沙勿略的预言很快就实现了。他离开日本时，已有八百日本人接受洗礼，成为基督徒（日语音译为“吉利支丹”，Kirishitan）。此后，耶稣会士源源不断进入日本。他们中不少人采取和沙勿略相同的方式，在扩大社会影响的同时，更注重上层路线，结交各地大名，利用耶稣会和葡萄牙之间的合作关系，向他们提供贸易和武器进口方面的便利。“吉利支丹”势力在与葡萄牙贸易频繁的南方迅速扩大。1563年，九州岛的大名大村纯忠受洗，成为第一位“吉利支丹大名”。1570年，他将辖下的一个叫长崎的地方奉献给教会，从此长崎开港，耶稣会士和其他欧洲人有了在日本的根据地，长崎也成为日本和欧洲贸易往来最重要的口岸。
随后，有马义贞、大友义镇、有马晴信、小西行长等一批大名受洗。封建领主的改宗，带动领地内民众大量附从。大村纯忠就命令领地内人口全部改宗，一度六万人成为“吉利支丹”。到了1582年，九州的天主教徒达到十三万。逐渐，天主教势力向北蔓延。大坂附近的大名高山右近，亦受洗成为著名的天主教大名，他推动域内教权急速扩张，甚至在日本禁教后放弃领地、出走菲律宾。
但一开始，并非所有耶稣会士都贯彻沙勿略的本土化路线，直到1579年另一位重要人物，耶稣会远东巡视员范礼安（Alessandro Valignano）抵达日本。他一改前任耶稣会日本负责人蔑视日本语言和文化、不培养本土神职人员的做法，订下严格规则：任何前来日本传教的耶稣会士必须学习日语，用日语传教。与此同时，他要求教会大力培训本地神职人员，将他们与欧洲传教士一视同仁。在他推动下，数家神学学校在日本设立。他还力劝几位吉利支丹大名，派出四位天主教少年为使节出访罗马，这个史称“天正遣欧使团”的访问团，走访了西班牙、葡萄牙和意大利等地，带回了当时欧洲先进的印刷技术，推动了基督教文献在日本的传播。不过，范礼安把本土策略甚至推向极致，规定耶稣会教士的行为、穿戴、举止必须合乎日本等级秩序，以便融入当地社会。结果导致高级神职人员生活奢华，在长崎外出都要带侍从等弊端。
范礼安的“融入”策略不仅施于日本，而且也用在中国。他在澳门即主张传教士要学习中文。1582年，他从印度果阿征召了几名年轻耶稣会士前往中国传教，其中就包括后来沟通东西文化的标志性人物，“泰西儒士”利玛窦（Matteo Ricci）。
当然，与本土文化的联系也产生一些问题。比如前面曾提及：沙勿略传教初期，弥次郎以“大日”翻译天主教中的God（Deus），效果虽好，却属误译。普通日本人以为沙勿略的神和佛陀是一回事，佛门真言宗势力甚至欢迎他前来传教。沙勿略后来以Deusu来音译拉丁文Deus（神）一词，人们才知道他所说的非但和真言宗半点关系没有，还和佛寺争夺信众和政治资源。这自然遭到僧侣们的强烈抵制，他们说Deusu其实就是daiuso（大谎言）。
这种矛盾其实有正反两面。失去部分精英层的支持，当然会对天主教传播构成障碍，但另一方面也让不少反佛教人士更愿接受新宗教。沙勿略在给耶稣会的信中，花了很大篇幅描写僧侣的堕落、日本平民的不满，说那些在山口受洗的基督徒很热衷揭露和尚们的“把戏和骗局”。这种情形颇有些像早期文艺复兴时，欧洲知识分子对罗马教会的嘲讽。
而与佛教划清界限，反倒为天主教立足于动荡的日本战国时代，赢得了一定空间。首先，日本佛门宗派和政治集团相互纠缠，深度介入权斗，尾大不掉，所以战国后期的几位霸主：织田信长、丰臣秀吉和德川家康，都曾不同程度地对反对佛教的天主教持宽容态度。曾火烧比叡山延历寺的织田信长，尤其痛恨佛寺插手政治，和耶稣会士们（特别是范礼安）颇有往来。另外，一些大名受洗之后，其宗教思想趋于极端，对佛教大加清洗迫害。典型的如大村纯忠，就禁绝域内的佛寺神社，甚至杀害僧侣和拒绝改宗的平民。
总的来说，耶稣会这套精英化、本土化策略，为早期天主教进入东亚开辟了一条有效的途径，开创了日本近代史上的天主教世纪。可这套策略也是双刃剑，同时埋下了日后日本和中国禁教的祸根。这是后话。
4. 利玛窦规矩
“日本对面是中国，一个辽阔而尽享和平的帝国。”耶稣会士方济各·沙勿略在1552年写道，“葡萄牙商人告诉我们，中国在践行公正公平方面优于所有基督教国家。我在日本和其他各地见到、认识的中国人，和日本人一样肤白、机敏、求知。他们在智识上甚至优于日本人……我希望今年去中国，乃至面见皇帝。中国是这样的王国：福音的火种一旦播下势必燎原。此外，若中国人接受基督信仰，日本人就会放弃从中国人那里学到的教条……我开始深怀希望，神会很快为我们耶稣会及所有教团提供进入中国的通途，一片沃土将为所有虔敬神圣之人开放。”
