论，自然也以曹魏为正统。北魏太和十四年（490），孝文帝与群臣讨论历朝递嬗，孰为正统。中书监高闾说道：“臣闻居尊据极，允应明命者，莫不以中原为正统，神州为帝宅。”据此，则三国时期，曹魏为正统，孙权、刘备“事系蛮夷，非关中夏” [69]。
唐代以曹魏为正统，官方设历代帝王庙，供奉八位帝王，其中就有魏武帝曹操、晋武帝司马炎。 [70]曹操的形象还比较正面，唐太宗李世民写就《祭魏武帝文》称赞曹操，李隆基幼年时也以曹操的小字“阿瞒”为名。在唐代占主流的北朝正统论中，值得注意的是皇甫湜在《东晋元魏正闰论》中提出“华夷之辨”，认为东晋得“中国礼义”虽不在中土，也为正统。
北宋结束天下之割据，完成大一统，这是最强大的正统所在。北宋时期，官方仍然以曹魏为正统。太平兴国二年（977），宋太宗命李昉等编修《太平御览》，以曹魏为正统，以蜀汉为偏霸。
以往的五运终始说，“相承而不绝”，南北朝、五代十国，各国争雄，击鼓传花。依据此说，西晋往下至陈，则无后续；唐往上至后魏，再往上则是夷狄，则无前缘。如此学者疑惑，是非多又不公。欧阳修不满于此，提出“绝统论”，正统有绝而有续，“然后是非公，予孚当，而正统明” [71]。
那什么样的王朝才是正统呢？欧阳修提出了“一统”和“居正”。居正，是以至公大义而得天下，如尧、舜。一统，“合天下之不一也” [72]。曹魏虽未完成一统，但欧阳修仍以曹魏为正统，在《正统论》中称：“夫得正统者，汉也；得汉者，魏也；得魏者，晋也。晋尝统天下矣。推其本末而言之，则魏进而正之，不疑。” [73]
司马光在编《资治通鉴》时，也将曹魏奉为正统。不过也有认为蜀汉为正统的，如程颐就认为：“蜀志在兴复汉室，则正也。” [74]不过民间多偏向蜀汉，每至民间平话三国：“闻刘玄德败，颦蹙有出涕者；闻曹操败，即喜唱快。” [75]
南宋建炎元年（1127），南宋欲割地予金，时任东京留守的宗泽强烈反对，认为此举“欲裂王者大一统之绪为偏霸耳”。此时还是以“大一统”而为正统，随着时间推移，正统论由“大一统”逐渐转为“居正”。居正，内容多样，如乃华夏正脉、皇室后裔、传承文化等，地理正统论被否决。
也有主张居正义者方为正统，如胡寅极力赞颂诸葛亮，认为诸葛亮的道德光辉，乃是蜀汉正统的依据所在。乾道年间，张栻试图推翻司马光的曹魏正统说：“予谓献帝虽废，而昭烈（刘备）以正义立于蜀，武侯辅之，汉统未坠也。” [76]
在南宋中期，“夷狄进于中国”说，被“夷狄不可为中国”说取代。南宋末年的郑思肖更为极端，认为只有华夏之民所建之国，才为正统。他否定李唐王朝，认为李唐王朝祖上出自夷狄，非中国之正统。
为解决南宋偏于南方的矛盾，朱熹发展出“无统”说，认为中国历史上的分裂期乃是“无统”。如三国、南北朝、五代，皆天下分裂，不能相君臣，故而皆不得正统。在南宋之前，游牧部落不断入袭中原，却从未完成过天下大一统的任务，据此，只有大一统的王朝才是真正的正统。而完成大一统任务，堪为正统的王朝，只有周、秦、汉、晋、隋、唐等六朝。
进而朱熹又提出了“正统之始”和“正统之余”说。如李唐取代隋，乃是“正统之始”，但后唐却不是正统，因为后唐乃沙陀人李存勖所建。三国时的蜀国，沿用“汉”之国号，乃是汉室“正统之余”。南宋之后，以蜀汉为正统，已成为天下公论。
