1636年是满洲政权极具转折性的一年。3月，漠南蒙古十六部49位贝勒齐聚沈阳，正式奉皇太极为蒙古大汗，奉尊号“博格达·彻臣汗”，意为“宽温仁圣汗”。5月，皇太极把国号由“后金”改为“大清”（daicing gurun），改年号“天聪”为“崇德”。在汉臣献上的表文中，将皇太极称为“宽温仁圣皇帝”。参加登基仪式的朝鲜使臣，碍于与明的宗藩关系，拒绝行三跪九叩之礼，即不承认他为天子。于是这一年年末，皇太极以朝鲜破坏盟约为由攻朝，这是他第二次入侵半岛。上一次（1627年），皇太极逼朝鲜签下兄弟之盟，并应允在满洲与明之间保持中立；这一次，他迫使朝鲜断绝与明的宗藩关系，成为清的臣属，助清灭明。
这几件集中发生的事情，标志着满洲政权至少在名义上，已经不再是一个女真人的国家，而是一个要成为“天下”的国家了。理解几件事情的原委，我们可以看出，尽管此时距清军攻占北京还有七八年的时间，清帝国的国家意识形态建构，已初具雏形。
还是要先从努尔哈赤说起。上文曾提及，明代女真是个分裂的、互不相属的群体。努尔哈赤凭借他出色的外交和军事手段，一边不断向明输诚，一边趁辽东空虚统一了建州女真。这使得邻近的海西女真如临大敌。其中实力最强的叶赫部，在1593年联合同为海西的辉发、哈达、乌拉三部，并科尔沁蒙古、锡伯等共九个部族进犯建州。努尔哈赤在古勒山之战中大败九部联军，并在随后的二十年中逐步吞并了哈达、辉发、乌拉。
1616年努尔哈赤在赫图阿拉（今辽宁新宾县永陵镇）建立“后金”国（aisin gurun），称“覆育列国英明汗”，定年号“天命”。两年后，他以“七大恨”为借口，宣告与明为敌，随即攻下辽沈，掳掠大量人口。明朝这时才意识到努尔哈赤的威胁，在1619年，联合了名义上统治蒙古诸部的察哈尔部林丹汗、朝鲜和叶赫部，试图剿灭后金，却被努尔哈赤在萨尔浒一战中各个击破。随后努尔哈赤消灭了叶赫，完成了对海西女真的吞并；又花了数年时间，将北部的野人女真诸部也纳入统治之下。
虽然“后金”的国名明显有追溯完颜氏建立的金朝的意味，但努尔哈赤在一统女真诸部的同时，十分注意笼络蒙古。邻近的科尔沁和内喀尔喀五部，都曾与建州对抗，努尔哈赤不以为意，通过联姻、互市等方法逐一拉拢。身为蒙古大汗的察哈尔林丹汗，开始担忧努尔哈赤对漠南蒙古的渗透，发兵征讨科尔沁和内喀尔喀，但这反而促使它们成为最早与后金/满洲联合的蒙古部族。科尔沁尤其成为满蒙联盟的典范，对清帝国的创建和维护出力极大。著名的孝庄皇后，以及第二次鸦片战争时在大沽口重创英法联军的僧格林沁，都出自科尔沁部。努尔哈赤的年号“天命”，就是一种跨文化的政治目标。因为“天”在满、蒙、汉文化中，都代表着政权合法性的最高来源，可谓三者的最大集合。
努尔哈赤去世时，其政权所辖，已是一个多元族群的国家。辽东有大量汉人从事农业生产，经过早期掳掠和招抚，这里的汉人日益增多，总数甚至超过了女真。随着蒙古部族加入，蒙古人的比重也在增大。此外还有为数不少的朝鲜俘虏，在萨尔浒之战后被吸纳进来。人口、土地增加，利益分化也越来越明显。皇太极面对的，就是一个内部矛盾错综复杂、对立日益尖锐的国家。他一面继续发展努尔哈赤创制的八旗制度，在满洲八旗之外，分设蒙古八旗和汉军八旗，让各族群都有人口纳入旗制。一方面因俗而治，以汉治汉、以蒙治蒙。对女真族人，他强化汗权，并以“国语骑射”来塑造认同。1635年，他正式命令，以“满洲”作为女真诸部的统称，把过去分裂的部落国家聚拢到一个新的名称之下。尤其区别于努尔哈赤的是，他结束对汉人的苛政，保护汉民，重用汉官，以明朝为参照来建立、完善政府架构和法律制度，并开科取士招揽人才。经过这一番“天聪新政”，满洲政权的军事实力、生产能力、政治能力都大大增强，势力在长城以北不断巩固。在满汉大臣的不断谏言下，入主中原也提到了议事日程上。
明初中原政权之所以能够取得对北元的胜利，很大程度上取决于它建立了和朝鲜半岛、女真，甚至是部分蒙古部族的联盟。到了满洲崛起之时，皇太极的战略选择也是如此。他曾言“取北京如伐大树，先从两边砍，则大树自仆”。地缘上看，中原的“两边”，正是察哈尔蒙古和朝鲜。1627年和1636年，皇太极两攻朝鲜，最终斩断朝鲜与明朝的同盟，并且强迫朝鲜派兵参与攻明。经过多年征战，皇太极终于在1634年彻底打败林丹汗，征服了察哈尔在内的整个漠南蒙古。