沙勿略本人未能实现其宏愿便在广州外海的上川岛离世了。就在同一年，利玛窦在意大利降生。三十年后，这位年轻的耶稣会司铎受范礼安派遣，来到中国，从澳门、广州开始一路向北，且行且住，终于在1601年见到了明神宗万历皇帝。此后利玛窦长居北京十年，直至去世。利玛窦不仅仅是在完成沙勿略的遗愿：在中国传播基督教义；更为重要的是，他搭建了一座东西方文化交流的桥梁，不但把欧洲文艺复兴后的文明成果介绍给中国，也把中原文化经典引介到欧洲，促进了欧洲的人文主义运动。在他的示范下，一大批耶稣会士和其他教派教士前赴后继，包括艾儒略（Giulio Aleni）、汤若望（Johann Adam Schall von Bell）、南怀仁（Ferdinand Verbiest）、白晋（Joachim Bouvet）、郎世宁等等，为中西文化交流做出卓越的贡献。甚至明清更替这样的大动荡，都并未让这种交流中断：16到18世纪成为东亚历史上西学东渐、欧洲史上东学西渐的大时代。两者间的相互学习在康熙时期达到高峰。
和日本的“天主教世纪”不同，这个时期的中国未处于长期分裂状态，由上而下的官僚机制比较健全。南方各省虽然也热衷于海外贸易，但以全国范围而言，对葡萄牙贸易的需求显然没有日本割据诸侯那样强烈。因此耶稣会在中国的活动，和海外贸易的关联不像在日本那么紧，对政治斗争的介入没有在日本那样深，更未出现过领主一声令下、数万民众集体受洗的情况。从这个角度说，中国和天主教的对话，更多是在文化、技术和理念层面。
利玛窦像
相关研究已经很多，这里不必详细展开耶稣会（和其他教团）为中国带来的丰富的科学、技术、文艺、宗教知识，以及由此催生的新世界观。仅提及一点：通过利玛窦翻译并复制的世界地图（《坤舆万国全图》），“亚细亚”一词第一次出现在汉语文献中。随后“亚细亚”和其他一些新的地理概念一起，传入日本和朝鲜。东亚士人对于自己所处身的世界，以及自己在这个世界中的位置，有了崭新的概念。当然，我们还不能说，此时的东亚人已经有了“亚洲”身份认同。在16到18世纪，传教士们带来的亚洲和世界概念，还只是一套新的空间认知框架。
早期现代的亚欧文化交往，促使我们反思对这段历史的一些整体判断。交流的通畅取决于两项重要条件，一是中国对外来知识体系总体上的开放容纳态度—这点和认为中国“封闭保守”的传统认识相当不同；二是当时的天主教来华人士—特别是耶稣会士—对本土文化亦采取相对开放包容的态度。只有两个条件同时达成，交流才有可能。
经过沙勿略在日本的初期实践，本土化和精英化路线被范礼安确立为耶稣会在东亚的重要传教原则，而利玛窦则是这一原则的坚定实践者。如何吸引上层人士，并且找到天主教在本土的恰当位置呢？来华初期，利玛窦和多数传教士一样，把基督教比附佛教。他着僧装，把在肇庆建立的传教场所命名为“仙花寺”，行事低调谨慎。直到后来和当地文人深入交往后，他才意识到儒士对中国社会影响巨大，而佛教对于大多数儒士而言并不那么有吸引力。得到范礼安准许后，他脱下僧袍，蓄起胡须，完全把自己打扮成儒生的模样，并称自己因仰慕中国文化前来求学。
此举果然见效。以前，还只是少数士人见识过他渊博的数学、天文、地理知识和惊人的学习和记忆能力。但当他以儒士自居，以流利的汉语和典雅的文字与人交流，其口碑迅速在士人圈子里传开，以致他后来每至一地，文人学子争相求见，一睹风采。利玛窦“泰西儒士”的名号为他大大拓展了交际圈，结交了不少高官贵胄。他能拜见明神宗，正得益于他们的帮助。
对中国文化和机制的深入了解，让利玛窦十分技巧地处理天主教和儒释道三家的关系。他的选择很明确：佛道二家“与天主理大相剌谬，其不可崇”，而面对儒士，他则尽量弱化天主教的排斥性，避免他们把其视为异端。他甚至宣称儒家与天主教本就是一回事，儒家世界所崇尚的天，和天主教的唯一神，本质上并没有什么不同。天主教教义，只是“天道”的另一种（更优秀的）表达方式而已。同时对教内同僚，他则强调不能以天主教原则，来否定儒家祭孔祭祖仪式，后者只是风俗而非宗教仪典。他对中国中原地区最重要的社会－政治－文化系统所采取的接纳、融合的态度，后来被清康熙皇帝称为“利玛窦规矩”。
利玛窦规矩，说到底，是两种异质文化相遇时的良性互动，是尝试相互适应的努力。这在中国历史上并不新鲜，但对于一直视伊斯兰崛起为威胁，又刚刚受到新教冲击的天主教欧洲而言，却是一个大胆的举措。正是在这种态度指导下，天主教一些基本概念开始植根于汉语语境，而一些汉语词汇亦随之基督教化。
