随大航海时代而来的对美洲的开发，以及俄罗斯对西伯利亚的拓殖，其背后很大一项动力都是获取新的皮毛产地。北美和西伯利亚迅速成为两个最重要的皮毛来源地，串联起全球性的供销链条，其中获益最大者就包括荷兰和俄罗斯。皮毛利润对俄罗斯这个农业国尤其重要。历史学家阿兰·伍德（Alan Wood）估计，在彼得大帝财政改革前，该项利润占到俄国全国收入的10%。对此有学者甚至估计得更高。另一方面，从皮毛贸易中获利并不是欧洲国家的最终目的。该项收入的很大一部分，被用于前赴后继的地理探险，其目的是绕过阻断了传统欧亚商途的奥斯曼帝国，寻找通往东方（印度、中国、东南亚）的新的贸易通道。与西欧国家的海上探险不同，俄罗斯的陆上东扩可谓一石二鸟，既收获皮毛，也开辟商路。
在对西伯利亚的殖民过程中，俄国势力拓展到中亚、蒙古草原和东北亚，与当地族群，特别是通古斯人群和蒙古部族，既有冲突也有融合，初步奠定多民族帝国基础。到1650年代，俄人进入黑龙江流域，劫掠向清纳贡的达斡尔等部族，从而开始了和清帝国三十多年的争夺。与此同时，俄国亦屡次试图和北京建立商业关系，但因双方在黑龙江流域的冲突而未能达成。到了1680年代，康熙终于平定了三藩之乱并将台湾纳入治下，可以腾出手处理北方边扰。他几次派兵围攻雅克萨和尼布楚城，最终迫使俄人坐到谈判桌前。
1689年8月，俄国代表费耀多罗·戈洛文（Fyodor A. Golovin）伯爵，与清方代表索额图、佟国纲在尼布楚第一次会面，谈判划界及归还逃人等事宜。除了部分交流是用蒙古通译外，主要的谈判是在俄方的波兰翻译Andrei Bielobocki和中方的耶稣会士葡人徐日升（Thomas Pereira）、法人张诚（Jean-Fran?ois Gerbillon）之间，以拉丁文进行。
不少研究都指出此次谈判的对等性：两个帝国都没有将对方纳入自己奉行的等级次序中，从谈判方式、手段、语言，乃至座位，都务求平等。更为重要的是，清俄谈判双方的人员组成都是国际性的，俄方有俄罗斯、哥萨克、蒙古和波兰人，清方则有满、蒙古、汉人及欧洲传教士。谈判过程颇为艰巨，双方时常强硬，也都有妥协，但所依据的谈判精神，是当时在欧洲才出现雏形的国际法原则。两位耶稣会士对此起了关键作用。
最后，促成双方最终达成协议，并以条约形式确立边界的因素，是欧亚大陆的多边地缘博弈：俄罗斯在西边仍然有波兰等强敌威胁，无法投入更多资源在黑龙江流域；清则面临准噶尔在喀尔喀蒙古的扩张，不愿同时与准部和俄国为敌。9月7日，清俄签署《尼布楚条约》，划定边界，并规定人员往来原则。俄退出黑龙江，但保有贝加尔湖以东的领土，还获得与清贸易的权利。
在美国学者濮德培看来，《尼布楚条约》不是一项双边合约，而是由多种因素、多边博弈而达成的。对东亚到中亚的地缘格局而言，清俄定约、通商，建立合作关系的直接后果，就是进一步挤压了准噶尔蒙古的生存空间，使得准部后来很难再在清俄竞争中获益，最终在清、俄、准三边博弈中出局。
对中国而言，《尼布楚条约》是第一次与欧洲国家按照某种准国际法原则、以对等方式谈判达成的平等条约。更为关键的是，以今天眼光看去，《尼布楚条约》大概是最早明确使用“中国”一词来指代大清的国际法文件。这里的“中国”显然不仅指中原，而是包含蒙古和东北在内的整个清帝国。虽然俄方代表以“博格达汗”，即蒙古人对清帝的称呼，来指称康熙皇帝，但清方所代表的，绝不是清帝国下的蒙古（或东北）部分，而是整个国家。
这样一份文件，最初却并非用汉语写成。《尼布楚条约》以拉丁文、满文和俄文为正式文本，拉丁文是基准。满文本中没有使用daicing gurun（大清国）这个词，而是dulimbai gurun，这是汉语“中央之国”的直译。关于领土划分，条约用语亦是某处某处“属中国”。另外，条约（拉丁和满文本）中还规定要使用拉丁文、俄文和“中文”（满语dulimbai gurun i bithe）镌刻界碑。翌年碑成，一面是拉丁文和俄文，另一面则有满、汉、蒙三种文字。历史学家赵刚指出，这说明清方所指的“中文”，不是单一文字，而是包括了满、汉、蒙三语的复数中文。
虽然在条约签订之前，清在与俄的（满文）通信中就已频繁使用“中国”一词，但在国际条约中，以多语言文本将“中国”概念固定成包含满、蒙、汉诸地域的国家，《尼布楚条约》是首例。
