即使在礼教制度最为严格的朝鲜，新的世俗文化风尚也破土而出。在18世纪后期出现了擅长表现妓馆风情、男女爱欲的画家申润福，以及以风俗画著称的金弘道。金弘道的代表作《檀园风俗图帖》，以25幅民间生产生活场景，勾勒出朝鲜时代各阶层人等的姿态，是难得的视觉史料。
《檀园风俗图帖·摔跤》 金弘道绘，韩国国立中央博物馆藏
江南和江户，都是东亚近世思想文化的策源地，代表了东亚新的社会经济状况的典型空间。两个空间又经民间海上贸易连缀，江南的书籍、书画不断流入东瀛，持续影响着江户日本的思想和审美。
3. 重建道统：清学的逻辑
满洲代明而兴，一方面是以边缘的身份入主中原，另一方面又继承、扩大了过去那个“天下”。这造成了中华道统与新的天下秩序不再严密对应。因此，对“中华”的重新定义，就成了整个近代东亚世界思想变革的起点。日韩的士人借由思考“华夷变态”重新定位自身，成为19世纪后两地民族主义思想的重要来源。同样，中原地区（特别是江南）的知识分子，也借危机而重思华夏，深入探讨危机的根源，以学术上的重塑道统，来表达政治上的介入现实。
对清朝学术与思想的评价，向来有两种相反的倾向。一种强调朝廷对士人的思想钳制，觉得在理学、科举、文字狱的重重“文网”压制下，文人只好遁入古籍，把精力都用来训诂考证，思想活力渐失、学术陷于僵硬，导致近代中国取辱于外。一种则突出明末清初思想者们的革命性，认为他们在变乱中提出了类似于同时代欧洲的民本、民权、民族等理念，直接影响了中国19世纪的现代化运动，其意义堪比文艺复兴或启蒙主义。在事实层面上，这两种评价都有一定道理。不过，其结论看似截然相反，其实都以西欧历史叙述为镜像，以“保守”对“进步”的二元谱系，来框定中国思想的历史逻辑。所不同者，一个认为满洲崛起带来的政治高压全然消极，另一个则认为“华夷变态”实际刺激了积极变化的发生。
理出这两极叙述内在的一致性，需要把清代中国思想的变化放在本土儒学自身的发展脉络中。首先要说明，一个社会但凡到了积弊丛生、矛盾重重的境地，必然会有新的思想出现，古今中外皆是如此。评价这种新思想，最好不要看它符合或不符合某种预先假定的“进步”轨迹，而要搞清楚它当时针对的问题是什么，谁是“敌人”。思想文化并非空中楼阁，而是发生在具体的历史情境中。
梁启超概括晚明以来的学术思潮，说是“厌倦主观冥想，倾向客观考察；排斥理论，提倡实践”。但谁是“主观冥想”和“理论”呢？显然不是满清统治者，至少不直接是。明末清初的思想家如顾炎武、黄宗羲、王夫之、朱舜水等，他们所反对的，是当时占统治地位的宋明理学。他们认为朱熹到王阳明那一套道德学问，发展到当时，已经完全成了形而上的玄学，失去了对现实的指导意义，必须改革。这种痛切主要针对的是明代政治社会的堕落风气，后来因为国家覆亡，这痛切中又多了一份对江山易色的愤懑。他们把国变的根源，归结于学术脱离现实，认为是士林智识空虚的结果。顾炎武就批评这些知识精英“以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”，话说得够厉害了。到了颜元那里，对知识人的批判就更不留情面，讥讽他们是“平时袖手谈心性，临危一死报君王”，除了那些虚头巴脑的道德理想和一腔热血，什么实际的本事都没有。
极强调在现实中践行学问的这批思想家，大都投身于反满抵抗运动中。但他们的抵抗其实是一种政治与文化的两线作战：像朱舜水这样的学者，虽投身复明之业，却不屑于接受南明的官职，明确表示文化立场与政治立场的分离。他们抗清，但更反礼教；眼前的、政治的敌人是满清，内心的、文化的敌人是理学。到了抵抗运动失败后，眼前的敌人打不倒了。他们并没有以一种简单的民族主义逻辑，把明亡的根源归咎于清，而是直指作为内心的敌人的性理空谈。