比如，利玛窦采用“天主”“上帝”这种本土词汇，来翻译基督教的唯一神（God/Deus）。这一策略正显示了他所鼓吹的，基督教教义对中国而言并非外来思想，而是早就在中国古籍中存在。同样，他以“圣经”一词来翻译基督教基本经典（英文Bible一词源于拉丁语和通用希腊语，其原意即为“书”），明显也是套用儒学语汇。当然，他的这种翻译，在当时和后世都引发争议（如同沙勿略指出Deus不是“大日”一样）。但是，经过长时间的尝试、实践和探索，这些词语现在都成了固定译法。更主要的是，原来汉语语境中并不专属基督教的“上帝”“天主”“圣母”“圣经”等词，现在已经基督教化了。
在他的影响下，一批中国士大夫开始接触欧洲科学，并由此接受了天主教，受洗成为教徒。最著名的，当属被后世称为“圣教三柱石”的徐光启、李之藻和杨廷筠。其中徐光启官至内阁次辅，不但是明后期最重要的政治人物之一，而且是一位百科全书式的科学家，在天文、历法、农政、水利、数学、兵学诸方面都有造诣。他受利玛窦教益很深，两人合译的欧几里得的《几何原本》，为汉语数学界创造了一批沿用至今的概念，也改变了中国数学此后的研究方向。徐光启也一向认为天主教和儒家是相通的，当1616年有官员参奏天主教与白莲教有染，徐光启上书辩护，说天主教能“补益王化，左右儒术，救正佛法，裨益当朝”。
本土化的策略，首先要面对的难题，是本土人士能否接受。中国儒士对天主教的态度一直很复杂多元。像徐光启这样的主张融合的士大夫只是其中一类。随着天主教的发展壮大，很多人察觉到它有可能动摇儒学根本，开始严加警惕。后来其政治势力在朝中渐大，终于招致激烈反对。冲突的高潮，是清初杨光先挑起的中西历法之讼。杨坚信儒耶两者无法相容，要以儒学之正统来对抗天主教的“邪论”。他挑起争端，但本人却并无科学功底，最后完败于汤若望的欧洲历算知识。杨所谓“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”，与其说代表了中国士人的保守性，不如说是映衬出明清之际，诸种意识形态和政治势力之间斗争的激烈。最终耶稣会一方取得的胜利，其实是以其科学上的先进性，暂时掩盖了意识形态矛盾。
1692年，清康熙皇帝颁布允许传教的诏谕，史称“容教令”。其中谓西洋人：
仰慕圣化，由万里航海而来。现今治理历法，用兵之际，力造军器、火炮，差往俄罗斯，诚心效力，克成其事，劳绩甚多。各省居住西洋人，并无为恶乱行之处，又并非左道惑众，异端生事。喇嘛、僧等寺庙，尚容人烧香行走。西洋人并无违法之事，反行禁止，似属不宜。相应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止。
至此中西之间是双赢局面。在清帝眼中，西洋学问是国家利器，天主教徒只要不生事端、竭诚效力，其宗教大可成为帝国多元意识形态下的新元素。而对天主教徒，尤其是耶稣会士而言，学问虽是传教的手段，但产生的效果非同凡响：中国皇帝正式下旨，承认了基督教的合法地位。沙勿略逝世百年之后，他的理想，比任何时候都更近于实现。
5. 逆转之夜：日本天主教的毁灭
16世纪后半期，天主教在日本发展势头迅猛。几十位大名改宗天主教，吉利支丹信众数十万，不但遍及九州和本州南部，而且逐渐扩张到本州中部和东北。对耶稣会传教的宽容政策，在织田信长死后，由丰臣秀吉继续。1583年，他甚至亲自在大坂划出一块土地给耶稣会，供建造教堂。日本关白和几位耶稣会上层教士之间，也有不错的私人关系。
然而，丰臣秀吉的态度，似乎在一夜之间发生转变。这里的“一夜之间”并不是修辞。1587年7月23日，刚刚统一九州的丰臣秀吉来到博多地方，在一艘葡萄牙商船上，再次会见了耶稣会日本教区负责人科埃略神父（Gaspar Coelho）。宾主相谈甚欢，丰臣再次允诺，在博多城赐给耶稣会一块土地。科埃略则向丰臣赠送了葡萄牙的美酒。半夜，科埃略突然被丰臣的信使叫起来，要他立刻回答几个咄咄逼人的问题：你们为什么要强迫他人改宗？为什么要捣毁佛教和神道寺院？为什么以马、牛这样有益的牲畜为食？为什么葡萄牙人要把日本人卖到海外为奴？
科埃略一头雾水，不知所措地回应说，传教士从不用暴力手段强迫日本人信教，除了偶尔吃牛肉外从不吃马（以后可以连牛肉也不吃）。他还把捣毁佛神之事归咎于天主教大名，并说耶稣会不支持葡萄牙商人的奴隶买卖。这些回应显然没什么用，丰臣的问题压根不是质询，而是斥责。