1689年之后，无论在满文还是汉文文献中，“中国”和“大清”越来越成为可以互换的概念。可以说，清的多元帝国构建，最终表现在对“中国”一词的重新塑造上。这首先是大清对自身认同的改变：这种转变在入关前的多边互动中就已经开始，到了康熙时代，“大清”已经明确等同于“中国”。同时这更是中国概念的一次大的演化：其外延远远超出了明代中国，其内涵则容纳了汉、满、蒙、藏等政治文化体。清对“中国”的这种诠释，一直保持到其结束的那天。宣统的逊位诏书，就写明了“仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为一大中华民国”。现代“中国”概念，正来自于清所塑造的中国观。
塑造了现代中国的清朝，并不是一个欧洲意义上的现代民族国家。这一“矛盾”也体现在签订《尼布楚条约》的行为中。以条约方式确定边界和规范人员往来，一般被认为是主权国家体系的专利。但《尼布楚条约》签约双方都不是所谓现代民族国家。汪晖认为，这“证明国界概念、主权概念（包括相互承认的主权）以及贸易准入问题均不是‘海洋时代’的特产，也不能被看作是民族/国家的排他性特征。”
从世界史角度看，《尼布楚条约》算是最早的现代条约之一。条约文本经由耶稣会士，很快就传递到了欧洲。这是否提示我们，清代中国不但没有自外于“现代”条约体系，反而很早就是其中一分子？我们当然可以说，它只是特殊历史条件下的特例，并非中国已经“现代”了的标志（这里的“现代”是狭义的欧洲意义上的）。但主权条约制度能够被纳入清主导的“天下”制度，这不是正说明，所谓的“现代”和“非现代”之间，民族国家和传统帝国之间，其实并不存在一条清晰的边界么？
1727年，清俄双方又签署了《恰克图界约》等一系列条约，确定了北部边界、准许俄商在北京贸易，并开设恰克图边市。恰克图及买卖城成为沟通欧亚的重要商业口岸。由全球贸易刺激下的自由贸易体制，亦引入清俄关系之中。而早在1684年，清朝便已开放海禁，允许私人在东南沿海从事对外贸易。这些对外制度安排不同于传统的朝贡，令宗藩制度主导下的“天下”，展现了更为多元和灵活的面相。
4. “中华”失焦的“天下”
16世纪末到17世纪，由万历朝鲜战争和满洲崛起带来的区域震荡，在权力政治和意识形态两方面，开启了东亚地缘新格局。当代东亚，包括其中作为主权国家的中国、日本、朝韩，在很大程度上继承了这一格局。如果说这算是东亚世界早期现代的某种起点，那么它和过去最大的断裂，大概可以表述为：以明代中原为“中华”的那个“天下”畸变了，新的世界秩序沿用、改造了“天下”机制并大大扩充；在多元秩序中，“中华”已经不再是唯一的参照系和中心了。
认识东亚早期现代秩序，有两个维度应同时关注，一是“中华”意识形态的去中心化，一是“天下”格局的维持和重塑。两个趋势看似相反，却又相辅相成。
至少在明代，中原和“中华”基本是一体的。明王朝在多数时候代表理学道统，区域秩序的核心。明亡清兴后，这种一致性难以为继。当然，中原士人仍要努力捍卫道统，即使剃发易服，也要回到儒学典籍中，以考据穷理为途径，探寻道统的正源。而面对汉人士人，满洲新政权虽自命为明朝继承者，并极力维护宋明理学的权威，但它更强调自己是以德来承载天命，刻意超越那个与“夷狄”相对的“中华”，这点后来亦逐渐为大部分士人接受。对蒙古、西藏而言，中原不再是“中华”的中原，而统合进大汗国家的疆域，对大清的认同亦在此基础上逐步强化。而周边的朝鲜、日本、越南的儒林社会，则皆以“小中华”自居，出于各种需要（特别是内政需要），宣称中原不再是“中华”的合法代表了。
换句话说，新的“天下”和“中华”分离了。“天下”作为一个多元化的帝国和世界秩序，不再需要明朝意义上的“中华”作为意识形态的核心。边疆和周边各个政治体可以用自己理解的方式，参与到这个“天下”中。尽管儒家世界（中原、日本、朝鲜、越南）的士人还时不时采用“中华”话语，但这个“中华”的实体为何，却是各自表述的。
如果按照费正清（John King Fairbank）的说法，“中华中心主义”（Sinocentrism）是传统东亚秩序的主要特质。那么至少在17世纪，这一特质已经根本改变了。
但另一方面，各自表述下的多元，又并不影响对新的天下秩序的认可。这是由区域内政治、军事、经济、意识形态各种交错的权力关系决定的。此区域秩序，大概可概括为一个“中华”失焦的“天下”。
