《发现东亚》
作者：宋念申
内容简介：
我们今天习以为常的“中国”和“东亚”概念是很晚近的产物，前者在清代才逐渐定型，后者则只是在近130年来才为人熟知。亚欧大陆明明是一个地理板块，却硬生生地分成了“欧洲”和“亚洲”，“亚洲（Asia）”即亚细亚，意思是东方，本身就带着欧洲的视角。16世纪传教士带来了“亚细亚”这个词，而东亚人逐渐接受这个身份标签，却是从1885年福泽谕吉发表《脱亚论》的时代才开始的。
本书就是书写16世纪以来东亚变迁、动荡、碰撞、发展、互相塑造的历史。为什么我们对一水之隔的日韩，总有一种似曾相识，而又触不可及之感？我们身处其中，并自以为熟悉的东亚世界，其实充满了神话与偏见，有待重新发现和认识。本书正是以全球性、连续性的眼光，探讨了从16世纪以来的现代世界史——而不是中日韩某一国别史——是如何在东亚这片土地上展开的。蒙尘已久的过去得以重现。通过本书，我们可以发现，朝鲜半岛七十多年的南北对抗、中日朝韩之间错综复杂的爱恨情仇，其实都是东亚近代化道路上散落的“遗产”。虽然历史不直接为今天提供答案，但本书讲述的东亚遭遇，有助于我们拨开现实的迷雾，重建常识，在国内外的风云变幻中，透过现象看到本质。
目录
前言
一 亚洲反题
1. 何为“东亚”？为何“东亚”？
2. 中国不是China，日本不是Japan
3. 浪漫化亚洲·最后的武士
二 朝鲜之战 开启东亚现代的“世界大战”
1. 下克上：丰臣的抱负
2. 礼制天下：明朝与朝鲜的内忧外患
3. 东亚“国际关系”的记忆节点
4. 战和之间：历史记忆与宗藩政治文化
三 满洲崛起 多元国家的塑成
1. 边缘异动：满洲作为多边边疆
2. 建构大清：皇太极的多元帝国
3. “满”与“旗”：族、籍之间
4. “夷”在东亚：异族与正统
四 新天下秩序 新的“中华”、新的天下
1. 礼部“外交”：“朝贡”作为权力和文化
2. 内亚帝国：满蒙藏政治/信仰共同体
3. 清俄碰撞：欧亚相遇中重塑“中国”
4. “中华”失焦的“天下”
五 耶稣会士 欧亚的现代相遇
1. 画师·臣子·教士：郎世宁的使命
2. 逃犯与圣徒：东亚遇上天主教
3. 耶稣会的成功学
4. 利玛窦规矩
5. 逆转之夜：日本天主教的毁灭
6. 隐匿的基督徒
7. 门外人议屋内事：中西交流之殇
8. 北堂的不速之客：天主教在晚期朝鲜
9. “锁国”神话的背后
六 早期全球化 东亚的重要角色
1. 白的银，黑的人
2. 茶在西方，烟在东方
3. 海禁时代的东亚之海
4. 喧嚣的口岸
5. 作为象征的马戛尔尼使团
七 其命维新 东亚现代思想的兴起
1. 思想契机：姜沆与朱舜水
2. 江南风格与江户浮世
3. 重建道统：清学的逻辑
4. 再造日本：江户思想之激荡
5. 经世：实学在东亚
八 文明与野蛮 殖民“现代性”入侵
1. 林则徐在纽约：毒品·战争·“现代”
2. 黑船上的陌生人：日美相遇
3. 从“天下”到“区域”：东亚秩序的重组
4. “体”“用”之间：“文明开化”下的东方
九 民族国家、亚洲主义与国际
1. 种族进化：殖民与抵抗的逻辑
2. 合法与非法的亚洲
3. 黑龙会的朋友们：1912年的“亚洲”想象
4. 脱亚自救：转折1919
5. 建设与失序：步入“现代时间”的东亚
十 从二战到冷战
1. 用什么“超克近代”？
2. 从长崎到密苏里号：日本的战败
3. 内战，冷战，热战
4. 作为第三世界的“亚洲”
5. 从“东亚奇迹”到“亚洲价值”
6. 如何记忆东亚现代
前言
本书尝试从历史角度探讨“东亚”与“现代”的关系。我们日常所说的“现代”，往往指19世纪随着欧洲殖民势力扩张而到来的经济、社会、政治和文化转型。特别是冷战以来，主流的“现代化”理论更成为一种指向发达资本主义国家的发展主义论述。我把这种狭义的现代观称为“殖民现代”，它只是多元现代化道路中的一种。在殖民现代语境中，“东亚”不是一个纯粹的地域概念，而带有强烈的时间性和种族性。我试图梳理出一个不以欧洲殖民现代观为参照的“东亚现代”，并把这个现代的起点，定为16世纪。不以欧洲为参照的意思，是既不全盘接受，也不全盘否弃；反思欧洲中心主义，但也不塑造一个东亚（或中国）中心主义。也就是说，欧洲、亚洲、美洲乃至非洲的多元的现代历史，都可被看作是整体历史的地方性部分，不同地域和文化环境中的人既不共享一套时间观念，也不遵循同一种发展逻辑。同时，这些观念和逻辑又不是各自孤立的，人类的现代状况是它们相互影响、吸纳、对抗、对话的结果。