不过皇太极最大的成就，还不仅是奠定了一个多元帝国的军事和政治基础，而是缔造了其多元一统的意识形态。清代文献皆记录，在征服察哈尔后，林丹汗的妻子奉上标榜政治正统性的“传国玉玺”。这个消息大大神化了皇太极的地位，也直接导引出各部族大臣的劝进。1636年，他接受“博格达·彻臣汗”之号，名义上成了蒙古人的大汗，成吉思汗的继承者。这标志着数百年来只能由蒙古黄金家族（相当于是成吉思汗的后裔）承续大汗之制的终结，此后蒙古大汗皆为清帝。紧接着，他把国号改为“大清”，不再将这个国家说成是女真金朝的延续。特别有意味的是，在百官劝进皇太极受尊号时，由多尔衮代表满洲、科尔沁的土谢图济农巴达礼代表蒙古、都元帅孔有德代表汉人，分别跪献表文，显示着这个新的最高统治者统合了满洲汗、蒙古大汗和中原皇帝这三个角色。
就满洲政权而言，迫使朝鲜臣服，原本是明清之战中的战略行为，但随着政治形势的变化，这种臣属关系的建立很快就有了军事征服之外的含义。历史学者王元崇认为，清通过与朝鲜建立宗藩关系，在入关前几年就已经在逐步塑造自己的“中国”认同。而入关后，清韩宗藩关系更成为此后清朝和其他属国建立名分的模板，也成为清代宗藩制度中最为典型和牢固的双边关系。
皇太极虽然没有活到清军入关的那天，更未能预见此后一统漠西和漠北蒙古，但他的“天下”布局，在生前已现雏形。
3. “满”与“旗”：族、籍之间
1644年4月25日，李自成攻陷紫禁城，明崇祯帝自缢煤山。驻守山海关的明将吴三桂，在闯军和清军之间，倒向后者，引清军入关平叛。清国摄政多尔衮旋即迎顺治帝入京。此时距离皇太极创建大清，已有八年。在此后的十几年中，清逐步剿灭李自成和南明政权，定鼎中原。到康熙执政之时，清国平定三藩、克复台湾；北遏俄罗斯、西征准噶尔，初步奠定了今天中国的版图。
到了20世纪初，曾经盛极一时的清帝国已经风雨飘摇。那时一批青年知识分子，面对列强的欺凌，力主以种族革命理论动员民众。一位叫陈天华的湖南青年，在1903年以通俗的鼓词形式，写了《猛回头》一书。书中将满洲、蒙古、西藏等视为“异种”，并呼唤“汉族”的种族意识：
俺汉人，百敌一，都是有剩；
为什么，寡胜众，反易天常？
只缘我，不晓得，种族主义；
为他人，杀同胞，丧尽天良。
和同时代许多受到欧洲近代思想影响的国人一样，陈天华宣称，世界历史是一部“文明”战胜“野蛮”的历史：“我汉族对于蒙古、满洲、苗、瑶自然是文明的，对于欧美各国又是野蛮的。倘不力求进步，使文明与欧美并驾齐驱，还有不灭种的理由吗？”
《猛回头》是中国资产阶级革命的重要文本，辛亥以来，贯穿于其中的民族主义、种族主义叙事，借由教育的普及推广，深刻影响了民众的历史观和世界观。它的意义在今天需要认真检讨。在早期革命者中，一方面要反抗欧洲殖民主义，一方面又把为殖民提供理论支撑的社会达尔文主义奉为圭臬，把中国的未来定位为“与欧美并驾齐驱”，是一个很流行的逻辑。抛开这套逻辑的内在矛盾不说，它把中国的历史，嫁接于欧洲近代史逻辑，即把族与国对接，把历史说成是“文明种族”与“蛮族”的争夺史。其革命目的，虽然在于推翻清政府，但早期动员手段，却宣扬以种族革命驱除作为“鞑虏”的“满族”。
今天看来，把清朝在东亚大陆的崛起仅视为“明清鼎革”，视为（落后的）满族文明破坏了（先进的）汉族文明，不但根本无视清朝在政治、社会、文化诸领域取得的巨大成就，而且把近代才发明的“民族”和“进化”概念硬套到历史身上。更进一步说，是消解17世纪以来“中国”概念既有的演化。这里并非要否认清朝崛起过程中，中原与满洲政权之间激烈的冲突和对抗，更不是否认有清一代存在着族群压迫，但这种冲突反抗在多大程度上是今天民族、种族意义上的呢？更进一步说，那时有没有一个类似今天“满族”的族群呢？
前面提出过，大清从建立之初，就已经是一个多元政权，融合了满洲、蒙古、汉等各族群的政治制度、意识形态和国家想象。那么其中最为典型的满洲制度，就是八旗制。八旗制度是努尔哈赤在女真人原有的生产生活组织制度（牛录额真）基础上创立的。八旗既是军事组织，也是社会组织和宗法行政组织，它有效地把努尔哈赤辖下的人口动员起来，分旗、分层管理和指挥。在满洲政权扩张过程中，八旗的作用是决定性的。清朝定都北京后，从属八旗的人口（包括官兵、家属和奴仆）几乎全部“从龙入关”，成为清政权依靠的主要力量。
此后，八旗主力除驻扎北京外，还在杭州、武汉、西安、荆州、广州等几十处重要城市驻防。旗属人口逐渐由流动改为定居。其“旗”的身份，也从本来最重要的军事组织标签，渐渐扩大成户籍、阶层标签，用来区别于普通的“民”。“旗人”在政治、经济、社会各方面享有诸多特权。比如，旗人世代不必从事劳动生产，其生活来源全部由国家承担。旗人比民人享有更多的机会做官，也不必经由科举入仕（除非自己愿意）。清代国家机关中，从八旗中选拔的“满员”始终较考试上来的“汉员”地位略高，也有更多配额。此举当然是国家为确保统治，给予精英集团世袭特权以鼓励效忠。但同时，旗人也必须要恪守国家对他们的规范，比如“国语骑射”，不与民通婚等等。