很长一段时间，我们从中原视角出发理解清朝，强调清如何运用国家管治术，来整合帝国和周边：比如用理学治理中原，用藏传佛教统合蒙古，以朝贡制度规范朝鲜、越南、琉球等。但这套以帝国为中心的、自上而下的单向叙述模式，到了民族主义时代，必然遭到反弹，催生一个相反的叙述线索。就是这些“被统治”或者“边缘”的族群，作为当代国家或民族，如何在反抗“清（中国）帝国主义”压迫的过程中过渡到现代。这套突出自身主体性的叙述逻辑，在今天蒙古、越南、朝鲜半岛（甚至一度在中国国内）都很盛行。当代学者受新文化史转向的影响，很多也主张从周边来消解宏大叙事，批判大一统逻辑。应该说，转换视角、解构过于单一的大一统叙述，是有价值的。但如果仅仅是为反而反，一味强调矛盾、冲突和对抗，这仍然是把多元的历史简化割裂了，没有摆脱线性逻辑。
这里有一个重要的维度被忽略掉了。那就是：清帝国和东亚天下的构建，不仅仅靠满人或者是汉人精英自上而下的努力。一个如此庞大的多族群复合帝国，以及多边的区域秩序，其维系和巩固，必然靠其中所有重要族群和政治单元的互动。如果缺少在冲突中又相互依赖的机制，多元帝国及其区域秩序不可能构建起来。这和周边政治体自身的主体意识提高并不矛盾。就像前文曾设问：既然朝鲜君臣对清有极大的仇视，那为什么清与朝鲜关系却成为整个宗藩体制中最稳固的双边关系？自下而上、由边缘出发的逻辑，不只有对抗一种，也要看到：这些后来独立的政治体，正是从自身需要出发，依靠此秩序建立新关系，从中谋取相应的利益。它们对清帝国主导下的区域秩序，起到了重要的塑成、发展和维系作用。
有清一代延续近三个世纪，很多方面达到中国历史上前所未有的高峰，如果仅仅是单边高压，或者是一些国外学者说的“殖民主义”“文化扩张主义”或“帝国主义”，其解释力恐怕很有限。需要强调，指出帝国的内外组成部分对区域秩序的认同和参与，并不是要回到大一统视角。恰恰相反，自下而上的秩序塑造是在多边交往中形成的，而且也是动态的。各个主体对这个过程的认知一定是不统一、不一致的。比如蒙藏对清政权的阐释，各朝贡国对宗藩秩序的理解，必然和清朝官方所塑造的图景不一样（甚至清廷官方表述，在不同语言文本中也不完全一致）。肯定各自的主体性，让我们看到东亚区域秩序的灵活一面，它吸纳了不同的政治话语和实践。
民族主义的线性叙事，不论是汉民族主义或是别的民族主义，都取消了历史的多元互动。受其影响，历史研究很容易成为当代政治的敏感点，造成涉边疆、民族、外交等话题的研究遇到很多限制和困难。对此，我们应当坚持文化自信，要认识到开放、包容的学术研讨，最终会带来更丰富的视野和成果。
总之，17世纪的东亚，“中华”参照系模糊了，但“天下”秩序还在，并不断纳入新内容。“天道”“天命”这些不但受儒学世界崇奉，也受内陆草原世界信仰的观念，统合了东亚区域。在和域外交往中，“中国”作为多族群单一国家的身份逐渐清晰，不但首先以平等条约方式划清了与俄罗斯的边界，而且以宗藩原则和朝鲜、越南等定界。区域内国家的主体意识也都相应强化。区域秩序中，还加入了条约、对外贸易等外在于传统宗藩礼制的内容。
跳开东亚视野，同样是17世纪，欧洲基督教世界也经历了一次大震荡。1648年，满洲政权入主中原后第四年，在德意志的威斯特伐利亚地区，数十个欧洲国家及神圣罗马帝国诸邦国签署了一系列条约，借以结束它们之间的三十年战争（及西班牙与荷兰间的八十年战争）。这些条约后来被统称为《威斯特伐利亚和约》，它被认为是民族国家的开端，也是“现代”国际体系建立的标志。其重要遗产，是导引出几项基本政治原则，包括确立国家的主权地位，各国之间关系平等，宗教自主（指各国自己决定信仰新教还是天主教），互不干涉内政，等等。和东亚地区的震荡一样，主权/民族国家的兴起，使得本已摇摇欲坠的欧洲“道统”（教权和皇权）更不重要了，教皇或者神圣罗马帝国皇帝不再是国家认同的参照系，各国自身的主体性空前强化。战争期间，漂泊的荷兰人雨果·格劳秀斯（Hugo Grotius）出版了一系列国际法著作。这在和约及以后的国际关系建构中成为通行的原则。和约签订几年后，英国人霍布斯（Thomas Hobbes）更以社会契约精神论证了国家绝对权威的内在来源，在《利维坦》中大胆主张摆脱宗教对国家的制约。
确认明斯特协议 明斯特协议被视为威斯特伐利亚合约的一部分，此图是有关威斯特伐利亚合约最具代表性的视觉资料。
诞生于长期宗教、政治冲突中的主权/民族国家体系，并非一个事先构想好的宏伟的文明蓝图，而是在错综复杂的权力格局中，各方边打仗边讨价还价的产物。参与签署这一系列条约的各方代表们，连共处一室的机会都不曾有，更谈不上树立某种先进、超然的观念。如果这一系列行为背后有什么一以贯之的逻辑，那就是在法国首相黎塞留（Richelieu）身上体现的“国家利益”（raison d'état）至上原则。三十年战争中，法国暗中资助新教国家对抗哈布斯堡王朝，同时严防德意志统一、做大。后竟不顾自身是天主教国家，而公开加入新教国家阵营，把个体国家置于宗教法统之上。