怎么反性理空谈呢？政治方面的实践失败了，可学术研究必须仍然回到现实问题。所以当时的思想家们，从学习方法上，是主张走出书斋的。他们强调儒士的修身应该文武兼备；要周游山川、寻访田野；即使是读书，也不能仅仅满足于几部经典，而要兼考天文、地理、历算等等。顾炎武是非常典型的例子，他45岁以后行走四方，访古寻迹，“往来曲折二三万里”，从文献到碑版无所不读。其治学以问题为导向，强调解决社会积弊。再如黄宗羲，不但以极富批判性的思想重构理想社会的政治秩序，写出堪比卢梭《社会契约论》的奇书《明夷待访录》，而且在天文、数学、地理等方面也非常有造诣，这当然和晚明时期由耶稣会士带入的西学风气有很大关系。
具体到读书的理路，他们否定宋明以来的学术道统，主张舍宋学而追汉学。这点和文艺复兴的逻辑的确有些相像：欧洲当时的学者、艺术家主张要“回到”古希腊罗马时代的思想和审美“传统”，去重新认知文明“本来”的样貌。当然，所谓“传统”也在这一追寻过程中被发明创造了出来。历史上的回归运动屡见不鲜。回溯历史、正本清源其实是革新改制的另一种说法，重新解释过去，就是为了指向现实和未来。清初思想家厌恶宋学，认为朱熹、王阳明以来的学术，受到禅、道的影响，使得两汉至唐以来的经学传统变成了抽象、空疏的性理之学。所以他们要做的，是重新“回到”经学传统中去找寻正解。
如何“回到”经典来重新解释？他们多采取历史主义态度，即把古典文本视为动态时间中的产物，而不是脱离具体语境的静态的形而上之学。即使是孔、孟这样的“圣人”，也是历史的一部分，而不是神学的一部分。既然“六经皆史”，自然首要是辨析材料，判明真伪，否则对文本的解释就不能成立。而在经典漫长的继承流转过程中，语言、文字、意义等有了复杂的变化，更不要说伪作层出、鱼龙混杂。于是治学的第一要务，自然便是利用各种方法，特别是历史语言学的方法，来考校文本，去伪求真，深查文义。所以顾炎武才会强调，“读九经自考文始，考文自知音始”。
作为“清学之祖”，顾炎武开辟了严格考据的风气。其后一大批受他影响的学者，如阎若璩、钱大昕、段玉裁、王念孙、惠栋等，把这套历史语言学方法发挥到了极致，引出所谓乾嘉学派的大兴。需要注意的是，即使是以考证闻名的大家，也很少抱着为了考订而考订的态度。考证训诂的背后，有着全面整理学术道统的雄心，而支持这种学术雄心的，则是鲜明的政治动机和强烈的社会关怀。
到了乾隆时期，反宋学的汉学一派，在学林中稳据主流。虽然其意识形态有明确的抗争色彩，但在理论前提上，恰与同样反对明末学风的官方朱子学有一致之处。清廷为了宣示自身的正统性，也需要对学术加以利用和收编。乾嘉考据一派渐趋僵化，在后世受到许多批评，成了埋首故纸、不问世事的代名词。为什么如此强调经世致用的清学，却收缩成了无关事功的考据，把方法当作学问本身，失去了对现实的关注和批判？通行的解释，还是考察学术与政治的关系。一种思路强调，文网过密造就“自我压抑”的社会气氛，所谓“权力的毛细管作用”（王汎森），导致思想失去冲击性。另一种思路则认为，康雍之后帝王与士林之间的对立关系也有了松动和变化，在争夺道统的过程中，两者思想逐渐“趋同和合流”（杨念群）。说来也不奇怪，新的学派在推翻旧学统，达到顶峰，确立主导地位之后，大都会趋于守成，以理论代替实践，变成一种新的僵化保守，在原本富于政治性的地方去政治化了。但我们不应因为后来的压抑和合流，而忘记它本性中的革命性。
儒家学说向来有“面向现实改造环境的外在性格”（李泽厚）。清学性格中的求实求真，在整个中国乃至东亚的现代思想史上都有着重要的作用，当然不能以“万马齐喑”来简单否定。同样，虽然它的兴起和欧洲走向现代之前的文艺复兴及启蒙运动有相似的地方（比如复归古典、重解经典），但因为双方社会政治结构的不同，我们也不该期待它像启蒙主义那样转化成彻底的政治变革。尽管如此，清学经世致用、实事求是的核心追求，在两三百年中不断滋润、渗透进士人的精神世界，不但在传统儒学中开辟新路，而且在19世纪以来的政治剧变和刺激下，爆发强大的实践冲动，成为中国现当代革命与改革的重要思想资源。