从2015年秋天起，受单雪菱的邀请，我开始在澎湃新闻发表“发现东亚”专栏。前后断断续续写了两年多。现在这本书，是这个系列的修订结集。它的大框架，来自我在美国所教的东亚史概论（survey）课。
我自知学力不逮，想要概括出如此广阔的区域在如此漫长的时间段中的发展演变，实在有些不知天高地厚。但最终鼓起勇气一试，一是因为我自己的研究就在一直强调跨区域的视角；而更主要的是：在我的教学实践中，“东亚现代”一直是一个核心命题。既然教学的目的是提供知识和历史认知，那么把课堂中的讨论适度增删，变成适合汉语读者的简明读物，大概还不算太不务正业。
所以，我必须要向对本书抱专业期待的读者致歉：它不是一本研究性著作，并无对史料的深度挖掘或独创的发现。使用的材料，除了很少数来自我的研究和个人经验，大都提炼自现有的著述。书中涉及了很多不同领域。对这些领域的专家而言，我的介绍可能是常识性的。我的工作是尽量摘取较为前沿的研究，加以整理，用几个连贯的主题串联，加入我自己的视角和理解，然后转化成面对普通读者的文字。
我曾以为学者的任务仅在于研究，教学只是辅助。直到毕业开始工作，才体会到教学对职业学者而言同样重要。我2013年在美国瓦萨学院（Vassar College）教授东亚史，三年后开始任职于现在所在的马里兰大学巴尔的摩郡分校（UMBC）。美国的大学里，对学者（特别是人文社科学者）的升迁评价，都是科研与教学并重（此外还有对学校的服务）。即使是研究型大学（比如UMBC），对教学的评估比重也不低于研究；而文理学院（Liberal Arts College，比如瓦萨学院）的教学甚至更重于科研。在这两个学校，我都被指定教授一门面向本科生的东亚史入门课。在UMBC，东亚文明史属于“文化核心”课中的一门—所谓核心课，即所有本科生，不分专业，都要修习的通识性课程。
也许在不少人看来，教学等于传授知识，无非是讲课、测试、评分。实际则远非如此。教学对我而言是一种全新的智识训练，尤其是通识课。历史教学中，介绍知识固然重要，但面对美国本科生，特别是非历史专业，甚至非文科专业的本科生，更重要的是教会他们如何批判性地理解过去，如何把思考方法应用到对现实问题的分析上。历史不是背完就忘的死的知识点，而是鲜活地存在于我们对现实的认知当中。因此，历史教学不仅是以通俗易懂的方式传播信息，更是要提出一种观察和思考的角度，让过去与现实产生关联、生发意义。教学必须从受众，而非研究者的角度，去呈现思考。
职业化的历史研究，往往针对具体而微的题目；教学则逼使研究者从相对狭小的领域中走出来，为更宽广的时空脉络提供解释。而拓宽视野、进入陌生，又是对研究最好的刺激，能让我对自己熟悉的课题不断产生新的联想，发现新的意义。“教学相长”的含义，便在于此吧。从这个角度上说，上课也好，写作也罢，都不是由上而下地“普及”知识，也不是把复杂历史作娱乐化处理，而是挑战自己是否能用相对简明的材料揭示更大的问题，提出有效的思考路径。
所谓更大的问题，对于我来说，是讨论现代中国何以形成，修正近代以来对本地区历史的一些成见。我采取的视角，是把中国放在区域（东亚）甚至全球的框架中，探讨较长时段中的演变。这当然受到今天区域史、全球史思潮的影响，但另一方面也是教学的需求。美国的大学历史课堂，分量最重的自然是美国史，其次是欧洲史。东亚/中国史地位虽然日益上升，但仍属于边缘。除了少数几所最顶尖的研究型大学，一般学校提供的国别史课程，只能顾及几个最重要的大国。非美国史的学者，往往要承担区域史，甚至世界史的教学，所要了解的范围不能囿于自己研究的国家。当今全球史的领军人物，大都出自正统美国史以外的领域，恐怕和这种教学机制不无关系。
说起来，相比其他区域（比如中亚、中东、非洲），东亚的国别史教学还算是美国课堂中最突出的。因为中国、日本、朝鲜半岛不但有较长的延续性，而且都形成了今天全球化时代重要的国家。但把中、日、韩的历史分开讲述，强化了晚近才形成的民族国家边界，容易过度强调三者之间的差别，而忽视它们内部的多样性，以及东亚社会在长期交往中形成的密切关联。跨国史、区域史、全球史之所以成为越来越多东亚研究者所采用的视角，也是因为它们挑战了僵化的国家边界，拒绝把世界看作是一个个孤立单元的拼贴，而是通过关注人口、物质、制度、思想的跨社会流动，探索东亚社会的有机互动。