“旗籍”与“民籍”的分立，在实践中有时和“满洲”“汉人”的身份相互交叠，给人一种种族对立的印象。其实到了清代中后期，以语言、生活方式等标志的族裔界限日渐模糊，“不问满汉，但问旗民”的社会阶层界限，才是关键差异。但在清末，早期革命者把欧洲种族差异话语嫁接到本地的社会政治差异话语上，塑造了一个与“汉族”相区隔的“异种”。只是到了这个时候，“旗人”才一变而成族裔身份。举个不恰当的例子，就好像我们今天户籍上分立的“城镇人口”和“农村人口”，变成了两个“民族”一样。
问题是，一旦“民族”的身份被塑成，民族主义的历史就按照这个身份展开了，好像城里人和农村人从一开始就属于两个相互竞争的文明单位，连人种都不同。这当然不是事实。
八旗制度是满洲独有的，但八旗却不只是由满洲/女真人组成的。众所周知，随着后金和清政权的崛起，联合、归附或投降的部众越来越多，在皇太极时代，就从原有八旗之中逐渐分出了八旗蒙古和八旗汉军。
如此划分，自然出于方便平时管理和战时调配的需要。比如，八旗蒙古在清初的蒙古用兵时作用突出，八旗汉军则成为进取、巩固中原的关键。但这种区分又不是严格按照族源来的。一方面，满洲人、蒙古人和汉人，都有少部分因种种原因划归其他二部。另一方面，随着清朝的历次用兵，俘获很多其他族裔的人丁，比如朝鲜人、回人、藏人、俄罗斯人甚至越南人，他们也都被编入八旗。
可见有清一代，“旗”与“女真/满洲”不是直接对应的关系，旗本身就不是族属概念。八旗之内虽有族源分别，但其界限不像人们想象的那样清晰。旗人内部的融合是很明显的，像不少汉军就改了满洲姓氏。到了清朝巩固中原、平定三藩之后，八旗人丁的族属构成中，汉军的比例大大增多，已超过满洲和蒙古。以至于到了乾隆年间，皇帝不得不令大量汉军人口出旗，只保留入关前的汉军的旗籍，以减轻国家负担并保证满洲在八旗中的主导地位。八旗之内，各族裔的身份认同也日渐趋同，大部分人“渐习汉俗”，最后差别甚微。到了近代，不管八旗满洲、蒙古，还是汉军，大都只认定自己是“旗人”。而这“旗人”与皇太极时代“满洲”的族裔身份联系，实质已经相当遥远。
在此后的民族建构中，“旗人”的概念被转换成“满族”，但两者仍然不完全一致。比如，由于民国初期对“满人”的社会歧视，很多满姓旗人改汉姓，隐瞒自己的旗籍。而到了共和国时期，旗人及其后裔则又纷纷改回“满族”，登记人口迅速增加。“满”成为今天中国人数仅次于壮、回的第三大少数民族。再比如，过去在八旗满洲中的达斡尔、鄂伦春、鄂温克、锡伯等部，从满族的类别中分出来，单独列为官方认定的“少数民族”。
其实无论满汉，都是在动态交往过程中产生的相对概念。和“满族”一样，“汉”作为“民族”也是从19世纪末才逐步固化的概念。满洲多元政权的入侵，对中原地区的文人精英来讲，的确有极大的心理冲击，但这冲击的根本，与其说是种族竞争，不如说是深刻动摇了中原原有的华夷观念。“夷”要成为“华”了，天下还是天下吗？
4. “夷”在东亚：异族与正统
清雍正六年（1728），湖南士人曾静，劝诱川陕总督岳钟琪起事反清，结果反被诱捕送京。曾静交代，自己是受著名儒士吕留良反清思想的影响。于是雍正皇帝刊行《大义觉迷录》，从理论上驳斥吕留良“满人为蛮夷”的观点，并让“改造思想”后的曾静到全国现身说法，消除汉人士人的反满情绪。轰动一时的“曾静案”及其后续，既是大清大一统意识形态遭遇的一次公然挑战，也是它的一次公开自辩。
前面曾探讨过，清入主中原后带来的族群矛盾，不能按照今天“民族”（nation）的概念去理解。这当然不是否认历史上的族群压迫和反抗。只是，当时像吕留良、曾静这样的中原士人，也包括日本、朝鲜、越南等深受中原文化影响的文人，更多是从“华夷变态”的角度来理解这种冲突的，属于东亚传统政治文化中“夷夏之辩”的延续。所谓夷和夏的分野，在各个时代有差异，随历史语境的不同而不同。不能否认它有时包含种族含义，但更多时候，它强调地域、文化、礼教、政治制度、文明等因素，突出的是华夷之间的相对性。华夷二者实际是相互生成和转化的动态过程。只不过到了19世纪，社会达尔文主义大兴，民族主义借用种族逻辑来反抗殖民压迫，一些革命者很容易就把种族优劣的理论，嫁接到“华夷变态”上，导致华夷界限被扭曲成了僵化的“汉”与“非汉”界限。