4. 再造日本：江户思想之激荡
1771年春，一名老妇人在日本江户的小冢原刑场被正法。她的真名已经不确，只知人称“青茶婆”，犯了大罪，死时50岁。罪囚受戮，本不值得载诸史籍。但她的死，却因一名好奇的医生，开启了江户时代一个影响深远的学术潮流。
那年杉田玄白38岁。他生于医官世家，已经接触到由长崎而来的阿兰陀（荷兰）医生。当时幕府出于禁止天主教的目的，限制与欧洲人接触，仅允许荷兰东印度公司在长崎贸易，荷兰便成为日欧间唯一的沟通渠道。杉田深为兰医折服，对被称为“阿兰陀流”的外科疗法尤其感兴趣。与传统的和医、汉医相比，这种新奇的医学不但方法独特，而且对人体构造的基本理解都不同。一些医者，包括杉田自己，已经开始收集西医书籍。可惜他们大多不通荷兰语，仅能看看书上的人体解剖图。图上脏器与传统医学的“五脏六腑说”大相径庭。他们只好猜测，也许东西洋人身体结构本就相异。但杉田觉得，还是应该对照实体，验证图画是否真确。
机会就在那年春天来临。阴历三月三日，他接到通知，说翌日可到小冢原刑场观看解尸，于是连忙约了几位同道：前野良泽、中川淳庵和桂川甫周，一起前往。其时，一位九十岁的老屠领刀，剖开罪妇青茶婆的尸身，和他们指认脏器。几位观者结论一致：与荷兰书籍所载丝毫不差。虽然此前日本也有观察尸身记录内脏的医书（比如山胁东洋于1759年出版的《藏志》），但这次实体考察，仍让杉田等人触目惊心—原来行医多年，竟不了解人体基本结构。这让杉田深以为耻，他决心以后必须“实证辨明人身真理，方可行医于世”。几个朋友还决定，要把手中那本荷兰文版的解剖学著作Anatomische Tabellen（原作者为普鲁士医学家Johann Kulmus）翻译出来，供世人阅读。
问题是，这几位里，除了前野良泽稍有基础，其他人都没学过荷兰语。杉田玄白更是连字母都没认全。面对医书，只觉“如一叶无橹无舵之舟，驶入汪洋大海，茫然无措”。他们只好图文相照，一字一句对译。起初十分吃力：比如“眉”的解释“目上所生之毛”，就费了一天力气，仍不知所云。又如“鼻，verheffende之物”一条，verheffende一词不知何意，又无辞典。查对前野良泽的一本小册子，说是树断枝之后，及洒扫之后，就形成verheffende。杉田苦思冥想才得破解：树枝折断后会隆起一个疙瘩，洒扫庭院后尘土聚集，所以这个词当是“堆积、凸起”之意。如此他们每月聚会六七次，积少成多，逐渐达到一日译十行而不觉累。历时两年，全书译成。1774年，以《解体新书》为题出版。
《解体新书》不但是日本医学史上的里程碑，更是日本学术史上一件大事。杉田玄白由此首倡“兰学”之名，即由荷兰人传入的西洋科学。应该说，引入欧洲的科技，并非自《解体新书》始，但由于这批知识分子的提倡，日本士人利用仅有的荷兰这个媒介，在江户时代集中接触欧洲科学和思想，并由医学扩展至物理学、地理学、电学等多方面。到了19世纪，兰学者们更是推动日本急速向西方开放、学习。
1814年，已经81岁的杉田玄白记录下亲历的兰学肇始的过程。到1869年，明治维新重要的思想家、出身兰学者的福泽谕吉刊行此稿，定名《兰学事始》。1921年，作家菊池宽根据这份史料创作出同名小说，让杉田等人观尸译书的故事更加广为人知。读了小说的周作人，于1933年在《大公报》上发表同名杂文，提到清人王清任亦有亲验尸体后著成的《医林改错》（1830）。对比它与《解体新书》的不同际遇，周作人感叹：“中国在学问上求智识的活动上早已经战败了，直在乾嘉时代，不必等到光绪甲午才知道。”这个比法当然可商榷，但兰学的兴盛，提醒我们正视江户日本思想的开放与活力，勿以“锁国”简单否定之。