美国史学家杜赞奇（Prasenjit Duara）曾指出，中国的现代国家进程，只有放在东亚区域中，与日本和朝鲜半岛的同一进程一起观察，才可以更好地理解。本书即大致沿着这样一个线索展开。但需要提请注意的是，今天的中、日、朝/韩，和历史上的中、日、韩并不一致。读者应避免用20世纪形成的民族国家概念，去套用16到19世纪的状况。明清时代中原、朝鲜半岛和日本之间当然有各自的认同，但这种认同相互交叠错落，不是像今天的边境、护照那样界限清晰。最近不少著作都在谈“去中国中心”，突出半岛和列岛在明清之际产生的独立于中原的身份诉求。我想指出的是，它们当时“求异”的努力恐怕和“求同”的努力一样大。我们不应把这种身份与以国籍标志的民族主义混为一谈。描述这两者之间的联系和转化，正是本书的任务之一。
与此相关，我也恳请读者不把“中国”“日本”“朝鲜/韩国”这些概念作本质主义解读。本质主义假定在“外部文明”到来之前，存在一个固定不变的“本土”（indigenous）传统。常有论者致力于向内寻求中国/东亚的“核心”“精髓”，以找出一套独立于西方的文教制度，比如汉字、儒家，以及（本地化的）佛教等等。可是文化一刻不停地在变化，总在内外互动中吐故纳新—就好像源于印度的佛教被逐渐内化成本地信仰一样。我们今天认为的“传统”，大多是到了晚近才重新发现或发明的（想想《弟子规》或者“汉服”），很多特征是参照“西方”而刻意塑造的（比如“西洋画写实，中国画写意”）。这种逻辑和殖民现代性逻辑一致，并不是历史实相。本质主义的“西方”和“本土”，就像殖民主义与民族主义的关系一样，看似对立，实则是一体之两面。
“东亚”“中国”“日本”“朝/韩”在不同时代有不同的内涵。这些概念是在区域内部交往以及区域与外部互动中逐渐形成的。塑造它们的过程远没有结束，未来也一定会有旧的内容被舍弃，新的内容增添进来。唯一不变的，是对它们的不断定义、否定、再定义。也正因如此，关于东亚的历史书写，乃至任何历史书写，都是进行时而非完成时。在几年的教学和写作后，最初的一些认知已经需要进一步反思。所以这本小书呈现的不是定论，而是思考的可能。它欢迎讨论、批评、纠正和补充。
感谢单雪菱、杨晓燕两位编辑，没有她们的鼓励、支持（以及怂恿），就不会有这些文字。不少篇章曾得益于和朋友们的讨论，在此特别鸣谢王元崇、张杨、刘文楠、杨成、张昕、周宇、张平、苏福兵、丘培培、王立平、田耕和蔡伟杰。我夫人赵燕灵常常是第一位读者，对我的文字提出过诸多修改意见，时刻提醒我避免语言的生涩和学术化。发表在澎湃的文章得到过许多读者的批评指正，使我有机会订正错谬，在此一并致谢。
2017年11月于巴尔的摩
一 亚洲反题
1. 何为“东亚”？为何“东亚”？
1885年，日本明治十八年。在3月16日这天，东京出版的政论新闻《时事新报》上，刊载了一篇没有署名的社论，题为《脱亚论》。文章提出，日本要与西洋文明国家共进退，要拒绝与中国（支那）、朝鲜这样愚昧落后的“恶邻”为伍。
这篇文章在今天广为人知，一般认为其作者是维新思想家福泽谕吉。不过关于这点，学界还有争议。更重要的是，和我们的想象相反，它发表后影响甚微：直到1933年收录于《续福泽全集》，它再没被人提起过。日本学者重新发现《脱亚论》，并且把这篇2400字的小文和近代日本的国家走向相互印证，是在二战结束后的20世纪50年代。而它成为讨论焦点，被普遍认定为日本走向近代、走向殖民侵略的先声，更晚至20世纪60年代。尽管文章被长期遗忘，但因“脱亚”二字形象地概括了明治维新以来日本的某种心路历程，所以在沉睡近百年后幽灵般苏醒。它迅速成了一个符号，象征一个国家（日本）对其所置身的共同体（亚细亚，或者东亚）曾经的态度。而对《脱亚论》的重新“发现”和讨论，则表现了一种特定时空中的历史思考。
2015年，中国高调纪念了抗日战争胜利70周年。此时距《脱亚论》发表，正好是130年。东亚近现代诸多转折性事件，在2015年都是整年纪念：中日甲午战争结束120周年，日俄战争结束110周年，以及二战结束70周年。它们分别标志着东亚传统宗藩体系的崩溃、日本确立东亚霸权，以及此霸权的终结。对这几件事情的记忆，可以串联起一个半世纪以来的东亚历史。那么，我们对于自己所处身的国家和区域在这130年来的际遇，应该有怎样的理解呢？