近几十年来欧美政治学中，对“民族主义”（nationalism）有深入的辩论。早期辩论的一个核心，简单说来就是：“民族”（nation）究竟是自古即有，还是一个现代产物。原初派（primordialist）学者强调民族形成的自然基础，比如共同的血缘、地域、语言、宗教认同等。而目前为更多学者接受的现代主义（modernist）观点则相反，强调民族是在近代资本主义发展过程中才形成的，是在工业化、城市化、大众媒体兴起等条件下，构建和想象出来的。原初派看重的延续性和“传统”，在现代派看来其实是后世的“发明”—即使真的存在，在现代民族主义到来前也无关痛痒。两派都没有把中国或东亚作为关注重点，用来解释东亚世界，都有不足。
东亚各国的“民族主义”的确是19世纪以后的意识，是受到全球资本主义和帝国主义双重挤压后被动发生的、“想象”的产物。但另一方面，它并非空中楼阁，而是嫁接在历史形成的身份认同基础上。这个身份不是“民族”，却很容易被后人“改编”成“民族”。两者都是人为而非自然的产物。但民族主义之前的精英阶层，并不像现代民族主义者那样，力图动员包括下层民众在内的全体“国民”，把“一盘散沙”塑成一个统一的“国/族”。他们更多还是把自己的认同诉诸本阶层的文化、政治身份。在中原、朝鲜、越南及日本，这个精英阶层以儒家士人群体为主要代表。
先不谈域外。清朝统治者在中原地区要面对的一项重要挑战，就是一些汉儒们“华夷之分乃域中第一义”的意识形态挑战。在使用军事和政治等硬手段（包括强制男性剃发易服）高压的同时，清廷还必须以文化等软手段占据意识形态高位。更重要的是，清朝不是前一个中原王朝的替换，它虽然继承了明朝的许多政治制度、理念、意识形态，但必须有所改造，才能体现出它是一个融合了满、汉、蒙等群体的“天下”国家。换句话说，这套意识形态必须兼顾中原、满洲和蒙古。过去中原王朝（特别是明朝）奉行的那套身份政治逻辑，是不适用的。
一个小例子可以体现清初帝王对建构大一统意识形态的重视。康熙四十八年（1709），康熙和汉人大学士李光地有过一场有趣的地理讨论。皇帝问大学士，知不知道山东山脉从何处而来。李答大约从陕西、河南来。康熙则否定说：不对，是从关外的长白山而来。为此，康熙还特地作一篇地理文章，论证泰山一脉源于长白山。他把长白山比作龙头，龙身西展，在辽东和山东半岛间潜入海面，龙尾则升为泰山。这种地理想象的政治意味非常明显：它不但将作为爱新觉罗神话发祥地的长白山，和作为中原法统符号的泰山连接在一起，而且定下了两者间的主从关系。
而到了雍正帝刊行《大义觉迷录》，这种针对中原士人的意识形态构建达到一个高潮。其中最重要的一个理论取向，是以“承仰天命”的最高政治合法性，消弭华夷界限。雍正在首篇上谕中紧紧抓住华夷概念的相对性，运用儒家经典，来论证清代统治的合法性，是来源于“有德”“顺天”。这是以儒家的天理观否定华夷二元对立。上谕说：“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”而吕留良等儒生看不到清廷治下的文德武功，“于天下一统，夷夏一家之时，而妄判中外”，是“不知君臣之大义，不识天命之眷怀”，违背儒家政治伦理，直比禽兽。
很显然，这部带有自辩性质的文本，其目标读者只是中原士人。它运用中原的理论资源，解决“异族”统治与“正统”合法性之间的关系。而同样在版图之内的蒙古诸部和西藏，他们本来就不以儒家政治伦理为统治原则，无所谓夷夏之分，清政权自有另外的政治逻辑来展示其统治正当性。但是，消弭华夷界限，实际也考虑到了中原和蒙藏几种不同逻辑之间的自洽。这和明代初期以“驱除胡虏”为政治口号来强调“中华”身份，是很不一样的。
那么，这套意识形态构建，究竟成功了没有呢？这恐怕是个没有标准答案的问题。雍正去世不久，乾隆便下令将《大义觉迷录》毁版禁刊，将曾静等凌迟处死。后世猜测其中一个原因，大概是这本自辩书反而把帝国的政治软肋（不但是华夷问题，更包括朝廷内部矛盾）昭告天下了。有清一代，以反清反满为口号的叛乱不断；而清末一部分革命者，更是把夷夏大防的逻辑改编成了种族革命的口号。这样看的话，似乎帝国的思想工作是失败的。
但另一方面，清朝的治理在很大程度上受到中原士人的认可。经过康乾盛世，拥护清朝法统的汉人官吏和知识分子已是大多数。到19世纪上半叶，以魏源、龚自珍、林则徐为代表的一批近代思想先驱，更自觉认定“中国”是一个包含了中原和内亚边疆的国家，把过去中原士人视为异域的满、蒙、疆、藏，看作是与中原一体的。清末部分革命者们虽然学朱元璋高喊“驱除鞑虏”，可这一口号并未得到多少实质性认同，且很快就转而强调“五族共和”。如果从这个角度看，清代的意识形态构建又是相当成功的，它把过去汉人精英的“中国”概念，转化成了一个新的东西。