《解体新书》（复制品）
兰学所代表的疑古与实证之风，其实也是清代学人所倡导的。在17到19世纪，这种风气波及整个东亚世界。日本近代思想的激荡，大体与中国清学的兴起同时。所不同者，清学的变革多在儒学系统之内；而日本的变革，有的在儒学之内（如水户学、阳明学、古学），有的则相对独立于外。体系之外者，一类是像兰学这样，向欧洲借鉴学问、修正本土知识；另一类则是借日本古代的典籍，求证日本之为日本的独特性，比如国学。江户时代的思想十分庞杂，如果非得总结出一个线索，则大致可以看成是沿着对中原儒学、日本儒学、本土神道和欧洲知识的不同处理而展开。归根结底，其核心追问是“日本是什么”，或者说是以学术思辨再造一个主体独立的“日本”。
在儒学体系内，由藤原惺窝至林罗山家族的朱子学是官学，即使认识到中原已经“华夷变态”，仍视明朝为“华”。而受到朱舜水思想影响的水户学，则以撰修《大日本史》，推行“大义名分”“尊皇攘夷”的理论基调，已把日本的皇朝正统置于思考核心。和在中国的情况类似，朱子学在江户时代也有很多反对者，其中早期的中江藤树、熊泽蕃山等接受王阳明心学，强调知行合一、经世济民，对幕府现实政策多有批判。此阳明学一脉虽受抑制，但在19世纪倒幕维新时大放异彩，孕育出像佐久间象山、吉田松阴、西乡隆盛等一批革命性的实干家。
另一路反对朱子学、力求改革的儒者，认为儒学的本义已在后世解释中丧失殆尽，他们主张直溯先秦，以“复古”来求其本义。这一派被统称为“古学”，以山鹿素行、伊藤仁斋和荻生徂徕为代表。不过这三个人取径并不一致：山鹿比较强调从尧到周公的政教正统；伊藤注重以读孔孟原典阐释道德古义；荻生则主张从辩明古代文辞、文物制度上探究六经义理。和清学一样，“复古”的背后都有对现实的叛逆和强烈的政治诉求，既是儒学内在发展变化的结果，也受到明清鼎革的刺激。
山鹿素行（1622—1685）是日本思想史上的标志性人物。他最初跟随林罗山学习朱子学，也受益于与朱舜水的交往。40岁后则持反朱子学立场，被流放赤穗十年之久。在赤穗，他开始系统著书立说，并且传授兵学、倡导武士道。他以儒家的忠君思想切入武士阶级的道德原则，强调武士为社会秩序的基石。值得一提的是，他的学生中，就包括后来因“忠臣藏”而闻名于世的赤穗藩家老：大石良雄。1703年，为了给蒙冤的藩主复仇，47名原赤穗家臣在大石的率领下，攻入幕府旗本吉良义央的府邸，事成后集体切腹自杀。此事后来成了武士道忠义精神的典范，被无数文艺作品反复演义。其中有的就虚构了“义士”们敲着山鹿兵法的鼓点进攻的情节，足见山鹿思想对武士道的巨大感召。
和同时代的山崎闇斋类似，山鹿素行尝试把儒学和本土神道结合起来，以宗教化的姿态论证日本在天下中的政治、道德、文明正统。他于1669年以汉文著成《中朝事实》一书，宣告日本才是“中华”或“中国”，而称中国为“外朝”。身为儒学者的他，在序言中却表达了对日本人向往中原文化的不满，说“生中华文明之土，未知其美，专嗜外朝之经典，嘐嘐慕其人物。何其放心乎！何其丧志乎！”而日本之所以为“中国”，在山鹿看来，乃是“天地自然之势”。他大段引用日本最早的史籍、混杂了神道神话和史实的《日本书纪》，说天照大神即言“苇原中国有保食神”，本国“神神相生，圣皇连绵，文物事物之精秀，实以相应”。而与日本从未间断的“二百万年”王化相比，“外朝”则封疆太广、连续四夷，常常被“削其国、易其姓，天下左衽”。在山鹿素行这里，儒学的尊王攘夷、华夷之辩，融入了神道的天皇神统、万世一系，已隐隐有了日后“国体”思想的轮廓。而重新定义东亚文明版图，构建日本的中心性，不但轻视“蕞尔”朝鲜，更超越中国，则俨然预告了明治时代大日本主义的思维形态。