我想从“脱亚”的“亚”字说开去，先看看我们和这个“亚”，或者具体说是“东亚世界”，是怎样一种联结。为什么我们是“东亚”？“东亚”对我们又意味着什么？
小时候学世界地理，都说世界有“七大洲”：亚、欧、非、大洋、南美、北美和南极洲。这貌似是个客观的自然地理描述，但是摊开一张世界地图，疑问就来了：其他大洲都边缘清晰、相对独立，为什么欧洲和亚洲明明属于一个大陆板块，却被分成两个“洲”？是，乌拉尔山脉、高加索山脉、黑海和土耳其海峡这些“天堑”，构成了欧亚的地貌分界，可第一，它们并不比喜马拉雅山更有地理分隔意义；第二，也并未成为东西交往的屏障，怎么就成了洲界呢？搞得今天“横跨欧亚”的大国—俄罗斯和土耳其—很闹心，时不时纠结于自己姓“欧”还是姓“亚”。
所以，与其说“亚洲”是一个天然的地理单位，不如说是人为的认知单位（当然严格说起来，其他“洲”也是）。制造这个亚洲概念的，是它的邻居—欧洲。
“亚细亚”（Asia）一词来自古希腊语，意思是东方。这个“东方”最早仅指希腊毗邻的所谓小亚细亚地区，后来逐渐扩大，变成了涵盖地球上近30%的陆地面积、超过60%人口的超大区域。在历史沿革中，“亚细亚”又包含了“中东（又叫近东，此概念还含北非）”“远东”等次区域。我们今天所说的“东亚”，就和“远东”有较大重叠。经过了20世纪后半期的去殖民化运动，“远东”这个明显带有欧洲中心主义色彩的概念，在创造它的欧美知识界，被逐渐抛弃，代之以似乎更为中性的“东亚”一词（今天“远东”大概只在俄罗斯还作为官方概念使用）。可是较真的话，东亚（East Asia）从词源上讲，就是“东方的东方”的意思，屁股还是坐在西边的。
住在东亚的人本对“东亚”不明就里。尽管早在16世纪，欧洲传教士就带来“亚细亚”这个新鲜词，也没人说：好吧，咱是“亚洲人”或“东亚人”了。东亚人接受并自觉认同“东亚”标签，也就是从《脱亚论》发表的那个时代才开始的。而这种身份的逐渐清晰，正是形成于和“欧洲”的互动。
在19世纪的欧洲，“东亚”或者“亚洲”，并不是个单纯的地理存在。伴随着资本和殖民扩张，这个地域被赋予时间性，成为一个历史和文明概念。德国哲学家黑格尔（G. W. F. Hegel）大概是最早把各大文明区域纳入时间序列的人之一。这位唯心论者把世界历史归拢到一个“绝对精神”自我实现的阶梯过程，而各大文明在这个过程中占有不同的位置。他认为，中国和印度文明就像心智未开的儿童；近东文明（埃及、叙利亚）则像刚刚成长的少年，而且它们因为先天缺乏“自由意志”，所以停滞了，再长不大；希腊文明算是青年；而罗马文明才标志人类历史的成年。接下来，“绝对精神”在日耳曼世界的基督教文明那里达到最高峰。黑格尔认为，最终所有人类历史都要沿着这个路径达致“自由”，无一例外。
马克思（Karl Marx）一生受黑格尔哲学影响，他继承了黑格尔历史哲学中的时间性，但对他来说，物质生产才是最本质的历史动力，因此人类历史是个生产力不断进化的过程。欧洲资本主义生产方式，是迄今最先进的生产方式，虽然它最终会被消灭，但其他生产方式也必然先要被资本主义取代。马克思把最为典型的前资本主义农业生产，命名为“亚细亚生产方式”，其中由大规模灌溉需要而产生的集权性统治模式，导致社会过于稳定而缺乏发展动力。相对于黑格尔的全然蔑视，马克思对亚洲的态度比较复杂。一方面他抨击欧洲资本主义对亚洲的残酷殖民，另一方面则认为亚洲只有借外在冲击才会发展出资本主义，并最终加速整个资本主义体系的灭亡。
在黑格尔和马克思那里，亚洲是专制、落后、愚昧、停滞的，反衬出欧洲的自由、先进、文明和进步。欧洲人对亚洲/中国从赞美转为批判，虽滥觞于法国的孟德斯鸠（Montesquieu），但19世纪之前，还没有谁把地理上的“亚洲”看作是人类“大一统历史”中的初级阶段，一个时间性的存在。此后，社会学鼻祖马克斯·韦伯（Max Weber）也分析了中国、印度等亚洲国家的宗教，以论证为什么“资本主义精神”只存在于奉行基督新教的国家。虽然韦伯没有把亚洲作为时间概念处理，但和黑格尔和马克思一样，亚洲实际上是作为欧洲的反题（antithesis）来提出的。也就是说，亚洲存在的意义，在于证明欧洲何以是欧洲。1885年《脱亚论》，某种程度上体现着黑格尔以降欧洲思想中的这一“亚洲反题”。