当然，这种构建仅及于清朝直接统治的地带。在同样受到儒家思想影响的朝鲜和日本（也包括越南），情况就不一样了。长期以来，半岛和列岛的政权，也在相当程度上以华夷对立来塑造身份。实际统治日本的幕府将军，其全称就是“征夷大将军”。这里的“夷”最早是指大和政权北扩过程中，被称为“虾夷”的古代住民。朝鲜政权更是长期把北方边境内外的女真等部族视为蛮夷胡种，在建国数百年内，不断驱赶土著、北拓边疆。对同化入朝鲜社会的女真后裔，在社会、政治和经济等方面有诸多歧视和限制。在日韩儒士眼中，满洲政权毫无疑问就是“夷”，而蛮夷统治下的中原，还是不是过去那个“华”？如果不是，谁是今天的“华”？这些成了必须回答的、事关大义名分的问题。
在这种情况下，东亚世界在明朝统治时期形成的“中华”认同便发生了畸变。
四 新天下秩序 新的“中华”、新的天下
1. 礼部“外交”：“朝贡”作为权力和文化
近年来的东亚历史学界，越来越多的人开始使用域外汉文典籍来研究中国。最具代表性、被中国学者研究最多的史料，当属朝鲜方面的一系列历史记录。其中既包括《朝鲜王朝实录》等反映王廷日常行政的材料，也包括统称为“燕行录”的朝鲜赴明清使团记录，及反映中朝、朝日间交往的《同文汇考》等。对域外汉籍的使用，为过去过度以中原为中心构建的区域史叙事，提供了一个不同的、可贵的视角，即从“他者”的眼光来审视以中原为中心的东亚世界。
前文提到，满洲崛起后，日、韩、越等域内崇奉理学的社会，对中华的概念发生了畸变。这点在近来的对域外汉籍的研究中被强调得很多，无须详细展开。当代中国学者在“借用”朝鲜视角的时候，一方面特别看重朝鲜的所谓“小中华”意识，突出半岛与明朝牢固的文化制度联系；另一方面则强调明亡清兴后，恪守“夷夏大防”的朝鲜的离心倾向，认为在清代东亚世界已经没有区域认同了。这两类解读凸显朝鲜半岛在近代三百多年来对中原的一种纠结矛盾的心态。其中的政治文化暗示是，“明清鼎革”对东亚区域认同带来极大改变。
这种理解当然有价值，但并非没有补充的必要。我们要把朝鲜等对“中华”的文化态度，和对区域秩序的政治态度，作一个区分。不少学者把17到18世纪，域外士人的离心心理当作区域关系史上的特质，强调特定条件下的断裂性。但如果我们将它放回到更长的历史时段里，就可看到它其实有很强的延续性，并不是新现象。某种程度上，强调17世纪后区域认同不再存在，是为当代主权国家体系下的外交现实找寻历史回应；但它有意无意间以“现代”国家间关系（即主权外交关系）为模板，将传统东亚国家间的关系模式（宗藩关系）与“现代”作切割处理。可以追问的是：如果朝鲜真的早在17和18世纪便没有区域认同了，那么为什么朝鲜王廷还要自居清朝最忠实的属国，一直到中日甲午战争？为什么直到19世纪晚期，朝鲜保守派官僚及儒生，并不情愿脱离（甚至改革）与清的宗藩关系？换句话，上层精英心理上对满洲政权的排斥，和国家社会整体对区域等级秩序的坚持，这种张力应如何理解？
这涉及到奠定区域国家间关系的主要因素究竟是什么。是文化、制度、心理等，还是实力和地缘格局？更为重要的问题是，被诸多学者称为“朝贡体系”的传统东亚秩序，和现代主权国家构成的国际关系，是不是完全异质的两套秩序，以至于传统秩序在欧洲的坚船利炮下，被彻底推翻，并必然被“现代”的条约体系取代？
东亚世界在历史上大多时候，是由一个超强国家（一般是中原政权）和若干实力、体量较小的国家构成的。这点和欧洲近代史上以均势为主要特征的国家间关系很不一样。具体到中原和朝鲜半岛关系而言，两者体量和实力上的不对称，以及地缘上的接近，构成相互关系的基本格局。如果我们相信现实主义国际关系理论的基本判断，那么，在一强独大的权力结构中，弱小一方的理性选择，是与大国结盟，并在既有权力格局内保障自身安全、谋求最大利益。当大格局改变，比如大国内部分裂，或者有新的强权崛起挑战独大格局时，弱小一方自然也会改变自己的结盟策略和对象。历史上朝鲜半岛政权和中原政权（新罗与唐，高丽与元，朝鲜与明清）正是如此。权力关系不直接转化为政治认同，但持续稳定的权力关系会对政治认同有极大影响，高丽贵族在明初仍亲近蒙古，朝鲜士人在清初仍崇奉明朝，其中有权力关系带来的文化惯性。
必须强调，这种权力关系并不是单边强加的，而是双方共同构筑的。一强独大格局中，相对弱小的一方往往比大国更依赖秩序的稳定性，也更强调道义责任，以制约大国的权力。这恰恰是其从来就存在的自主意识的体现。在具体利益博弈中，大国则更倾向于以有限的实利让渡来换取政治承认。这无论是在东亚宗藩体制，还是现代国际关系中，都是一样的。