古学派的复古思路，启发了另一个影响巨大的思想流派：国学。古学仍求助于儒家经典，而国学的复古则更为极端：它排斥所有“非日本”的思想因素，包括儒学、佛教和基督教，主张回到儒佛传入之前的古籍中，探寻本土精神。国学派的代表人物，是荷田春满、贺茂真渊、本居宣长和平田笃胤。他们所依赖的文本，是日本最早的史书《古事记》《日本书纪》，以及文学作品《万叶集》《源氏物语》等。国学者们认为，纯粹属于日本的精神资源，就保留在这些古代文本里，他们的著作多是对这些文本的阐发。他们反对神道与佛教、儒学的混合，以“复古神道”标榜日本独一无二的神性。
本居宣长（1730—1801）对日本精神的阐发，以他从《源氏物语》里解读的“物哀”（もののあはれ）概念最有代表性。他否定儒学者们以“劝善惩恶”的道德训诫来解释《源氏物语》，提出这部平安时代小说，表现的就是“物哀”。本居发明的这个词难以定义，后来通常用以描述目睹美好事物流逝时（如樱花飘落），内心对自然无常的感慨。在国学语境下，“物哀”是日本独有的审美情绪，代表日本精神与文化的本质。当然，当把隐匿的政治理想（追寻日本的独特性）诉诸审美，审美也就成了政治。国学思想中明显的神秘、神道色彩，以及强烈的文化本质论，不但直接影响了后来明治政府的废佛毁释和神道国家化，而且间接支持着对侵略战争的审美化和去道德化。
江户时代，不论儒学、古学还是国学，都刻意强调日本不同以往的自主性。这种对日本主体的再造，往往以他者（特别是中国）为镜像实现。但是，表面排他的、对纯粹主体的追求，实际恰恰不能脱离他者而存在，是所谓“去中国的中国化”。此种矛盾纠结，发展至19到20世纪的“亚细亚主义”论述中，则转化为“去西方的西方化”。从古学、国学到兰学，我们看到现代日本的种种思想与精神，在江户时代已经发端、成型。
5. 经世：实学在东亚
欧洲传来的Economy一词，在今天的汉、日、韩语中，都以“经济”对译。“经济”是“经世济民”的缩写，本意是对国家社会的管理、对民众的救助。和今天经济一词的含义不同，它并不专注于财富与市场，和只讨论供求、盈亏，日趋数学化的Economics（经济学）更是大异其趣。在17到19世纪的东亚语境中，“经世”代表了东亚政治思想朝向现代的内在转化。
1712年，58岁的康熙皇帝，宣布了一项新政：“滋生人丁，永不加赋。”今后国家所收人头税，以上一年登记的人丁数为基准固定，不再增减。后来雍正皇帝把这项政策发展为“摊丁入亩”，将丁银并入田赋中征收。从某种角度说，人口不再作为制定税赋的指标。这是中国这个千年农业帝国，在国家治理上的一项重大改革。
出台此政策的背景，是清帝国政权稳固、社会发展、市场繁荣。凡承平日久，人丁自然兴盛。但生齿日繁必然带来和有限耕地之间的紧张关系。康熙时代，大量人口隐而不报，流动不居。人地关系的松动，是农业国家治理的大挑战。而新政的实施，很大程度上缓解了由人丁滋生带来的社会政治问题。随后，在18到19世纪的百多年里，中国人口规模急速扩大，从清初的九千多万，一跃而至19世纪初的三亿。到鸦片战争前，更超过四亿。
人口爆炸不唯清朝独有。由于丰臣侵朝、满洲崛起后，东亚世界整体上再无大规模战乱，日本和朝鲜在17到19世纪，人口规模也都达到前所未有的状态。江户幕府时代，日本人增加了一倍多，从17世纪初的1200多万，达到幕末（19世纪中期）的2600多万。朝鲜人口也由17世纪早期的850多万增长到19世纪初的1500多万。实际人口规模恐怕远大于这些数据，比如朝鲜社会中大量贱民是不纳入官方统计的，而同时期中、日都有大量沿海人口移居东南亚，这些人也不在计算之中。