南宋尊蜀汉，与南宋同时或稍晚的金、元士人，也以蜀汉为正统。盖金元以外族入主中原，占中原之地，高倡道义。而在此时流行的俗文化中，曹魏为不义，蜀汉为正义。故而金元两代士人，由道义角度来论证正统。如金国赵秉文认为：“先主、武侯存公天下心，宜称曰‘汉’。”杨奂以为，“昭烈帝室之胄，卒续汉祀” [77]，乃是正统。元人郝经认为刘备乃是英雄，尤得人心，“曹氏虽据中夏，为僭伪，天命王统，卒在昭烈” [78]。郝经不满陈寿尊魏抑汉，乃著《续后汉书》以尊蜀汉。
入明之后，朱元璋驱逐鞑虏，恢复中华，完成大一统，在正统性上，毋庸置疑。明代朱子学说定于一尊，自然也以蜀汉为正统了。明代的通俗小说更将蜀汉正统论加以发扬。蜀汉不但在血缘上为正统，更“仁义而王，道得而治”，居天下之至正。曹操则挟天子以令诸侯，名为汉相，实乃汉贼，是奸伪篡臣。
中土内乱，王朝割据，各自都能找到正统性。可当外族入主中原之后，牵涉到华夷之辨，如何解释正统？一种正统性的解释是，中国乃是文化中国，哪怕是文化圈外围的蛮夷，只要认同并归化于中国文化，也就具有了正统性，此即“夷狄而中国，则中国之；中国而夷狄，则夷狄之。此春秋之义也” [79]。
清代以外族入主中原，自然要在正统观上大力加以营造。
首先，清廷强调文化正统说，淡化华夷之辨。入关之后，清室彻底皈依并推崇华夏文化。顺治帝祭孔，给孔子加上“至圣先师”等封号。康熙帝亲赴曲阜祭孔，并根据儒家学说颁发《圣谕》十六条，作为民众的行为准则。至康雍时代，看起来国泰民安，四海升平。虽然清代皇帝取得了辉煌政绩，但吕留良等人坚持认为，华夷之分大于君臣大义。
雍正帝认为，“汤武革命”被士人阶层圣化了，汤武也是华夏周边的蛮族，他们能成为圣人，乃是由于他们学习了先进的文化。满人入主中原，只要它继承发扬了中国文化，那么这和汤武革命有何区别？
其次，清室强调大一统与怀保万民。雍正帝提出，一个皇朝的合法与否在于它能否“怀保万民、恩加四海”。如果一个皇朝能做到这点，便是有德之君，“有德者可为天下君，何得有华夷而殊视？”进而雍正帝愤然道：“自我朝入主中原，君临天下，并蒙古及周边部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷之分哉？”
对影响深远的五德终始之说，乾隆帝嗤之以鼻，视为无稽之谈。清室开疆拓土，完成大一统，正统性自无异议，乾隆帝充满自信：“我朝为明复仇讨贼，定鼎中原，合一海宇，为自古得天下最正。” [80]高士奇则吹捧：“我圣清受天景命，继历代之正统而光大之。” [81]
其三，就历史上的汉魏、金宋孰为正统问题上，加以含糊。顺治二年（1645），增祀辽太祖、金太祖、金世宗于历代帝王庙；康熙六十一年（1722），继续增祀辽金帝王于历代帝王庙。但清入关之后，以大一统而为正统，并不需要刻意营造“伪宋正辽金”。至乾隆朝，则以辽金与宋各为正统。
清朝历代皇帝均以蜀汉为正统，关羽则备受尊崇，不断予以封号，已至夸张程度。在编纂《四库全书》时，乾隆帝认为：“陈寿于蜀汉有嫌，所撰《三国志》多存私见。” [82]不同于乾隆帝的是，清代学者虽以蜀汉为正统，但多认为陈寿并未挟私报复诸葛亮，反而是推崇诸葛亮。赵翼表示了对陈寿的理解：“正统在魏，则晋之承魏为正统，自不待言。此陈寿仕于晋，不得不尊晋也。” [83]