明清与朝鲜都以宋明理学为官方意识形态，在理学包裹下，双方的权力关系也用宗藩礼制话语来描述。强调自身在这套意识形态中占据正统，是朝鲜政权立身之本。所以，所谓“小中华”意识，与其说是朝鲜甘于做“中华”支脉，不如说是朝鲜自认为“中华”，不过体量稍“小”而已。有种倾向认为，朝鲜的“小中华”意识是清朝之后才有的。但其实早在明后期，出使北京的朝鲜使臣已经屡次表达对明朝礼崩乐坏、人心不古的鄙夷。他们尤其看不惯当时明儒推崇的王阳明心学，斥之为伪学邪说，认为程朱理学正统只有在朝鲜才得到悉心维护。这个时候，“小中华”意识已经存在了。到满洲入主中原，“华夷变态”，就更加刺激了精英士人的文化危机感和文化优越感。可见，这里的“中华”首先不是国家意义上的中国，而指的是理学道统。如果再从朝鲜内政角度考察，则可看到：“小中华”意识形态，时常是朝鲜不同政治集团间内部斗争的话语武器，和现实中（从利益角度出发）的“事大”政策、区域认同，不一定有多么紧密的对应关系。
政治意识形态与地缘权力格局，并不相互排斥。自居意识形态正统，表面看似离心，实质恰恰是对区域权力等级关系的再确认。换句话说，虽然“中华”在朝鲜士人心里发生畸变了，但天下格局（中原一国超强）和朝鲜在这个格局中的道统未变。而且朝鲜反而更要恪守“事大”宗藩礼制，维持权力格局的稳定性，以保证自己在这套礼制中优越、独特的位置，维护最大利益。“事大”的方针是现实主义需要，而宗藩礼制为现实政策提供了理论指导。反过来，清朝也必须以“字小”（大国怀柔小国）回应朝鲜，以承担自己在权力关系中的责任。
宗藩礼制最为典型的表达形式之一，是所谓“朝贡—册封”制度。以清朝和朝鲜关系为例，朝鲜每年数次入京朝贡，王室成员的正式名号都须由北京册封。关于路线、活动、馆驿、接待规格等都有明确规定。但封贡活动本身不是宗藩关系的全部，只是其礼仪表现之一种，和宗藩制度挂钩的还有贸易准入、边市往来等一系列物质性交往，以及安全保障。因此，用“朝贡”来概括东亚世界的国家间关系，严格地说不尽准确。在礼仪之外，有其他形式，背后则是权力和利益互动。
甲午战争之前的数百年里，宗藩制度在东亚范围内是“普世”制度。域内很多国家都以此为对外交往原则，其中也包括多数时间内不认中原天子为最高权力的日本。除了中原这个核心，一些国家也自视为次级区域的核心。它们一面奉中原王朝正朔，一面和比自己更小的政治体建立等级次序。比如朝鲜之于女真，越南之于占婆、高棉、老挝等（越南对内甚至自称皇帝）。就算不以中原为上国的日本，也将这套体制拿来施之于琉球等处。由于这套礼仪制度和官方贸易权利直接挂钩，所以早期欧洲国家和公司为了进入东亚市场，也必须加入这套制度。这有点像今天一个国家要加入一个已经成熟的全球贸易机制（比如WTO），就得遵守此机制中所有国家一起奉行的各种制度规范一样。
清代沿袭明制，负责对外交往的职能部门，主要是六部中的礼部（但对内亚和俄罗斯，则由理藩院管理）。因此我们可以把宗藩关系下的交往，看作是礼部“外交”。这里的外交打上引号，因为它并不是现代主权国家意义上的外交。它是宗法制度的延伸，宗国与藩国虽各自为政，但毕竟多了层君臣等级。因此，19世纪朝鲜多次以“人臣无外交”为由，拒绝欧美国家的通商要求。这让欧美国家很困惑，不知如何定义朝鲜对清朝的这种又自主又臣属、虽不平等但亦非附庸的关系。
但礼部“外交”又的确是一种外交机制，和现代外交一样，是一整套规范国家之间如何打交道的制度和原则。两种机制的背后，是对世界格局的不同假想：礼部“外交”认定，“天下”是一个围绕礼制建立的等级次序；现代外交认为，“国际”是由主权国家按公法原则组成的平等体系。两种构想都只描述理想状态，与现实中的权力关系都不完全相符。从这点看，两者有很大的相似性；恐怕也并不能说，哪个制度更文明先进，哪个更愚昧落后。
2. 内亚帝国：满蒙藏政治/信仰共同体
宗藩体制在理论上，是家族宗法制度在内政外交上的延伸。清对东亚邻国和一些域外国家，继承了明的宗藩（朝贡）制度，就是上篇所谓的“礼部‘外交’”。但与此平行的还有另外一套制度，用来管理内陆亚洲边疆（即今天蒙古、青海、西藏、新疆及西南地区）。其负责机构在设立之始叫“蒙古衙门”（1636），后改为“理藩院”（1639）。顺治年间，理藩院脱离礼部，成为专管外藩事务的独立部门。以理藩院实施对内亚的治理，是清不同于明的一大特点，也是今天中国之所以成为“中国”的重要一步。