人口增长虽是经济发展的表征，但也带来一系列新问题。在土地不变或有限增加的背景下，如何养活新增人口、置产就业、开发新的利源，不但是关系国家收入的（狭义的）经济问题，更是政治问题。朝向这些实际问题的思考，在东亚的士人中出现了一股务实研讨的风气，可统称为“实学”。所谓“实学”，又恰和儒学系统内对程朱理学的批判反思合拍，并且得到16世纪传来的欧洲科学技术的助力。在实学的语境中，“经世”超越过去的范畴，不但强调治学需以实践为检验标准，而且崇尚理性，重视商业、工业、科技、军事等知识，不再把它们与儒家道德及政治对立起来。
清中后期，“实学”精神在陈宏谋、洪亮吉、龚自珍、魏源等官僚学者身上得以突出体现。作为清中期的模范官员，陈宏谋足迹遍及边疆、江南和北京，著述丰富。他生前并不作为思想家被崇奉，死后其政治与治国理念才得到重视、整理。在贺长龄、魏源编辑的《皇朝经世文编》里，收录的陈宏谋著述，数量上仅次于顾炎武。陈强调学者要关注实务，反对烦琐考据，每到一处，皆修水利、劝农桑、查民风、兴学校，并格外强调对女性的教育。
美国史学家罗威廉（William T. Rowe）在其著名的陈宏谋研究中概括说，“经世”不是一种知识分子的爱好，而是“一个特定的政治议程或政治风格”，其中包括“必须知行合一的信念，从具体时间和空间的脉络而非从经典教条思考问题的思路，对管理实践中细节的密切关注，对各个领域（主要在政治经济领域）技术专长的关心，对流行风俗习惯进行不断改革的信念”，等等。陈宏谋的经世，代表了中国思想步入现代的内在理路。
对于日益突出的人口问题，洪亮吉可说是最早的察觉并论述者。1793年，他写作《意言》二十篇，其中《治平篇》专讲人口，指出天地“生人”与“养人”之间的矛盾。他认为除了自然灾荒会令人口减少外，国家则应“使野无闲田，民无剩力，疆土之新辟者，移种民以居之，赋税之繁重者，酌今昔而减之”，并且禁靡费、抑兼并、赈灾荒。总之，是从开发土地、劳动力和分配正义方面入手。
可资对比的是，五年后，英国人托马斯·马尔萨斯（Thomas R. Malthus）发表《人口论》（An Essay on the Principle of population），同样提出“生人”与“养人”的困境。他从抽象的数学角度出发，认为出路只有从控制人口数量入手：要么提高死亡率，要么降低出生率。马尔萨斯主张以道德来抑制生殖行为，而反对建立扶贫济困的社会制度，因为贫困是人口多于资源的“自然”产物。洪亮吉和马尔萨斯的观点，非常典型地体现出“经世”与“Economy”之间的思维差异。
在商业日趋发达、商人阶层地位逐渐松动的江户日本，“经世济民”思想最突出的表现之一，就是对商业原则、商业精神的正名和倡导。早在17世纪初，德川官学的鼻祖藤原惺窝就正面看待贸易，认为利润只要共享，就是有价值的。此后石田梅岩创立的石门心学，则大胆提出：武士之道与商人之道是一致的，只是各自职分不同。他大力倡导“町人”（即商人）伦理，提出“俭约”和“正直”两个基本原则。石田梅岩不遗余力地提倡教育面向平民，特别是处于“四民”底层的商人阶层。而对此实践最力者，当属成立于大坂的庶人学校：怀德堂。
大坂在丰臣时代曾是政治中心，自从德川家康设幕府于江户，它就转为重要的商业中心，连市政管理都由有实力的商人代替大名运作。1730年大坂堂岛设立米会所，汇集全国贡米的交易，号称“天下粮仓”。大坂的町人文化和町人教育高度发达。1724年，五位商人出资设立怀德堂，学校面向各个阶层，不论身份高低贵贱，都可来听讲。怀德堂既教授古典知识，也讨论商业伦理，培养出一大批对后世影响深远的思想者，如中井竹山、中井履轩、富永仲基、山片蟠桃等。商人出身的富永仲基拒斥宗教，强调真正的“道”一定是从个人日常生活中来，勤勉地从事每日的工作就是最重要的道德实践。这一主张，大概很容易让人联想到马克斯·韦伯提出的“新教伦理”。当然，我们不能简单说，怀德堂倡导的伦理教育一定是“资本主义”式的，但它的学问和实践的确深刻影响了日后日本在世界资本主义体系中的崛起。