从那时起，中国、日本、朝鲜、越南等地，一批接触欧洲思想的知识分子才开始明白：“哦，我们是亚洲人。”其实相对于“脱亚”论，在明治中后期的日本，建构一个以日本为轴心的亚洲共同体，以拒斥欧洲殖民的呼声，倒是有着更大的市场。日本近代的“亚细亚主义”，以种族对抗、文明竞争为核心，勾勒出一个反东方主义的东方主义幻象。这一思潮随着日本国内国际局势的变化而逐渐走向政治舞台，最终演变成建设“大东亚共荣圈”的扩张野心。但早期中国、朝鲜、印度的民族主义者，因为“亚细亚主义”蕴含的鲜明的反抗意识，都曾受到过它的激励。
二战结束后，反殖民浪潮席卷全球。获得独立的新中国，坚定站在被侵害被压迫的国家一边，把自己的历史命运和责任，自觉放在“亚非拉”民族解放的大框架下。此时中国对“亚洲”的身份认同，既不是地理的、文明的、种族的，也不是意识形态的；“亚洲”是象征第三世界革命的政治标签。
“亚洲”本来是别人眼中的他者。但东亚人拿来这个概念，反客为主，把他者变成主体认同了。日本近代的“亚细亚主义”和中国的“亚非拉”革命观，标志着东亚人对“亚洲”概念的转化和创造。在很大程度上，自我认定的“亚洲”也是以欧洲（或者“西方”）为反题的。当然这里的欧洲/西方同样不是地理概念：“亚细亚主义”中的西方是种族与文明，第三世界理论中的西方代表殖民主义和帝国主义。
这个漫长的转化过程，在我看来，和所谓的“现代化”（日语中叫“近代化”）息息相关，它是内外合力的结果。不过，在欧洲中心视角的长期影响之下，《脱亚论》中“亚洲反题”式的自我认知，在所有东亚国家都曾经很流行。有一种对《脱亚论》的简化解读，就是把“现代化”和脱亚等同起来。直到今天，很多人还习惯以“愚昧、封闭、野蛮、专制”这样大而无当的帽子来否定东亚的历史经验，其内在逻辑和“脱亚”一脉相承，甚至在智识上更为懒惰粗暴。在今天，为数众多的中国、日本、韩国知识人已意识到，“东亚”这一蕴含丰富可能性的历史载体，应该超越和欧洲/西方相对的维度，超越近代130年的历史。我们需要在更长的时间段、更广阔的视野中，来检视东亚（以及东亚中的每个国家和社群）何以成为自己。因此，探讨“发现”（甚至可以说“发明”）东亚的轨迹，就是从一个新的角度，探讨我们的现代命运是如何发生和展开的；今天的身份认同（不论是国家、民族，还是区域），又是如何在这个过程中被塑造的。
“东亚”的概念虽属外来，却嫁接在这个区域的内部资源上。而我们更熟悉的“中国”“日本”“朝鲜/韩国”的概念看似内生，其实有很强的外来性和互动性。下面就谈谈这些概念是怎么回事。
2. 中国不是China，日本不是Japan
假想一下：你生活在古代—比如明代吧。一天，打西边来了个神父，向你打招呼：“你好，我是葡萄牙人。”你怎么回答呢？你多半不会说“你好，我是中国人”，而会说“我是大明国人”。因为那时，“中国”还不是国家的名称。清朝以前的更多时候，“中国”是指相对于周边地区的“中原”地带，有时也指相对于“夷狄”的“华夏”集团。
那么，假如你生活在高丽王朝时期的朝鲜半岛呢？同样，你会说“我是高丽人”，而不会说“我是朝鲜人”或“韩国人”。如果你是个战国时代的日本人，你大概有了“日本”作为群岛上大大小小政权/国家总称的意识，会说“我是‘霓虹’（Nihon）国人”。但是葡萄牙神父可能会有些恍惚，因为他只听说过“Cipan”或者“Jepang”，要费点力气才能把“接棒”和“霓虹”联系起来。
“中国”这个词出现得很早，但用来称呼我们这个幅员广大、人口众多的东亚多族群国家，是晚近的事情。否则黄遵宪、梁启超等也不会感叹中国有国无名。这个要仔细说起来，怕几本书都说不完。我们只需要记得一点，那就是“中国”是个不断发展演化的概念，就像它的幅员、人口和族群一样，也是不断在变化的。现在的人们已经习惯于用近代主权国家体系中的民族国家（nation state）观念，来理解中国，可中国以民族国家面貌出现，也不过就是一百来年的事情。说“中国历史悠久”，当然没问题；但要注意，悠久的这个主体，其实在每个时期都有差异，不能拿现在我们有的（或没有的），去套用这个不断演化中的主体，否则会时空错乱。同样的道理，对别的国家也是一样。