近几年，美国“新清史”学派突然受到国内关注，大有从学术议题变成公共话题之势。“新清史”的主张，简单说，就是转换清史研究的中原视角，而采用满、蒙等语言史料，把清朝当作一个内亚帝国、而非一个汉化（Sinicized）的王朝来处理。“新清史”和“汉化论”最早的交锋，是20世纪90年代美国历史学家罗有枝（Evelyn S. Rawski）和何炳棣关于“汉化”的争论。近年的趋势，则变成一方坚持批判（以汉族为中心的）民族主义史观，一方则严防（源于日本学界的）“满蒙（疆藏）非支那论”卷土重来。其实从逻辑上看，多少有些各说各话。因为罗有枝等并没有否定满人在很大程度上接受中原声教，何炳棣也不否认清廷缔造的是多族群帝国。如果把讨论限定在学术范围内，那么两种研究清代中国的视角各有价值，如何炳棣所言，不必相互排斥。
另一个问题是，当对清朝性质的争论，过多集中在统治集团到底更崇奉以“国语骑射”为标志的“满洲之道”，还是以儒家声教为核心的“中原之道”时，另一层重要的国家建构过程，就容易被这种满汉二元对立所忽视。这就是：满洲政权借鉴、融入、改造蒙古的政治和信仰体系，将分裂的北疆和西域纳入新的国家共同体。这种建构策略被中国学者李勤璞称为“蒙古之道”。他认为满洲政权，尤其是前期，存在着有意“蒙古化”（Mongolization）的政策取向，这和同一政权采取的“满洲之道”和“中原之道”，既非常不同，又并行不悖。
由于现代中国直接继承清代国家，所以认识“蒙古之道”，对于我们理解清如何奠定现代中国的版图和一统意识，以及在此基础上的现代中国国族建构及其问题，至关重要。
不用说，任何扩张和统治，都伴随权力博弈及军事征服，比如皇太极打败察哈尔的林丹汗、康熙至乾隆年间与准噶尔蒙古的地缘争夺等。但仅仅靠暴力强压，并不会产生对新国家的认同。满洲政权另外一种重要的策略，是在政治体系和宗教信仰两方面把自己和蒙古“混一”。在这个前提下，再辅以军事、贸易、移民等方式巩固领土和人口，并用盟旗、札萨克、驻扎大臣等制度强化管理，固化各部领地，彻底改造原有的游牧方式，结束草原内部长期纷争的状态，并最终达致蒙古上层精英对大清的自觉认同。此外，正是出于塑造“混一蒙古”的诉求，藏区和今天的新疆亦纳入帝国政治视野，华北与西域的联系空前强化。
成吉思汗创建的蒙古帝国，是一种部众联盟国家。他死后，蒙古世界陷入分裂。经过长期内斗，元朝皇帝最终获得蒙古大汗之位，但对其他四大汗国没有实际统治权力。在元及其后的蒙古世界中，有实力的汗或大汗可以统合各个部众国家，而当强势人物去世、实力瓦解，这些并立的部众国家可以选择脱离、独立，或结成新的联盟。蒙古语中“兀鲁思”（ulus）一词，即指的这样一种“国家”，各“国”之间缺乏统一的政治认同，甚至语言文字都不相通。美国学者艾尔沃斯克格（Johan Elverskog）通过研究16至19世纪的蒙古史料，指出这种松散的政治体制（他称为“ulus/t?r?制度”）是蒙古政治的重要特色，蒙古部众最初就是在这个制度框架下，认知他们与满洲国家的关系。
满语中的“固伦”（gurun，国家）和“兀鲁思”意涵一致。当科尔沁、喀喇沁等部脱离林丹汗投向满洲，他们认为这是自己的兀鲁思和满洲兀鲁思的联合。众多不满林丹汗的蒙古部众，欢迎满洲的崛起，也愿意和满洲结成新的国家以抗衡察哈尔，这完全符合草原国家的政治理念和结构。而满人信奉的政治合法性最终来源“天”，与蒙人信奉的“长生天（腾格里）”亦基本一致。到皇太极征服整个漠南蒙古、得到“传国玉玺”后，与满洲联盟的蒙古部众认为皇太极体现了天命所归，公推他为新的兀鲁思的领袖、成吉思汗的继任者。皇太极以蒙古大汗的身份将各部编入体制，这才开始逐渐把蒙古各“国家/兀鲁思”改编成大清国家（daicing ulus）辖下的行政单位或藩属，这一转变过程持续上百年。
与此同时，满洲政权不但通过通婚，从血缘上强化与蒙古上层的联系，而且全盘接受对蒙古人有重要影响的藏传佛教，甚至直接和格鲁派领袖（达赖喇嘛和班禅）接触，建立密切的政教关系。从元代起，蒙古上层就开始崇奉藏传佛教，并对政教合一的藏区施加影响。“达赖喇嘛”和“班禅”的名号都来自蒙古，分别是1578年土默特部的俺答汗赐给索南嘉措（即第三世达赖喇嘛）和1645年和硕特部的固始汗赐给罗桑却吉坚赞（即第四世班禅）的称号。藏传佛教几大派别之间相互竞争，并和不同的蒙古部众建立同盟，蒙藏相互介入对方内部的政治斗争。女真/满洲虽然早就接受藏传佛教影响，不过直到皇太极时代，才真正意识到，遥远的西藏，对居住在整个北方及西域的蒙古诸部，有着举足轻重的影响。