第二天，丰臣秀吉就下达了著名的《伴天连追放令》（“伴天连バテレン”是葡萄牙语“神父Padre”的日译）。这份驱逐令起始便说，日本乃神国，而天主教则为邪教，命所有传教士在二十天内离境。但命令同时又说，葡萄牙人仍然可以来日本贸易。这道命令虽因实施困难，没有严格奉行（欧洲传教士们后来继续在日本存在了很多年），却是日本日后一系列禁教行动之始。
为什么天主教在日本的命运一夜逆转？丰臣秀吉表面的理由：斥佛神、吃牛肉、贩奴等等，当然都不是主因。据说那天夜里，亲信施药院全宗提醒他：天主教势力日渐扩大，又有像高山右近这样的实力大名拥护，早晚会成为威胁。驱逐令的文字，即出于曾为佛教徒、又是高山政敌的施药院之手。
但丰臣的转变，也不仅仅由于近臣间的内斗。实际上，丰臣对天主教的不信任早就有了，其猜忌正是来自于科埃略。一年前，科埃略在大坂拜见丰臣，丰臣向他透露攻打朝鲜和明朝之意，希望他能搞到两艘葡萄牙战船。作为回报，耶稣会可以在朝鲜和中国传教。急于讨好的科埃略不但一口答应，还吹嘘说，他能够调来印度的葡萄牙军队相助。
科埃略牛皮吹大，本是谄媚，但听者有心。和织田信长一样，丰臣秀吉对战国时代日本佛院势力介入政治十分敏感，他当然不希望天主教最后发展成新的政治宗派。在平定九州后，统一大业接近最终完成，此时的日本再也不是群龙无首、四散分裂。在权力逐渐重新集中之时，统一者格外提防祸起萧墙。丰臣不但强化对各大名的控制，而且在全国下达“刀狩令”，禁止民间私藏武器。前面提到过，天主教在日本的扩展，其实得益于分裂：各大名相互竞争，将天主教和耶稣会视为葡萄牙帝国的代理人，才为传教打开方便之门。正因此，耶稣会的早期成功也是其最大的隐患：因为很难和日本内外政治势力撇开干系，又与海外贸易和武器直接挂钩，它被视为威胁是很自然的事。总之科埃略的谄媚刺激了丰臣最敏感之处。
与此同时，耶稣会及葡萄牙在日本的成功，也引发西班牙和其支持的教团的觊觎。殖民菲律宾后，西班牙急切希望打开对日贸易。道明会、奥斯定会，特别是方济各会，也谋求在日本扩大教团势力。丰臣秀吉为开辟和马尼拉的联系，对代表菲律宾总督来访的方济各会传教士颇为客气。一时间，耶稣会和其他几个教团相互抵牾，把欧洲和天主教内部的政治争夺引入东瀛。
1596年10月，一艘从马尼拉驶往墨西哥的商船圣菲利普号，被风暴吹到日本土佐。丰臣秀吉派人查扣商船并讯问船员。结果大嘴的船长在回答讯问时，夸耀西班牙在全球的殖民业绩，并且透露说传教士总是征服先导。这下，丰臣秀吉更加认定，天主教在日本传播，背后是西班牙和葡萄牙对日本的殖民野心。他下令在京都和大坂逮捕了26名教士和信徒，并在翌年2月，以违背禁教令为名，将他们在基督教大本营长崎公开处死。此次“长崎二十六人殉教事件”，揭开了日本大规模清洗、迫害天主教的序幕。
1598年，丰臣秀吉病死。经过一番权力重组，日本逐渐为德川家康收拾一统，于1603年开始了江户幕府时代。仍然出于贸易考量，德川家康开始对天主教并未严格禁止，反而让受西、葡两国支持的天主教团获得相对宽松的发展环境。但此时日本国内国际形势，都和战国时代完全不同了。国内方面，德川家康一步步巩固政权，不但排除政治异己，也强化对外贸易管理（如给从事外贸的商船颁特许朱印状，并组织重要口岸商户统一葡船生丝进价）。在此过程中，日本国内一些天主教大名及武士被排挤到对立面，使政治斗争带上了宗教色彩。意识形态领域，德川家康立儒家理学为正统，并逐渐恢复备受打击的佛院势力，同时儒、佛与神道之间亦有相互合流。这些对天主教来说都不是什么好消息。
国际方面，在西、葡之外，英国和荷兰也打开了和日本的贸易通道。作为新兴的新教国家，英、荷与西、葡在政治和贸易上敌对竞争。1600年，一艘荷兰商船登陆日本，船上的英国人威廉·亚当斯（William Adams）因给幕府造船有功，成为德川的外交顾问，并被封为武士，赐名“三浦按针”。亚当斯告诉德川，除了天主教外，基督教内还有新教，新教国家并不热衷传教，宗教和贸易也是脱钩的。而天主教国家往往通过传教来征服别国。
在此情况下，日本执政者对天主教不再像以前那样容忍甚至鼓励，渐渐把介入政治过深的吉利支丹势力视为安全隐患。几次偶然性事件之后，幕府终于决心禁教，各地加快搜捕天主教传教士和教徒，制造多起迫害事件。1620年，二代幕府德川秀忠当政期间，一艘带有朱印状的日本商船，在台湾海域遭英荷联合舰队缉拿，货品被没收，双方把官司打到长崎。本来是英荷在海上巧取豪夺，却因日本商船内藏有两位传教士而演变成政治事件。结果1622年，船主平山常陈和传教士惨遭火刑，船员被斩首。以“平山常陈”事件为导线，一个月后，55名传教士和教徒在长崎处死，史称“元和大殉教”。