威斯特伐利亚体系，和“天下”秩序一样，只是一个区域性制度安排。欧洲国家无论在理念还是实践中，都无意将其推广为全球普世的制度。主权平等，解决的是基督教世界内部的均势问题。一旦出了基督教这个“天下”，恐怕就只有殖民主义的逻辑了。费正清等学者把东亚秩序的“现代化”，看作是（本土的、等级制的）朝贡体系在19世纪被（外来的、平等的）条约体系取代。但不要忘记，实现这种“取代”，靠的并不是主权平等原则，而是由无数不平等条约所体现的殖民主义原则。其最终目的，也不是要让中国变成“平等”的“正常国家”。
而且，中国，或者东亚，真的被主权/民族国家体系彻底改造了吗？美国区域研究的领军人物、汉学家白鲁恂（Lucian W. Pye）曾有一句迷人的论断：“中国不是一个民族国家体系内的国族。中国是一个佯装成国家的文明（China is not just another nation-state in the family of nations. China is a civilization pretending to be a state.）。”这话说得很漂亮也很有误导性，好像“国家”就只有主权/民族国家这一种形态。即使从1648年算起，主权/民族国家存在也不过三百多年时间。真正成为一种全球性体系，则更晚至二战结束后。以1955年万隆会议为标志，摆脱殖民的广大第三世界国家才有机会践行主权平等的原则，而中国正是最重要的推动力量之一。但此时冷战早已开启，两极霸权竞争，令名义上的主权平等，实质上如同虚设。冷战甫一结束，诞生了现代民族国家的欧洲，却加快了超主权/民族国家政治体（欧盟）的建设。所以主权/民族国家作为“普世”制度，其存在的时间，实在太短暂。中国有什么必要去“佯装”呢？指出“佯装”，也许可以理解为，在走向“现代”的过程中，历史的延续性终究大于其断裂性。
欧亚两地开始于17世纪的变化，颇有可比较之处。但与其用短暂的欧洲“现代”标准测量中国或东亚，不如探讨它们各自演化的历史要素和动力。“现代”不应是一个目的设定好的方向，或一种单一的看待历史的方法，更不是从欧洲拓展至全球的机制。“现代”本身是多元的，不同“现代”之间的相互影响也远大于它们之间的相互排斥。
五 耶稣会士 欧亚的现代相遇
1. 画师·臣子·教士：郎世宁的使命
长期以来，在我们的观念中，16到19世纪的东亚是一个封闭保守的世界。中国“闭关”，日本“锁国”，朝鲜则是“隐士之国”。这些修辞，其实源自近代欧洲，是为殖民扩张提供理论支持。后来借由坚船利炮和资本渗透，它们也成了东亚人在欧洲中心主义阴影下，认知自身的某种方法和“共识”。虽然20世纪80年代以来，越来越多的研究者反思、质疑这一判断，但要彻底改变根深蒂固的历史偏见，并不容易。
2013年，英国著名的《经济学人》杂志，发表了封面故事，重弹中国只有经济改革而无政治改革的老调。文章开头，以历史教训现实：“1793年，英使马戛尔尼（Lord Macartney）到访中国皇廷，希望开设使馆……当时清国的GDP占全球的三分之一，乾隆皇帝把他打发走了……英国人1830年代回来了，用枪炮强行打开贸易，中国的改革努力以崩溃、耻辱……而告终。”
这种“你封闭所以该打”的逻辑，不但在文字上粗浅直白，视觉表达更是直接。封面图片戏拟了清朝皇帝的朝服像（朝服上面绣的是高楼、航母、高铁），题目是“Let's party like it's 1793”（让我们穿越到1793年狂欢）。提示着今日中国和那个“保守落后”、拒绝“先进文明”时代的关联。
《清高宗乾隆帝朝服像》 郎世宁1736年绘
暂不评论《经济学人》的历史逻辑，先来看看图像的问题：既然是1793年，那么显然，这个封面戏拟的是乾隆帝的朝服肖像。乾隆一生中有不少这样的“标准照”，其格局、姿态、服饰大同小异。其中很有名的一幅，是上面这张青年时代的画像。
问题来了：封面设计者是否知道肖像背后的故事呢？
给青年乾隆画像的这个人，不是中国画师，而是欧洲人郎世宁（Giuseppe Castiglione）。作为清廷御用画师，他历经康、雍、乾三朝，尤其受乾隆帝的宠信。在今天，郎世宁以画名于世。他的作品糅合了欧洲和中国传统绘画的特点，许多画面既可见焦点透视、明暗光影，又突出骨法用笔、气韵生动。在题材上也大大突破。整体而言，他的作品更靠近中国绘画，特别是宫廷绘画传统。但他的作品又明显区别于典型的院体画或者文人画，展现出一种外来的迥异于前人的新鲜视角、表现方式和题材范围，把中国宫廷绘画推向一个全新的面相。