今天朝鲜半岛上有两个国家实体，朝鲜和韩国。“朝鲜”来自于半岛上延续时间最长的王朝（1392—1910）的名字。开辟王朝的李成桂拟了两个国名，拿给明太祖朱元璋裁定。朱元璋选了“朝鲜”。而再往上追，则来自中国史书中记载的半岛北部国家“箕子朝鲜”及“卫满朝鲜”。一般认为“朝鲜”取“朝日鲜明”之意。“韩国”一名源自半岛南部、中国史书中统称为“三韩”的古代部落国家。中日甲午战争后，朝鲜王朝脱离了与清国的宗藩关系，曾短暂改国名为“大韩帝国”。二战后南北分裂，两个国家都宣称是半岛唯一合法政权，互不承认。因此韩国称朝鲜为“北韩”，朝鲜称韩国为“南朝鲜”。是朝还是韩，有着强烈的政治含义，不能用错。汉语中有时会看到“北朝鲜”或者“南韩”的误用，其实无论南北都不这么说。
和半岛国家一样，早期日本的历史，是记载在中国史书上的。日本列岛政权和汉朝接触时，自称为Wa，汉廷以“倭”字表记。这个倭，只是当时列岛诸多小国之一。他们后来觉得“倭”字不雅，改为“和（Wa）”，并以“大和（Yamato）”为名。大约7世纪前后，大和势力北扩至本州北部，改国名为“日本（Nihon）”，即太阳升起之地。很明显，这样起名字，和“朝日鲜明”一样，是说给西边的人（也就是大陆上的人）听的。如果日本人碰到夏威夷人，当然不能说自己来自“日出之国”。可见，虽是自命名，视角却在中国，是在和东亚大陆的交往中产生的。早期日本人当然也有从自己视角出发书写的身份，比如成书于8世纪早期的《古事记》和《日本书纪》。历朝著史，都是为给政权找个神圣的权力来源，因而越溯到上古，就越是神话。据这两本书，大和政权的天皇家族一脉，源自天照大神。神话时代对日本的命名有很多种，比如“丰苇原中国”，或者“丰苇原千五百秋瑞穗国”。不过这些命名本是神话产物，也就不像“日本”那么被大家普遍接受。
前面谈到过，“东亚（East Asia）”是个外来概念，本地人很晚才接受这么一个分类，并加入自己的理解，塑造身份。同样，西欧语言中的“中国”“朝/韩”“日本”（以英语的China、Korea、Japan为代表），也都不纯是中日韩的本土概念。想想，中国人啥时候自称过“拆那人”？那么这些概念又是怎么来的呢？
“China”一词，目前较通行的说法是来自梵语中“Cina”一词，可能是“秦”的音译。日本人有段时间称中国为“支那”，亦源于此，起初倒无贬义。欧洲与中原远隔万里，耳闻口传，一是通过印度—波斯带去的“Cina”；二是蒙古西征时带去的“Cathay”（契丹，后泛指中国，现通用于斯拉夫语系）。两个信息来源不一，以致16世纪之前的很长时间里，欧洲人不知道二者指的是一个国家。
Korea和Japan，传说都由马可·波罗（Marco Polo）最早记录。他到中国那会儿，半岛正是高丽（Koryo）王朝。Korea一词在演化过程中虽有不同拼写方式，发音倒近似。风云变幻，如今生活在朝、韩的人都不自称高丽。而韩国语中的“高丽人（ ）”则成了一个特定名词，指的苏联中亚地区的朝鲜移民后裔。当然，Korea的好处是不论朝韩，政治中性。日本在马可·波罗那里记为Cipangu。为啥这样拼？用上海话读“日本国”三个字就明白了。估计他是听当时和日本往来颇多的江浙人聊起的。Cipangu转到葡萄牙语，就成了Jepang，再到英语，慢慢就成了现在的样子。所以这个Japan，是欧洲语言多次转译的中国南方方言中汉字“日本”的读音，跟“霓虹”当然差得远。
字音、字义的转化从来不只是语言变化，背后必然带入新的认知框架和意识形态。当用“China”，特别是用其背后那套认知框架，来讨论“中国”的时候，“中国”自身的变动、杂糅和多元性，就被西欧现代国家体系所强调的那种界限感和同质性取消掉了。特别是在处理帝国（empire）、国族（nation）、族裔（ethnicity）这些议题的时候，China和“中国”之间往往显现巨大的裂痕。“中国”是个多语言、多族群的复合体，但Chinese仅指汉语汉字，很多语境中仅指汉族人。试图用语言文字、人种、宗教这些通行的现代标准来定义“中国”的努力变得无效：使用汉字和崇奉儒家的不一定是中国（比如朝鲜、越南、日本），而中国内部不都是传统的汉字儒教区（比如疆、藏、蒙）。域外学界会提出“清朝是否Chinese王朝”这类问题，作为学术讨论当然可以。但是20世纪以来，政治上操弄“满蒙非支那”“疆藏非中国”，亦屡见不鲜。