在中晚期朝鲜，“实学”的兴起有着两个具体的历史机缘。首先，是丰臣战争后朝鲜经济凋敝，百废待兴，官员学者们开始集中关注恢复民生。柳馨远等提出改革土地制度，抑制兼并，并发展货币经济。金堉则力主实行“大同法”，根据土地多寡，统一以米谷或布匹缴纳税赋。这样一来，无地或少地农民大大减轻了负担，也直接刺激了国内贸易的增长。18至19世纪的李瀷、朴齐家、丁若镛等，也在著述中提出改革农业技术、开放贸易等主张，和同时代中日的经世思想遥相呼应。第二，则是清朝入主中原并达到鼎盛，促使一批朝鲜士人以务实的态度看待满人政权，从鄙视而变为虚心学习。这批实学者中，有像洪大容、朴趾源、朴齐家这样的燕行使臣，因目睹清廷治下中国的繁荣昌盛而力主“北学”，将中国的科技和制度引入朝鲜。也有像丁若镛这样的集大成者，不但大量吸纳李瀷和北学派成果，更因接触天主教而吸收欧洲科学思想，在农学、天文、地理、建筑、兵学、医学等方面都有很大成就。
17到19世纪的东亚现实，不但促发对人口、殖产、技术等问题的思考，同时也带来对国家空间的新想象。中俄军事博弈激发对地图的需求，清帝平定准噶尔等，使国家版图空前扩大，亟须引入对天下空间的新认知。1712年，康熙颁行新的丁税政策的同时，一项全国性地理考察工作也已进行了四年。在法国耶稣会士的帮助下，康熙主持了以三角测量法和经纬度实测全国的工程，并以梯形投影法，于1717年首次制成当时全世界最精准的地图《皇舆全览图》。这次实测和绘图，不但为后世清朝的地图测绘奠定了基础，而且大大扩展了中原士人的疆域视野，边疆与内地被纳入同一个“版图”概念中。19世纪的思想先驱龚自珍和魏源，都强调经略西北，这与新地理观和天下观的确立有极大关系。此二人又都是林则徐的好友，晚清边疆思想的产生，便自他们始。
清朝政治地理实践更给整个东亚世界带来地理思想大发展。还是在1712年，作为全国测绘工作的一部分，清同朝鲜共同踏查了长白山，划定了鸭绿江和图们江之间的界址。这次划界刺激了朝鲜的领土意识，带动起前所未有的历史地理学热潮。朝鲜士人借地图和写作，重新建构和中原大陆的空间政治关系，国家认同空前高涨。一部分理学者从小中华意识出发，开始将高句丽等北方政权纳入朝鲜的历史地理研究范围；另一部分实学者（如李瀷、丁若镛）则采取现实主义态度，拒绝历史浪漫主义，将1712年划界视为朝鲜空间的最终完成。在地图学方面，郑尚骥等引入数学方法，将朝鲜地图朝精确化方向推进。到了19世纪，金正浩吸纳清人带来的经纬度测量成果，以汉城为坐标原点，制作出极为接近当代地图的《大东舆地图》，成为朝鲜实学在地理学方面的一座巅峰。
日本近代的国家思想也深受欧洲地理学影响。实学者借地图认清日本的地缘格局，开始面向海洋，构想日本和世界的关系。18世纪后期，林子平通过游历北海道及同荷兰商人接触，日益感受到俄罗斯南下的威胁，撰写并自费出版了《三国通览图说》《海国兵谈》等著作，力倡海防。这种由地缘政治认知而产生的焦虑，强化了经世派学者对拓殖海外的渴求。到了18世纪末和19世纪初，本多利明、佐藤信渊这样的激进思想家已明确提出，要学习欧洲，殖民海外，建立日本对世界的统治。他们共同的蓝图，是进取满洲、征服中国。
所有这些，都发生在欧洲的坚船利炮到来之前。
强调东亚现代思想的内生性，并非否定向外的反应和借鉴。鸦片战争当然是近代极大的外在刺激，但外因必须内化才会起作用。而选择接受什么、如何嫁接，仍然由内在政治、经济和社会环境所决定。和其他方面一样，思想的演进不能被看作是指向特定目的的线性路径。东亚思想没有按照欧洲版本的“普遍”模式生发，但恐怕不能就此否认它的活力，误认为它是停滞与封闭的。