此后幕府的禁教愈加严苛，不但传教非法，信众也必须弃教。为了加强社会控制，幕府推行“寺请－檀家制度”，利用遍布各地的佛教寺院，登记当地人口，监控地方社会。在天主教最早传入、浸淫最长的南方，其影响很难在短期内消除。1637年，九州岛原地区的民众不堪领主的残酷剥削，揭竿而起。“岛原之乱”是日本最大规模的农民起义。虽然不纯由宗教而起，但因起事者多为吉利支丹，领袖亦以教为旗，使得这场变乱颇有宗教战争的性质。1638年，幕府征调十几万大军镇压，约3.7万名反抗者鲜有幸存。
这次大规模叛乱彻底地断绝了天主教和幕府之间任何缓和余地。自此，幕府禁教更为决绝。与此配合的，是前后一系列断绝与西班牙和葡萄牙往来、禁止日本人私自出海的政策。1644年，在罗马加入耶稣会并获得神父职位的小西曼施欧（天主教大名小西行长的外孙）被捕殉教。自此日本再无神父，由弥次郎和沙勿略带来的日本“天主教世纪”正式结束。内心不愿弃教的教徒只能转入地下，在与天主教世界隔绝的两个多世纪里，秘密传递先辈的信仰，直到明治维新时代。
6. 隐匿的基督徒
2017年初，马丁·斯科塞斯（Martin Scorsese）的最新影片《沉默》终于在美国上映了。众多影迷期待这部片子已经快十年，当初确定的演员名单，已全部换了一茬。在1988年的《基督的最后诱惑》中，斯科塞斯大胆又深刻地探讨着人性与神性之间的关联，那么，在这部以17世纪日本天主教为背景的影片中，他又将提出怎样的纠结命题呢：宗教与政治、信仰与背叛，还是东方和西方？
《沉默》改编自日本作家远藤周作1966年出版的同名小说。问世五十多年来，《沉默》不但被公认为远藤最著名的作品，而且也是日本，乃至世界文学界最具冲击力的宗教文学作品之一。以至于谈起日本和基督教的关系，这本不长的小说，是绕不过去的文本。
情节虽是虚构，《沉默》却基于真实存在的人物和历史事件。故事的起因是：17世纪初，葡萄牙派往日本的耶稣会高级教士费雷拉宣布弃教。费雷拉在耶稣会以博学、坚忍著称，他的学生们不敢相信这个消息。于是以洛特里哥为首的几位青年教士，冒险来到日本，以期解开这个谜团。小说即以洛特里哥等在日本的历程为线索：一路上，他们目睹了岛原之乱后，幕府对天主教徒的严密搜捕和残酷折磨。他们受到本地隐匿教徒的保护，也因告发而被捕。在极端境遇下，洛特里哥终于见到了费雷拉神父，发现后者不但弃教，而且改名“泽野忠庵”，成了幕府禁教的工具……
相比中国和朝鲜，日本19世纪前的基督徒（切支丹/吉利支丹）所遭受的迫害要惨烈得多。在德川幕府连续不断、日趋残酷的禁教过程中，不但传教士和神职人员被捕受刑，普通教众一旦被抓，更要被逼弃教，否则就被酷刑折磨。《沉默》中提到的一些酷刑，是在那个时代的日本真实存在过的。比如以沸腾的温泉水浇身（云仙地狱），比如将人捆在柱子上置于海中，任涨潮淹至口鼻（水磔）。刑罚的目的不在处死而在于缓慢折磨，让受刑者因极度恐惧、疲惫和痛苦而最终屈服。
最为骇人的刑罚是“吊穴”：将人捆缚脚踝倒悬，头置于污秽的洞穴中，在耳后割出小孔，这样血液慢慢流出而不致速死。受刑者如不弃教，将哀号几日直至力尽气绝。历史上的费雷拉神父，据说就是在受吊穴五个多小时后，最终弃教。《沉默》中的场景则更为揪心：神父被迫目睹教民受刑，只有宣布自己弃教，才能救下无辜。
弃教的仪式，则是脚踏圣母及耶稣像，称为“踏绘”。幕府在教众聚集的社区路口，放置圣像让人踏绘，以此甄别教徒与非教徒。再加上德川幕府早期设立的“寺请－檀家”制度，以佛寺监控当地人口，国家—社会联手，确保“吉利支丹”无一漏网。
《沉默》可以看作是远藤周作的心灵拷问。他借书中不同人物之口，苦苦追问，上帝为什么在日本教徒经受巨大身心磨难之时，仍保持沉默？他需要为历史上众多教徒的牺牲找到意义。最终，小说提示读者，主的真义正隐含在弃教中，坚信的力量恰躲藏在背叛后。日本的天主教在17世纪沉寂了，但信仰没有沉寂。这是身为20世纪天主教徒的远藤周作对这段痛苦历史的阐发。
在现实中，的确有一批日本天主教徒，面对残酷的清洗，表面弃教，私下将自己的宗教伪装起来，隐藏在众多佛教信奉者之中，在隔绝秘密的状态下传递信仰。这批人藏匿了两百多年，直到明治维新，基督教合法化后，才公开了身份。他们后来被称为“隐匿的基督徒”（隠れキリシタン）。在20世纪30年代，他们的人数大约在三万左右，多居住在九州的长崎一带。