无奈在主权国家体系下，China所代表的话语逻辑是唯一被接受的逻辑，有一整套科学、法律、伦理、哲学理论来为这个逻辑背书。不要说域外人士，就是国人自己，在晚清到共和国这段动荡时期，在试图糅合China话语和“中国”经验时，也困惑于两者间既联结又矛盾的关系。很多人试图以现代西欧标准定义中国，总不得要领。当然，这绝不是说“中国”经验多么独特。正相反，变化、多元和交融杂糅，是所有国家、族群的共性。汉人、日本人也好，朝鲜/韩国人也罢，从来都不是同质的群体。明确的国族界限是近代西欧产物，但它实际也掩盖了欧洲自身的杂糅性。西欧逻辑是在殖民扩张过程中，和殖民地社会相互碰撞冲击后逐渐塑造的，它当然吸纳了其他地区的经验，只不过最终还是要为霸权服务。同理，中国也吸纳、转化了许多西欧逻辑（比如民族主义），才成为现在的“中国”，只不过这套逻辑的局限性在21世纪日益凸显。
在这个意义上，如何超越China，把“中国”的经验汇聚成有普遍解释力的话语，实在是个大课题。把中国（以及日/韩）放在区域和全球的框架中认识，是很多人正在尝试的一个方向。法国史学家布罗代尔（Fernand Braudel）说的“没有法国史，只有欧洲史；没有欧洲史，只有世界史”，或许就是这个道理吧。
3. 浪漫化亚洲·最后的武士
从18、19世纪开始，亚洲被当作欧洲的反题，成为“文明”的反面。那么顺理成章地，当所谓文明的诸种病征显现，这个亚洲又莫名其妙地被赋予一种拯救性。物质过剩了，就到印度宗教里寻找“灵性”；城市生活空虚了，到西藏雪原皈依“智慧”。所以很多时候，我们看到“亚洲反题”不光是愚昧、落后、封闭、保守，它也可以是落后得很浪漫的，保守得很坚忍的。停滞的“亚洲”与浪漫的“亚洲”貌似矛盾，却相辅相成：因为是停滞的，所以千万别变化，停在那里最好，否则就被破坏了、被污染了、被现代荼毒了。这个时候，亚洲成了一种怀旧的创意、异域的乡愁。当然，这种创意和乡愁跟现实或历史并无联系，而且它无关欧亚，更无论东西，“亚洲”不过是“现代”人集体发明的另类“传统”。很多时候，真实的历史被这种虚构的“传统”取代了。
文艺作品中的这种拯救式反题比比皆是。美国影星汤姆·克鲁斯（Tom Cruise）主演过一部电影《最后的武士》（The Last Samurai）。它以日本维新时期，明治政府与西乡隆盛之间的斗争为蓝本，力图表现日本武士对荣誉和传统的殊死坚守，和对非人化的工业文明的悲壮抵抗。汤姆·克鲁斯扮演的美国军官，因为目睹现代化军队屠杀手无寸铁的印第安人而迷失自我—铺陈了“现代病”的母题。他被请到刚刚开始维新的日本，帮助训练新式军队。而维新政府的第一批敌人，则是一群由胜元盛次（以西乡隆盛为原型，渡边谦饰演）领导的、拒绝西化、护卫传统的武士。当然，和许多好莱坞电影一样，代表现代文明的美国军官，最终被代表东方传统的武士们感化，自觉成为他们中的一员，又是一起学剑道，又是借此找回了自我……尽管工业化的枪炮最终把武士们无情碾碎，但英雄片嘛，一定是需要悲情才有英雄的。
影片里，现代和传统的矛盾焦点在于“火器”。火器代表工业文明，而拒绝使用枪炮，则代表武士高贵的荣誉感。有段美国军官和英国记者之间的对话，十分点睛：
记者：胜元从不屈尊俯就（dishonor）使用火枪。
军官：他不用火枪？
记者（笑了笑）：要知道对那些老派家伙来说，胜元是个英雄。
传统与现代的挣扎当然可以是表现主题，不过这种挣扎无论如何也跟用不用火器不搭界。实际上，火器在16世纪后期就风靡日本，不要说打仗的武士，就是更高阶层的大名们也对各种新枪械趋之若鹜。
1543年，一艘从明朝驶出的走私船遇到台风，漂流到日本九州南部的种子岛。船上除了明人（五峰）外，还有几个被日本人称为“西南蛮种”的葡萄牙海员。根据南浦文之在17世纪初记述的《铁炮记》，当葡萄牙人向岛主种子岛时尧展示了名为“铁炮”的火绳枪后，立刻引起时尧的极大兴趣。他以重金买下两支枪，并虚心求教制造技术，“朝磨夕淬，勤而不已”。种子岛制作的火绳枪迅即声名远播，所谓“一发而声动扶桑六十州”，而且“复使铁匠知制之之道，而遍于五畿七道”。以至于很长一段时间，“种子岛”（Tanegashima）就是日本火绳枪的名字。
时值日本战国时代，群雄并起，大小火枪迅速批量生产并装备各大名的军队。日本人对枪械还多方改进（比如可以在雨天作战），并逐步完善了战术战法。火器的使用大大改变了日本政治生态，在织田信长、丰臣秀吉和德川家康的统一战争中起到了关键性的作用。不但如此，丰臣秀吉1592年发动侵朝战争时，日军也是因为有武器方面的优势，在战争初期势如破竹。同在东亚，明朝的军队整建制配备火枪，远远早于日本；从葡萄牙人那里引入并改进的佛郎机炮（一种早期滑膛加农炮）多次在战场应用。朝鲜陆军虽弱，海军的火器配备则优于日本。三国在早期热兵器使用上，完全站在世界前列。很难想象，在你死我活的战场，有谁会放着更有杀伤力的武器不用。一个基本常识是，军事需要总是人类技术革新的最主要动力之一。