从宗教入手强化与蒙古的联盟/宗藩关系，是满洲政权找到的治理内亚的法宝。佛教对蒙古的重要性，其实明朝政府也意识到，并多次利用喇嘛做沟通中原与蒙古关系的使者。永乐皇帝本人更是藏传佛教热诚的信奉者。但明朝并没有像清那样，以崇奉藏传佛教为手段，对卫藏建立系统的、直接的政治管理。清统治者对佛教的崇奉不但出于治理需要，也出于自身精神需求。在入关之前，皇太极就在盛京大兴土木建造藏传佛教寺庙，今天沈阳著名的皇寺和四塔四寺都是皇太极时代敕建的。入关后，清廷更是在北京、热河等各处建造寺院供奉高僧，佛教完全融入皇家和国家生活之中。
当然，这其中的政治考量也很明显。清帝虽名义上对藏传佛教几大派别都很重视，但实际有意提高格鲁派的地位，支持黄教领袖成为蒙藏僧众的精神导师。可以说，在本来派别分立的北疆和西域，独尊达赖喇嘛（前藏）、班禅额尔德尼（后藏）、哲布尊丹巴呼图克图（外蒙古）和章嘉呼图克图（内蒙古）这四大格鲁派活佛，很大程度上拜大清的襄助。从格鲁派角度看，当然也乐于和清帝结成同盟，以扩大自己的影响力。五世达赖喇嘛于1652年会见顺治，以及六世班禅额尔德尼于1780年会见乾隆，后来成为满藏关系最具象征意义的事件。
需要提及的是，清朝统治者对有利于统治的各类宗教/价值体系都大力扶植，并不仅仅是藏传佛教而已。从皇帝到高官，很多满人对藏传佛教亦有微词。皇族在满人的堂子举行萨满仪式，在喇嘛庙礼佛，还积极参与儒教和道教活动，这格外体现清帝的多元角色：对于中原及东亚诸国，他是天子；对于满洲，他是部族首领和家长；对于蒙古，他是大汗；对于藏地，他是文殊菩萨的化身。多元意识形态在清的混一，取决于两个条件：一是这些意识形态经过长期磨合，相互容纳而不排斥；二是所有这些政治合法性资源，都统合于对“天命”观念的崇奉。正因此，清治下的汉、满、蒙、藏，不是马赛克似的各自为政，而是“承仰天命”之下的多元混合。
五世达赖喇嘛会见顺治帝
1758年，经过七十多年的战争，清帝国终于取得了对漠西（卫拉特）蒙古准噶尔部的军事胜利，消灭了最后一个敌对的游牧汗国，在此过程中控制了从漠北到天山南北路的广大地域。1771年，同属卫拉特的土尔扈特部，由首领渥巴锡率领，脱离俄罗斯，在屡遭挫折后归降清朝。以此为标志，清帝国基本完成对蒙古草原的重新统一：这既有清的多元政策，也靠大部分蒙古部众对国家的支持和认可。甚至有学者认为，“蒙古”成为现代统一的“民族”身份，实是在清代才有充分条件。
18世纪蒙古在清治下的统一，是在特殊的地缘政治条件下实现的。打败准噶尔及土尔扈特东归，涉及全球史另一项重大事件，这就是俄罗斯的崛起和东扩。而欧亚大陆上两大帝国—清与俄罗斯—在内亚的相遇，给现代中国和东亚带来怎样的冲击呢？
3. 清俄碰撞：欧亚相遇中重塑“中国”
清初顺治、康熙两朝，安全形势十分严峻。在南方，先有南明政权的抵抗，继有三藩之乱及郑氏政权对峙海上；在西北，则有准噶尔汗国以伊犁为根据地强势崛起，并向南向东扩张，与清竞争对南疆、藏地及漠北（喀尔喀）蒙古的主导权。与此同时，另一个日后被认为有全球史意义的冲突在黑龙江流域发生，这就是由俄罗斯东扩所带来的清俄碰撞。这几方面的争夺相互纠缠影响。清俄战争虽规模不大，但欧亚两大帝国的相遇及其后的制度安排，为传统东亚世界秩序增添新的因素。
和清相似，俄罗斯在成为沙皇国后，在意识形态上也自诩中央帝国。在罗曼诺夫王朝建立之前，俄罗斯的势力已开始越过乌拉尔山。1578年，一支840人的哥萨克雇佣兵在叶尔马克·齐莫菲叶维奇（Yermak Timofeyevich）率领下东侵，于1582年攻陷西伯利亚汗国，标志俄国正式拓殖西伯利亚。其后，俄国不断沿着主要河流向东推进，一边向当地住民收取贡赋，一边建造据点。到1647年，俄国人在鄂霍次克（今天哈巴罗夫斯克边疆区的北部）建立堡垒，这是他们在太平洋沿岸建立的第一个据点。此时距离叶尔马克攻取西伯利亚汗国，仅过去65年的时间。
俄罗斯的扩张，最初并非以扩充领土为目的，而是受经济利益，特别是皮毛贸易的刺激。叶尔马克率领的哥萨克并不直接受雇于沙皇，而是斯特罗加诺夫商业家族，是以沙皇名义进行商业拓殖。在16至18世纪，对貂皮、水獭皮等名贵皮毛的需求，是早期全球贸易网络形成的主要动力。这跟当时的小冰期导致全球变冷有关。甚至有说法认为，气候变化也解释了明末灾害频繁、饥民叛乱及游牧政权南侵。不管这种联系是否真的如此直接，该时期欧洲市场对皮毛的需求确实因气候变化而急剧上升，以致名贵皮毛有“软黄金”之称。努尔哈赤也因垄断和明的皮毛贸易而迅速积累起财富。