在20世纪，“隐匿的基督徒”是令社会学和人类学学者非常着迷的研究对象。学者们好奇的，不但是这些人的组织形式和传教系统，更在于他们所信奉的那个信仰体系，如何在极度严苛的环境中生存、转换、变形、维系。
禁教之后，日本上层已不可能再有教徒，残余的教众多是下层的农民或渔民。他们或者集体躲避于外海小岛（如九州的五岛），或小规模聚居在其他地方。由于不能持有圣经或其他印刷文本，教义与仪轨多在家族内口口相授。久而久之，基督教对于隐匿者而言，已不是一种外来宗教，而是混杂于家族传统和祖先崇拜之中。而且因为所有居民至少在表面上都要在佛寺举行法事，并参与神社的祭祀，于是不可避免地，基督信仰和佛教及神道相互融合。
很典型的例子就是圣母玛利亚形象的转化。在隐匿的基督徒群体中，玛利亚与观音菩萨的形象看起来并无二致，其怀抱中的耶稣基督，恰合“观音送子”的意象。或许只在不显眼的地方，会有一个小十字架，暗示着这尊偶像的实际身份。这种变形既是出于自我保护的需要，恐怕也是在封闭环境中本地化的结果。与此类似，宗教仪式也在这样的条件下以变形的方式延续。比如圣餐礼中代表基督血肉的红葡萄酒和面饼，被清酒和米饭替代。而清酒和米饭亦经常用于神道祭祀。
也有一些内容被完整保存下来。日本一位学者长期研究隐匿的基督徒的弥撒颂歌，有一首起初总也找不到出处。后来经过多年在欧洲寻访，他终于发现，那是16世纪西班牙某个地方的圣颂。也就是说，四百年前曾有一位出身该地区的传教士来到日本，他带来的声音被那些隐匿的信仰者一代又一代口头传承，尽管他们没人知道它的意思。
日本隐匿的基督徒遗物 将十字架藏于祈福用的神社模型中
为什么在禁教的日本，上层精英—耶稣会最早依赖的对象—或被迫或自愿弃教了，而这些底层人却如此坚忍地抱持信仰？远藤周作《沉默》中一个重要人物—吉次郎，就是这样一个草根。他胆小、懦弱、卑微，他出卖了洛特里哥，却又反复回到他身边，始终追随。上层人物们或许更多看到的是基督教带来的权力和利益，而对卑微的农民和渔民而言，早期基督教带来的精神慰藉是不曾有过的，于是世代相守。正是在被否认和被拒绝中，基督教透过这些弱者，在委屈中坚韧，融化于日常生活里。
如今的日本，当然不再有宗教迫害了。但那些隐匿的基督徒的后代，却面临另一个问题。他们的信仰完全公开了，但这信仰究竟是什么呢？对于宗教社会学者来说，他们的宗教实践在基督教中应有独特的价值。但在重新来到日本的教会和传教士眼中，这种实践竟然和祖先崇拜、佛教、神道纠缠不清，显然是异端。对于隐匿的基督徒而言，他们的宗教生活从来独立于教会，侍奉上帝是和敬奉祖先一体的，更与两三个世纪以来的本地生活化约在一起。就算教会愿意接纳，他们是否愿意“回归”呢？这又是一种双重困境。在宗教以自由的名义被重新规范的年代，隐匿的基督徒人群被再度边缘化，而随着现代生活方式的打开，他们的人数更日益稀少。
作家张承志谈到隐匿的基督徒，说：“尽管念着奥拉颂，但他们也做着佛事。盂兰盆、守夜、彼岸、佛教的仪礼同样不可或少。他们念着奥拉颂，但不离开观音。他们重视自己是隐藏切支丹，但更在意自己是普通日本人。”可是从沙勿略和弥次郎的时代到现在，“日本人”和“基督徒”这两重身份，似乎始终存在着某种张力。远藤周作的作品，正是借历史来映射他内心深处的身份焦虑。另一位著名的现代基督教思想家内村鉴三，用更为直接的“两个J”来表达这种紧张：“我所爱的，只这两个J：一是耶稣（Jesus），一是日本（Japan）。我不知更爱哪位，耶稣还是日本。我的同胞憎我，因耶稣信仰之外来；外国教士恶我，因日本民族之狭隘……耶稣与日本，我的信仰不是同心圆，而是有两个中心的椭圆。”
斯科塞斯的新片是否阐发出这些多重、复杂的矛盾困境了呢？看过片子后，观众自会有自己的评判。这种困境不为日本独有，在东亚其他地方，也不同程度地存在着。
7. 门外人议屋内事：中西交流之殇
德川幕府严酷打压天主教之时，正是满洲崛起、天下格局重塑之际。中原的耶稣会士们在变局中采取灵活立场，并以出色的科学、技术才能，获得清政权的信任。天主教在日本几乎绝迹，却在中国渐入佳境。1692年康熙皇帝的“容教令”标志最高统治者对它的认可，基督信仰在新的天下格局中正式获得一席之地。
由于近代中国被侵略、殖民的历史，很多人将中国的失败，归咎于清代统治集团闭目塞听、夜郎自大，不与“先进文明”交流，由此得出“中国封闭保守”之说。而清阻碍文明交流的主要例证之一，即后来严禁欧洲传教士活动，致使从明末开始的现代科学技术东输被强行中断。
那么，为什么清廷由容教变为禁教？是不是因为中国人（或满人）的保守和自大？简单整理一下其中的原因和经过，有助于理解中国的近代命运，乃至现代中外关系的形成、演进。