可见，说火器有违传统精神，为日本武士所不齿，满足的不过是好莱坞对东方的香格里拉式幻想。这里的亚洲“传统”貌似正面，但仍是把西方和东方按照时间序列对立起来，把传统和现代作一个非此即彼的价值区分。在资本席卷全球的今天，这种东方主义浪漫也同样被一些东亚人内化，他们以自我香格里拉化的方式，参与着把自身打扮成异域的努力。
因此，谈“发现东亚”，如果只是要去发明一些东亚的“特有”的“价值”“道德”“传统”，那并没有脱离欧洲中心论最根本的二元对立逻辑。我们努力的方向，应是回到本地的政治、经济、社会、思想脉络中，来探讨东亚的“现代”演进。
比如，我们不应先预设“日本武士精神拒斥火器”的文化本质主义观点，而是问为什么日本在16世纪已经发展出世界领先的火器装备，却没有保持到19世纪。“精神”无法解释变化，相反，精神本身是随经济、社会、政治的演进而变化的。
在16、17世纪，火器的掌握足以改变战争进程，因此任何政权都需要保证对这种高效武器的绝对控制—这和今天的国家严防“大规模杀伤性武器”的扩散是一个道理。统一日本后的德川幕府，最担忧的事情，莫过于各大名割据一方、拥兵自重，重蹈战国覆辙。因此幕府采取一系列措施，削弱地方大名的财力、军力。在武器制造方面，严格限定枪械作坊的数量、所制造枪械的数量，以及可以配备的军队数量。日本在江户时代承平两百多年，不但大规模内战没有再发生，而且在驱逐了葡萄牙和西班牙人后，外部威胁也大大降低。大规模枪械生产的经济环境和安全需求都不复存在。结果，不但制枪匠人日益稀少，生产的少量枪械也朝着精美而非实用的方向发展。
美国历史学者Noel Perrin就此写过一本小书《弃枪》（Giving up the Gun）。它特别有启发性的一点是：我们长期以来总认为历史是有个特定方向的，即由后进到先进、蒙昧到科学、低级到高级，可历史并不按照这个有特定目的的线索展开。根据时代环境的变化，人们在发展了许多技艺的同时，也抛弃了更多技艺。历史的演化形态不由我们规定，任何一种现象都是特定环境下的产物。要解释现象，必先解释产生它的环境。
就火器而言，它是“东亚现代”开端在技术方面的一个指标。枪炮在本地区的应用，推动了东亚权力格局一系列大震荡，一个新的时代由它间接引入。
那么火器传入时的“东亚”是什么样的？十分笼统地说，是一个以中原的明王朝为“中华”的“天下”秩序。这个秩序在理想上，是以儒家学说的等级建构的：统一的明朝是域内政治、经济、军事和文化诸方面的超级大国，也是最大的市场和财富集散地。周边出于各种需要，不同程度地承认差序格局，并在朝贡制度安排下，以各种名义从事多边交往和贸易。和清朝不同，明朝的直接统治区域，并不及于今天中国西北、东北、西南的许多地方，也不包括台湾。虽然有着边贸和政治联系，明朝在多数时候，仍视北方统称为蒙古的游牧政权为敌手，并对东北女真诸部和西南土司实行“羁縻”管理。永乐至宣德年间的国家“探险”活动：郑和七下西洋、亦失哈十巡奴尔干都司、陈诚五使西域，既在一定程度上继承了蒙元时代的外拓，亦构建了基本的对外联络图景；东南沿海居民对“南洋”（东南亚地区）的大规模移民开发，也会从小说家笔下流露；陆路和海上交错的贸易网络，连通了东亚与中亚、印度洋、欧洲、非洲、美洲。
中原之外，一些政权（如朝鲜、安南、琉球）引入儒家礼制秩序、或多或少接受中原的领导地位。朝鲜是最典型的例子，它从创立之初就奉明朝为上国，使用明朝正朔，引入中原典章制度，意识形态上恪守理学思想，内政和外交实践上也严奉礼法规范。但接受以中原为坐标的等级次序，并不意味朝鲜在自我贬低。在某些时候，朝鲜甚至觉得自己才是中华文明的真正代表，仅仅体量稍小而已。我们可以从15世纪初朝鲜人摹绘的一幅世界地图中略窥其自我定位。《混一疆理历代国都之图》是朝鲜最早的世界地图，表现了从东亚到非洲的广大疆域，涵盖当时已知的世界。图中虽仍把中原放在偏中的位置，但面积要缩小很多。朝鲜居其右，但面积几乎像最左边的非洲大陆一样大。至于近邻日本，则只是半岛南方的几处小岛。