虽然郎世宁最重要的贡献是在艺术方面，但认识郎世宁，不能只从艺术家的角度。他同时是一位大清的臣子，和一位天主教耶稣会士。
郎世宁1688年出生于意大利米兰，很小就进入当地著名的艺术家作坊学画。十九岁时，他被召入耶稣会（Society of Jesus），后受教团派遣以画师身份前往中国。在葡萄牙停留数年后，他于1715年抵达澳门，学习汉语和中国文化。从1715年来华，到1766年去世，郎世宁服务清廷半个世纪，备受重用。他一生受命创作了大量专供皇族欣赏的花鸟、走兽、山水、园林、人物（包括肖像画），主持设计了圆明园西洋建筑群，还负责以图像记录皇家生活（比如狩猎）以及军事征伐（如平定西域）。一般御用画师并不授以官衔，但乾隆帝格外喜爱郎世宁，曾授予他正三品的内务府奉宸苑卿一职。
郎世宁在清廷的成功，并不完全取决于他高超的艺术水平。更重要的是，他用自己的艺术技巧，展现了皇廷的审美趣味。和他同时代的中西画师，谁都没有像他那样得到那么多的荣誉和那么高的地位。他的画不算是美术史上最杰出的，但绝对是最能反映清朝盛期几位皇帝品味与气度的，其画风在五十年里亦经历了明显的变化过程。换句话说，那种融合了东西方两种不同绘画传统、以东方风格为主又兼具欧画视角的展现方式，以及前无古人的丰富主题，与其说是郎世宁作为艺术家个人的选择，不如说是作为艺术赞助人的清朝皇帝所鼓励的选择。
《聚瑞图》 郎世宁1723年绘，现藏于台北故宫博物院。另有一件郎世宁1725年绘《聚瑞图》藏于上海博物馆。
在他1766年去世时，乾隆下旨恩恤，追授侍郎衔，并用“勤慎”二字评价他。“勤”是他数十年笔耕不辍的描述，“慎”则是对这位修士品行的嘉许。当时中国已禁天主教多年，“慎”字恐怕是在肯定他能恰当处理信仰、政治和职业之间的关系。
谈到在华耶稣会士，在一般人印象中，他们的最主要任务是传教，目的是把中国变成天主教国家。也因此，在特殊年代，他们的行为甚至被理解为是文化侵略而非文化交流。但是，并非所有耶稣会士都有传教使命。在耶稣会内部等级中，郎世宁始终只是位阶较低的Brother Coadjutor（相当于世俗修士），远不是可以正式传教的神父（Father）。当郎世宁被授予官职，很多同伴都认为这是为天主教说好话的好机会，但他并不以为然，因为他很清楚，自己在耶稣会中的任务仅为画师，并无传教之职。当然，耶稣会以才艺为手段，最终仍希望中国皇帝能够接受天主教，这没有问题。但在以教士为媒介的东西方交流过程中，很大一部分并不是宗教；今天看来最成功的部分，也不是宗教。
这并不妨碍耶稣会对作为教士的郎世宁正面评价：教团对他的记念文中，不忘提及他因其画艺和“圣洁的生活和道德”而同时受到“虔敬的教徒与优秀艺术家”的敬仰。同时，由于他的“勤慎”，清廷虽然禁教，却仍然通过他，吸纳了来自欧洲的文化元素。
郎世宁的创作的确为中国视觉艺术开创出一个前所未有的格局，但这种格局的形成，不仅在于他本人的勤奋探索，更在于时代和环境对此格局的需求。因此他的作品，背后体现的不仅是美学，更是政治—包括清朝的国内政治，以及清作为天下帝国的外部定位。
郎世宁不是唯一一个服务于中国朝廷的欧洲人，他是众多受教会派遣而来的教士之一。和郎世宁一样，这些人中，许多并不负传教之责，而是以艺术家、科学家、工程师、测绘师等身份供职于朝廷。从明末到清朝近两百年，欧洲天主教会中仅耶稣会一个教团，就先后有四百七十多人在中国服务。
在17、18世纪，以耶稣会士为代表的欧洲教士，在清中央政府中扮演众多重要角色。他们被委以官职，在钦天监、内务府等重要部门工作。他们负责制定历法、测量土地、绘制地图、设计武器，在和俄罗斯的边界谈判中还担任外交官的角色。在一个以农业为本、极重武备的帝国，主动—而不是像鸦片战争后被迫—把如此重要的部门、职责，委任给信仰相异、文化不同的“外国人”，不要说同时代的欧洲，在今天也难以想象。
也就是说，《经济学人》所戏拟的乾隆画像背后，折射的恰恰不是当时清朝政权的“封闭”和“保守”，而毋宁是它对外来文化的“开放”和“包容”。当然，这个说法其实并不严谨：无论“封闭”还是“开放”，都是晚近才创造的意识形态话语，和历史真相以及人在特定条件下的选择，并不真的那么相关。