1693年，就在康熙夸奖西洋人“并非左道惑众，异端生事”、下旨容教的第二年，事端就来了。掌管天主教福建代牧区的宗座代牧、巴黎外方传教会教士阎珰（又作颜当，Charles Maigrot，1652—1730），在福州下令，禁止教众祭祖、敬孔，不许读四书五经。他还派出两位教士回罗马，一面上书教皇，一面请巴黎大学的神学教授做权威认定，指责在华耶稣会教士容许敬天祭祖是违背基督教义。对此，耶稣会教士不得不上书康熙，请皇帝本人认定：中国的祭天、祭祖、敬孔乃是风俗，无关迷信。得到首肯后，他们将中国皇帝的回复寄给罗马，以回应指责。阎珰此举，不但在当地教众中引起不满，而且令原本在天主教内部讨论的“中国礼仪之争”公开化了。
所谓“中国礼仪之争”其实早已有之。在利玛窦以“天主”“上帝”翻译Deus，并力证儒家与基督教可以相融的时候，耶稣会内部就有反对意见。只不过经过数次讨论协商，对中国有深入理解的耶稣会教士们，总体倾向于同意利玛窦规矩，尤其认为中国礼仪无违教义。所以在天主教入华早期，礼仪之争相对和缓。
作为新兴教团，耶稣会靠着葡萄牙与教廷的同盟，在欧洲和海外殖民地的影响力一度如日中天。但到了17世纪后期，耶稣会在天主教内部开始遭受排挤。随着葡萄牙国力渐衰，法国成为教廷最倚重的国家。罗马开始将海外宣教任务委托一批法籍教士，他们慢慢形成了后来的巴黎外方教会。该会教士普遍有为法国服务的意识，他们和本就对耶稣会不满的老牌修会道明会、方济各会等合流，成为天主教内部反耶稣会的势力。从某种意义上说，“中国礼仪之争”本是天主教世界争夺、倾轧的工具，在表面的神学论争背后，是耶稣会内部、耶稣会与其他教团以及天主教国家间复杂的政治利益纠葛。
阎珰之前，道明会和方济各会的修士就有过类似的禁礼举动，各方也都将官司打到罗马，希望教廷能够就中国礼仪问题有个说法。但因不同教皇对耶稣会态度不同，此前的几项律令多有抵牾。阎珰1693年挑起的波澜，令1700年继位的新教皇克雷芒十一世（Pope Clement XI）决心解决此问题。最终，这个教会内部争论，演变成了罗马教廷和清廷之间的冲突。
克雷芒十一世派出亲信、都灵人多罗（Charles-Thomas Maillard De Tournon）为特使前往中国。多罗在法国人护送下，绕开葡萄牙，驶往印度和中国。使团于1705年春抵达澳门，一路北上，受到教团和清廷的热情接待。康熙对此次特使来访非常重视。多罗到达北京后病倒，康熙多次下旨关切，派员看望，并赏赐礼品。从1705年底抵京到翌年8月离开，特使受到康熙多次召见，并一起游园，但双方始终没有建立信任。皇帝数次询问特使是否为礼仪问题而来，并主动解释敬祖并非迷信；多罗则不敢把自己来访的目的据实相告。因为，就在1704年底，教廷已经做出决定，禁止教徒祭祖祭孔，除“天主”外，也禁止用“天”“上帝”等语，此事已通过马尼拉通知了多罗。
1706年6月，多罗把挑起此轮论争的阎珰从福建叫到北京，让他和在京耶稣会士讨论，双方激辩之下毫无共识。听说阎珰到京，康熙皇帝下旨令往热河行宫觐见，要他说明如何解释中国经书。阎珰虽不情愿，也只好从命，并带了两位中国教书先生随行。
康熙朱批 选自《康熙与罗马使节关系文书影印本》
觐见很有戏剧性。阎珰只会闽南语，对答须由另一位教士翻译。康熙指着座后“敬天法祖”四字，问“汝认不认识”；阎答只认得一字。随行的教书先生跪奏，说阎在解释经书时不听他们，只听一西洋人的。皇帝又问及他曾论儒家与天主教不同，意义何在？阎不能答。康熙当然恼怒，会面后下旨骂道：“愚不识字，擅敢妄论中国之道。”翌日又谕告多罗，说阎珰“既不识字，又不善中国语言，对话须用翻译，这等人敢谈中国经书之道，像站在门外，从未进屋的人，讨论屋中之事，说话没有一点根据。”
自知已无回旋余地，多罗只好离京。随后阎珰等也被逐回国。多罗南下南京后，向在华传教士传达教廷禁令，严厉警告说违抗者将被开除出教会。他后放逐澳门，被葡萄牙人囚禁，直到1710年去世。他的命令在在华教众中引发极大不安，甚至有耶稣会士拒绝执行。
康熙虽然恼怒，但此时尚无禁教之念，认为多罗等只是不了解中国国情。为消除误解，他在1706和1707年先后派出四位耶稣会士做使者，携带诏书，赴教廷解释。但其中两人死于海难，另两人虽见到教宗，却反遭软禁。1715年，克雷芒十一世颁布《自登极之日》通谕，重申不许中国教徒用“上帝”“天”等语，不许挂“敬天”匾额，并禁祭孔祭祖，丧事亦不得行礼。耳闻此事的康熙仍没有失去耐心，又命在华教士通过各种途径（包括通过俄罗斯）传递消息，寻找几年前派往罗马的使者。教廷此时已了解禁礼之令引发严重后果，听到康熙的寻人启事，觉得有必要再次遣使。1719年，教皇任命嘉乐（Carlo Ambrogio Mezzabarba）率庞大使团赴华，容许他在具体做法上稍有通融，但禁令原则不可更改。