学者周积明认为，宋明与清代的主流舆论场，虽然同持“尊蜀伪魏”的正统观，但对“尊魏”者的批评路向大相径庭。宋明学者论三国正统论，对尊魏者尤其是陈寿“肆口骂詈”，多加激烈的道德批评。清代虽有乾隆帝“陈寿宁称史笔人”之吟，也有《四库全书总目提要》对陈寿识见的讥讽，但是，从代表官方意志的《四库全书总目》到学术界诸多著名学者，并未见对陈寿、司马光的品行的谩骂。他们努力从“时”与“势”来理解并解释陈寿等人关于三国正统的主张，将前人的三国正统论置于其时的历史图景中加以考察，正是一种历史认识的思维方式。 [84]
[1]（汉）卫宏：《汉官旧仪》卷上，清武英殿聚珍版丛书本。
[2]（汉）司马迁：《史记》卷五十六，清乾隆武英殿刻本。
[3]（晋）陈寿：《三国志》卷五十四吴书九，百衲本景宋绍熙刊本。
[4]孙权共有七子：登、虑、和、霸、奋、休、亮。
[5]（晋）陈寿：《三国志》卷六十四吴书十九，百衲本景宋绍熙刊本。
[6]永安三年（260），孙亮突然死亡，死因不明，可能是自杀，也可能被孙休毒杀。
[7]（晋）陈寿：《三国志》卷四十八吴书三，百衲本景宋绍熙刊本。
[8]（晋）陈寿：《三国志》卷四十八吴书三，百衲本景宋绍熙刊本。
[9]（晋）陈寿：《三国志》卷四十八吴书三，百衲本景宋绍熙刊本。
[10]（南北朝）刘义庆：《世说新语》卷之下，四部丛刊景明袁氏嘉趣堂本。
[11]（晋）陈寿：《三国志》卷四十八吴书三，百衲本景宋绍熙刊本。
[12]（唐）房玄龄：《晋书》卷三十三列传第三，清乾隆武英殿刻本。
[13]（唐）房玄龄：《晋书》卷三十四列传第四，清乾隆武英殿刻本。
[14]（唐）房玄龄：《晋书》卷三十四列传第四，清乾隆武英殿刻本。
[15]（宋）郭允蹈：《蜀鉴》卷三，清文渊阁四库全书本。
[16]（晋）陈寿：《三国志》卷三十九列传第九，百衲本景宋绍熙刊本。
[17]（晋）陈寿：《三国志》卷二十二魏书二十二，百衲本景宋绍熙刊本。
[18]（唐）房玄龄：《晋书》卷一帝纪第一，清乾隆武英殿刻本。
[19]“是以（司马炎）创业之事，羊祜、荀勖、裴秀、贾充等，皆与沈谘谋焉”。见（唐）房玄龄：《晋书》卷三十九列传第九，清乾隆武英殿刻本。
[20]（唐）房玄龄：《晋书》卷四十列传第十，清乾隆武英殿刻本。
[21]（晋）陈寿：《三国志》卷五十七列传第二十七，百衲本景宋绍熙刊本。
[22]（唐）房玄龄：《晋书》卷三十四列传第四，清乾隆武英殿刻本。
[23]（南北朝）萧统：《六臣注文选》卷第四十九，四部丛刊景宋本。
[24]（唐）房玄龄：《晋书》卷三十六列传第六，清乾隆武英殿刻本。
[25]（宋）朱熹：《通鉴纲目》卷十七，清文渊阁四库全书本。
[26]（唐）房玄龄：《晋书》卷三十一列传第一后妃上，清乾隆武英殿刻本。
[27]（晋）陈寿：《三国志》卷三十五蜀书五，百衲本景宋绍熙刊本。
[28]（晋）陈寿：《三国志》卷三十五蜀书五，百衲本景宋绍熙刊本。
[29]（清）赵翼：《廿二史札记》卷六，清嘉庆五年湛贻堂刻本。