耶稣会士在东亚的活动，为我们提供了一个很独特的视角，来了解16至18世纪欧亚大陆东西两端的思想交往。这个时间段，通常被称为“早期现代”。在这个时期之后，西欧和东亚便出现“大分流”：西欧强势崛起，东亚相对衰落。但正是在这个时期，两者第一次系统地相互了解—以往交流当然早就存在，但是直到耶稣会士西来，双方系统认知的平台才搭建起来。他们在欧亚两地都留下了丰富的思想遗产。更为重要的是，这个文化交流的平台，后来因为种种原因坍塌了，欧亚交往出现严重倒退。那么，这一坍塌的原因是什么？是否用一句“东亚封闭保守的传统”就能解释？简要梳理一下早期耶稣会在东亚的命运，也许有助于我们重新认识东亚的现代历程。
2. 逃犯与圣徒：东亚遇上天主教
基督教传入东亚世界，最早可以追溯到唐代以前由西域而来的景教（起源于叙利亚的聂斯脱利派）。但各教派在元末后衰微，其对现代东亚的影响远不及16世纪由欧洲经海路而来的天主教。而谈到天主教与东亚的相遇，以及由此导引出的两者间一大段恩怨情仇，都要从两个人的相遇讲起。此二人，一个是基督教历史上最著名的圣人之一，西班牙人方济各·沙勿略（Francis Xavier），一个则是日本逃犯弥次郎（Anjiro或Yajiro）。
今天，我们对弥次郎的生平乃至生卒年代皆知之不详。他生活在九州南端的鹿儿岛，早先是萨摩藩的一名武士，文化不高，后因杀人逃亡。彼时，葡萄牙商船已经和九州有了接触，1543年火绳枪首次由种子岛传入日本，此后九州沿岸葡萄牙商船往来频繁。弥次郎在这里遇到一位葡萄牙船长。虽被日人视为“南蛮”，但这位船长倒是愿意帮助弥次郎逃离日本，还为他写了一封推荐信。但是阴差阳错，弥次郎拿着信，误跑到另一个葡萄牙人Jorge Alvares的船上。这次搭错船，改变了弥次郎的生命轨迹，也成就一段历史。
我们不清楚弥次郎如何和这位Alvares（与首次抵达中国的葡萄牙探险家同名，但非同一人）沟通的。后者听了他的经历，就提出带他到已经为葡萄牙占领的马六甲，找正在当地传教的耶稣会士沙勿略，说沙勿略是高人，更适合听他的告解。弥次郎带上他的随从，兴冲冲来到马六甲，但不巧沙勿略刚好离开。
无奈之下，弥次郎只好找了条船回日本。结果碰到风暴，船被吹到中国沿岸。塞翁失马，他在那儿见到另一位葡萄牙船长，船长告诉他沙勿略已回马六甲，并把这位一心寻道的日本人一同带回。终于，在1547年12月，日本逃犯见到了慕名已久的欧洲传教士。
弥次郎用他学会的一点点洋泾浜葡萄牙语，向沙勿略求教，并向后者介绍日本。大概对弥次郎而言，沙勿略向他讲述的基督教相当新鲜，至少和他熟悉的日本佛教颇为不同，他决定追随沙勿略，和他一起回到当时耶稣会在亚洲的大本营—印度果阿。在那里，弥次郎进一步学习葡萄牙语和基督教教义，并受洗成为“圣信保罗”（Paul of the Holy Faith），成了有史料记载的日本第一位天主教徒。
而这次相遇对沙勿略的震撼，恐怕远远大于对弥次郎的。尽管葡萄牙商人已早他几年接触到日本，但这位饱读经书、意志坚定的传教士从来不曾听到世界上还存在这样一个迷人的国度。按照沙勿略记述的弥次郎的说法，日本由一个“国王”统治，秩序井然，法度森严，文明昌盛。人们知书达理，信奉“宗教”，定期去“教堂”和“教士”交流。日本人的“宗教”，像基督教一样，膜拜一个创世之神。而创教者（Xaqua，释迦），和耶稣基督情况类似，也是由神托梦而生，长大成人后四处传教，劝人抛弃旧神，改信新宗。千百年来，不但令本国人改变信仰，而且成功让中国人改宗，新的宗教就是由中国传到日本的。像罗马一样，直到今天，那里仍可见古代宗教偶像。另外，这位创教者还说，唯一的创世神订立了五条戒律（不杀生，不偷盗，不奸淫，不执着于不可救赎之事，宽恕伤害）—沙勿略记载这话时，大概会觉得和摩西十诫有几分相近。他显然不清楚，弥次郎所说的那个神国（Chenguinquo）就近在眼前，在他所在的印度。
弥次郎还对沙勿略许诺，说日本人崇尚理性、一心向化，不出六个月必能全数受洗。因为日本经书律法上早有规定，万法归一，而日本民众实在太需要一部善法来替代他们现行的律法。而在他看来，没有任何律法比基督教更完美。自己受神赐福至大，满心欢喜，只因他本人为神选中，将基督教士引至日本。与此同时，那位帮助过弥次郎的Alvares船长也向沙勿略汇报说，日本是个文明程度很高的地方，其描述正可和弥次郎的相互印证。