康熙对使团仍然礼遇有加，接见嘉乐达十三次之多，亲自向他解释儒家礼仪。同时也明确说，如果教廷执意禁礼，你们传教士也没必要留在中国了。一次会面时，康熙故意问：我看你们西洋画里，有长翅膀的人。嘉乐回说，那是寓意“天神灵速如有羽翼”，不是真有此人。康熙接着说：“中国人不解西洋字义，故不辩尔西洋事理；尔西洋人不解中国字义，如何妄论中国道理之是非？朕此问即此意也。”但就在关系略有缓和之时，康熙读到了逐条翻译出的教廷禁令，他深感失望，亲笔批道：
览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一人同（通）汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣告示，竟是和尚道士、异端小教相同。彼此乱言者，莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。
此后嘉乐力图圆转通融，但终于没有打动康熙。禁教令起初执行不严，到雍正时代才稍为严格，到乾隆时期又时严时宽。虽然地方上有一些迫害事件，但几位清帝并没有像德川幕府那样大肆捕杀教士和教徒。不少教士继续任用，如1715年来华的郎世宁。可是无论如何，原有的文化交流无疑被阻断了，这对中欧两方面而言，都是十分遗憾的事情。
平心而论，清帝对天主教表现出难得的开放和宽容，所虑者无非是它会不会堕入邪教旁门、惑众生事。须知清帝是身兼数种宗教礼法的最高权威：满人的萨满、蒙藏的佛教，以及中原儒道，都是帝国极为重要的政教支柱。天主教极端排斥佛道和民间信仰，却尚能见容于崇奉萨满和藏传佛教的清帝，一部分归功于利玛窦及其追随者的合儒策略，更多则体现统治者的包容心胸。前文曾说，清代天下的多元性，前提是多元之间不互相排斥，且能够统一在对“天命”的崇奉之下。而礼仪之争中的教廷，恰视儒家根本为异端，并否认东亚世界中“天”的合法性，等于对东亚的多元文化全部釜底抽薪。
康熙禁教，是对教廷屡次沟通无效后的无奈回应。他始终认为，麻烦制造者，只是那个“中国字不识五十个”的阎珰，一定是他逃回罗马后搬弄是非，致教皇谕令竟与阎珰当年所奏一字不差。康熙指责阎“乃天主教之大罪，中国之反叛……被逼中国大小寒心，方知佛道各种异端之相同乎”。言语中竟有痛惜之意。
他不会想到，发生在罗马和北京的争端，不过是天主教世界内部政治斗争的口实。耶稣会建立的交流平台化为乌有，自身也难保。1773年，在西班牙和法国的压力下，罗马教廷取缔了耶稣会。这个曾为沟通欧亚做出巨大贡献的教团，在其后近四十年里，被自己誓死效忠的教皇认定为非法。
8. 北堂的不速之客：天主教在晚期朝鲜
1784年1月，北京北堂。对法国耶稣会教士Jean de Grammont（甘若翰）来说，这个冬天略显漫长。自罗马教廷宣布解散耶稣会，他就一直等待接替他的遣使会教士前来，接收这处耶稣会资产。可他们迟迟未到。农历新年前后，却来了不速之客：一位年轻的朝鲜人。
年轻人说自己叫李承薰，是随这一年的朝鲜冬至使团进京的。他的父亲李东郁是负责记录行程见闻的书状官，给他在使团里谋了个闲职。但李承薰心里却另有目的：受好友李檗所托，他要利用这个机会寻访在京天主教士，求学问道。他先去了当时更为知名的北京南堂，但那里因火灾正在重修。听说还有个北堂，他赶紧就过来了。神父接待了这位朝鲜青年，向他传授、解释了天主教义。使团逗留的几十天，成了李承薰的神学速成培训期。他在此领受了洗礼，今人大多把他称为朝鲜第一位天主教徒。
不过严格讲，李承薰很难说是“第一位”。早在近两个世纪前，天主教就来到朝鲜半岛。那是在丰臣秀吉侵朝战争时期，吉利支丹大名小西行长率军长驱直入。小西手下将士多随他入教，为安抚军心，他调来两位耶稣会教士。虽没有证据证明，这两位教士曾向本地人传教，但很有可能，那些朝鲜战俘和被日军掳掠的平民，已经接触了天主教。战后，为数不少的朝鲜人被撤归的日军掳回，他们中一些人受洗成为最早的朝鲜教徒。在1622年“元和大殉教”中，有几位殉道者就是朝鲜人。幕府禁教后，朝鲜很难再从日本方面接触到天主教了，但从中国方面的渗透则不绝如缕。