就这样，沙勿略决定，必须去日本，完成自己的使命。他花了一段时间，向耶稣会和资助耶稣会的葡萄牙国王解释，日本要比印度更重要。得到许可后，立刻携弥次郎、另两位耶稣会士和两位仆从动身，在1549年8月，登陆鹿儿岛，开始了在日本的传教。
和弥次郎的情况不同，关于沙勿略和他的日本之行，数百年来各种研究记载汗牛充栋。一般讲到基督教“传入”东亚，都以沙勿略为重点。
沙勿略1506年生于纳瓦拉王国（Navarre，后并入西班牙王国）一个贵族家庭，后家道中落，很小就住院修道。19岁时，被送到巴黎大学进修神学。在那里，他和另一位来自西班牙的贵族子弟依纳爵?罗耀拉（Ignatius of Loyola）成了室友。罗耀拉行伍出身，立志要当保卫天主教和教宗神圣地位的战士。后来，这位室友创立了耶稣会，受他影响，沙勿略成了该教团最初的六位创始人之一。
成立耶稣会的直接目的，是为了对抗当时欧洲如火如荼的新教改革运动。马丁·路德（Martin Luther）宣扬“因信称义”，他发表批评天主教会的《九十五条论纲》，被好事者翻译成德文，借由新出现的古登堡印刷术四处散播，德意志人心思变。就在罗耀拉和沙勿略开始求学巴黎大学时，约翰·加尔文（Jean Calvin）刚刚从那里离开，数年后他的改革宗席卷西欧，更大大动摇了天主教的道统。
耶稣会虽坚持罗马教会正统性，但罗耀拉等人也看到教廷内部的腐败，主张在体制内改革。他们一方面全力捍卫教皇的神圣权威，另一方面则吸纳人文主义运动的成果，让天主教焕发出新的面貌。罗耀拉以军队方式管理耶稣会，纪律严明。会员不但要经过极为严格的神学训练，还要通过其他科学及人文学的训练。凡入会者要宣誓安贫、守贞、服从。最后成为正式的神父还要宣誓效忠教皇。耶稣会士注重行动，他们广设学校，并且积极向海外宣教，开辟天主教新的版图，以抗衡新教在欧洲日益扩大的影响力。
《圣方济各·沙勿略像》 日本神户市立博物馆藏
此时，大航海时代已经开启。欧洲各国为绕开奥斯曼帝国，寻找通往东方的商道，大量投资探险事业。哥伦布本想开辟印度航路，却误打误撞“发现”了美洲，刺激得当时两大海上强国西班牙和葡萄牙对海外殖民地的争夺日趋激烈。受伊斯兰世界崛起影响，中世纪欧洲一直传说，在奥斯曼的东方，存在着一个由祭祀王约翰（Prester John）统治的基督教神国，如能找到该国，定可东西联手，阻击奥斯曼。总之，在种种现实利益和意识形态纠缠下，罗马教廷和两大海上强国建立亲密同盟，共同拓殖欧洲之外的世界。经教皇调解，1479年和1529年，西葡签署《托尔德西里亚斯条约》和《萨拉戈萨条约》，差不多把地球东西对半瓜分：西班牙负责开拓美洲和太平洋西部（包括菲律宾），葡萄牙则拥有从巴西东部以东，包括非洲和亚洲大部，直到印尼群岛的地域。
于是，耶稣会的亚洲事业，在教会方面有罗马教廷支持，在世俗方面就由葡萄牙资助。1510年，葡萄牙侵占了印度西岸的果阿，建成葡在印度洋最重要的殖民据点。翌年又攻下马六甲，作为在东印度群岛的战略基地。很快，葡萄牙商船便游弋在中国南部沿海，并在16世纪中期进取澳门和日本九州。以后欧洲耶稣会士前往东亚，都是先在葡萄牙停留，然后经果阿、澳门或马六甲，前往中国和日本。
沙勿略是耶稣会第一位海外传教士。他的任务，是前往果阿，为殖民当局提供宗教服务。但沙勿略厌恶殖民者在当地的堕落行径，他的理想始终是开辟新的天主教国度，因此在1542年抵达后，便热衷于向当地民众、特别是下层民众传教。尽管他获得底层欢迎，但在种姓等级森严的印度，他始终无法成功劝服统治阶层。在印度，他也从来没有想过要用当地语言传教。接受基督教，就意味着全盘接受欧洲文明（包括语言）。这更令当地精英层对他缺乏兴趣。
带着遗憾，1545年，他离开印度，前往马六甲和摩鹿加群岛传教两年。正是在此期间，他遇见了弥次郎。可以想象，当听说存在日本这样一个高度发达又极具宗教精神的国家，沙勿略内心炽烈的宗教热情和对于东方基督国度的幻想立刻被点燃，他宁可放弃在印度的地位，也要去日本。
那么，一个完全不懂当地语言，连基本情况都没搞清的人，如何在这个陌生的国度传教呢？毫无疑问，在初期，他必须全力依靠弥次郎。鹿儿岛是弥次郎的故乡，沙勿略受到当地人的热情接待。经弥次郎翻译后的教义，民众似乎也很买账。而弥次郎所说的本地民众对本土宗教的不满也的确是实情：长期以来，日本佛教宗派与政治集团相互介入，沆瀣一气，争权夺利。老百姓期待也欢迎能带来真正精神慰藉的新信仰。直到对当地情况和日语略有了解后，沙勿略才发现其中的问题：弥次郎就像在马六甲和印度时那样，基本把基督教用佛教概念来理解了。比如最为关键的“神”（主）、拉丁文Deus一词，被弥次郎翻译成Dainichi（日语“大日”）。而“大日”对日本民众而言太好理解了：这不就是真言宗常说的“大日如来”，佛祖的化身嘛？再加上沙勿略从印度来，日本人直接把他当成是天竺高僧，来传播一个新的佛教宗派。
沙勿略再度陷入困惑：日本太复杂了，跟他想象的完全不同。时值战国，沙勿略曾想去京都面见“国王”，却发现“国王”根本不是那么回事。尽管经过一段时间，沙勿略的传教获得成功，但这时他又产生了新的想法。他知道日本的文章制度多取法中国，如果能成功将中国变成天主教国家，那么源正则流清，日本的基督教化不是顺理成章吗？于是，停留两年后，沙勿略重新整装出发。在前往中国途中，船到广东上川岛，他一病不起，于1552年去世。
所有人谈到基督教传入东亚，沙勿略都是绝对主角。但问题是：基督教真算是沙勿略“传给”日本和中国吗？换个角度看，难道不是弥次郎千辛万苦，主动“拿来”以救治家乡的吗？可是，说到弥次郎，似乎他一生最有意义的事情，就是作为逃犯，巧遇了沙勿略。沙勿略死后，尸身不腐，至今仍存放在果阿，供人瞻仰。他的事迹也很快神化，1622年被封圣。至于弥次郎的结局，我们知之甚少，有人说他在沙勿略离开日本两年多后，因宗教迫害再次出逃，当了海盗，后在中国死于倭乱。
3. 耶稣会的成功学
沙勿略在日本只待了两年多时间，但这两年却奠定了早期耶稣会在日本的成功。他的传教策略，决定了天主教在东亚的早期命运，不但探索了欧亚之间文化交融的可能，也暴露了两者潜在的紧张关系。
沙勿略最初并不顺利。萨摩藩的大名岛津贵久本来准许他传教，但一年后又因佛教寺院的压力而禁止。他去京都谒见“国王”，根本也没有结果。这期间他开始了解日本的历史、政治及文化。他发现，在这样一个经济文化发达、社会控制相对严密的国度，他的欧洲和印度经验很难移植。比如，过去强调安贫守节，和下层民众打成一片，但在街头空谈教理，实难打动很多人（他在萨摩的一整年只有一百人改宗）。而本地精英（大名、武士及僧侣）对社会有巨大的影响力，又对天主教义和欧洲最新的自然科学知识有极大兴趣，一旦上层人士接受天主教，下层民众很容易效法。
因此，从京都回到南方后，沙勿略彻底放弃了以前的方法。他脱下寒酸的教士袍，拿出最精美的衣服，从头到脚包装一新。再次去山口拜见领主大内义隆时，他带上几十位同样衣着鲜亮的随从，称自己是特使，呈上印度总督及果阿主教的信件，并献上新奇贵重的礼品，言谈举止中也处处体现他的贵族身份和教养。大内义隆果然转变对沙勿略的印象，马上允许他在自己的领地传教。沙勿略后来在给耶稣会的信中描述：“在两个月内……我们在山口给约五百人施洗，而且人数每天都在增加。”
更为重要的是，沙勿略力求以日语进行日常交流和传教。他要用当地人熟悉的语言和概念，来让天主教和本土文化产生关联。他发现日本人聪敏好学，对事物的产生、运行规律有着极大的兴趣。他认为日本人是东方人中最为“理性”的。尽管让他们直接接受天主教一些基本概念（譬如神恩或地狱）并非易事，但他们对自然知识有着强烈的好奇心。沙勿略向他们介绍地圆说、世界地理、天体运行乃至打雷下雨等等。这些新鲜的知识，从未载于日本人熟悉的中国经典或印度佛经中，不但解答了许多疑问，也为沙勿略赢得了日本知识人士的尊重。沙勿略当然没有忘记借此宣扬天主教，说万物之最终规律皆因创世之主。他更向欧洲同事汇报：渊博的知识可在日本人心中播下基督教的种子，为传教打开一条通途。
沙勿略的策略迎合了16世纪日本精英对外部世界的关心。战国时代，旧有秩序崩坏，领主相互攻伐。而军事竞争最终比拼的是武器和财富。沙勿略此时来到日本，他所代表的不仅是一种新的精神引导，更是日本封建主们急切需要的与欧洲贸易的机会。几年前的“铁炮西来”已经让欧洲火枪的声名远播列岛，而在和中国官方的勘合贸易中断后，葡萄牙商船则带来丰厚的海外贸易利润。
丰后国的大名大友义镇（宗麟）就对沙勿略极为看重。他请沙勿略前往丰后，主要目的是想通过他结交葡萄牙国王，转达他送给葡国统治者的书信和厚礼。同时，他还请沙勿略带丰后国的使者前往印度，向印度的葡萄牙总督示好。作为交换，大友义镇许诺在他的领地内保护传教士和教徒。这对于沙勿略而言，当然是极好的消息。他在生前写给耶稣会的最后一封信中，兴奋地预测：
蒙耶稣基督垂青，我们在这些封国会大有收获，我对此抱有极大希望。像这样一个聪慧、温和、渴望教导、由正确的理性所指引，而又兼备其他优秀品质的民族，理应成为一片有望结出累累硕果的沃土，正如其从来所是。