八 文明与野蛮 殖民“现代性”入侵
1. 林则徐在纽约：毒品·战争·“现代”
1997年11月19日，“林则徐”来到纽约。这是一座高3.2米的铜像，林则徐身着清朝一品官服，背着手，眺望远方。红色花岗岩基座上，刻着中文“世界禁毒先驱”，和英文“禁毒战争先驱”（Pioneerin the War against Drugs）。《纽约时报》立刻觉察到其背后的政治含义，在第二天的报道中指出，“林则徐”来到纽约，标志着中国大陆新移民，特别是福建移民势力的上升（林的籍贯是福建）。主持此项目的民间组织“美国林则徐基金会”则说，竖立铜像所要传达的信息只有一个：对毒品说不。
很多年后，在曼哈顿下城偶遇这尊铜像，我没法不着迷于“林则徐”“纽约”和“1997”这几个意象间的复杂张力。在历史教科书中，林则徐是一座丰碑，象征着对殖民帝国主义悲壮的抵抗。如果说他是“禁毒战争先驱”，这场战争最终却是失败的，而且是中国百年失败的开始。林则徐铜像坐落在老中国城的且林广场（Chatham Square），距离全球金融帝国的心脏—华尔街—仅一步之遥。在帝国心脏植入抵抗符号，呈现出历史与今天、失败者与胜利者之间微妙的紧张。1997年，香港回归，标志着鸦片战争最重要的历史遗产的终结。但二十年来，对鸦片战争的讨论远未尘埃落定。在香港或台湾，为殖民主义招魂者大有人在。殖民主义并未在1997年终结，它只是换了一种形式继续存在。
纽约且林广场的林则徐像 作者摄于2009年
主流历史叙述，常把鸦片战争当作中国“近代”的起点，林则徐则是最关键的人物。1840年后，东亚的天下解体，文化溃败，中国开始了痛苦而艰难的转型。屡经挫折后，终于拥抱“现代”文明、“融入世界”，成为“民族国家体系”中的一员。但在这种中外一致的单向度进步主义史观中，怎么看待殖民侵略的非道德、非正义性，和作为战败结果的“现代”到来？如果战争促使一个“闭关自守”的中国，从此走向“文明进步”，那么林则徐对鸦片和侵略必然失败的抵抗，到底算是“进步”的呢，还是面对“文明”的不自量力的挣扎呢？
换句话说：林则徐“现代”吗？林则徐“反现代”吗？
作为历史事件的鸦片战争，是个已经被无限意识形态化的话题。让它回归历史，实属不易。因为它代表了一条现代与非现代的分水岭。无论怎样重新理解，其实都是对“什么是现代”的回答：以“现代”为前提，以“现代”为目的。林则徐是民族英雄也好，是刚愎自用也罢，背后折射的都是传统中国的保守、落后。
这套逻辑的问题在于：“现代”成了欧洲资本主义的专利。殖民主义、帝国主义带来的那一套“现代”，成了唯一可能的历史方向。殖民现代主义否定人类经验的多样化，把所有异质的他者都解释为“非现代”的，那么贩毒、扩张和压迫都带有了某种正当性。东方，特别是中国，正是这样一个他者。1840年以后绝大部分的历史书写，都建立在这样一个问题上：中国/东亚为何没有“现代”？实际的问题是，中国/东亚何以没有资本主义？一个最简单的解答思路，就是证明东方世界因封闭而停滞了，非要等到外来撞击，才不得不被动反应。也就是说，在殖民现代的眼光看来，中国是人类历史必然方向的阻碍者和反动者。
按照这套逻辑，鸦片战争的根本起因，是中国拒绝自由贸易，自居天下中心，排斥外来文化，敌视先进文明，不懂平等外交。这其中每一项，都是一个抽象化理想化的大帽子，缺乏历史依据。比如，如果中国真的是自我封闭，不参与全球资本体系，那么鸦片贸易又是哪儿来的，又为何会发展为一个攸关帝国命运的大问题呢？
前文已提及，吸食鸦片是中国介入全球贸易的产物。源自美洲的烟草经东南亚输入东亚，迅速得到普及。吸烟带动人们重新发现鸦片的享用方式，鸦片由吞服而至吸食，由药品而变为毒品。清廷很早就认识到吸食鸦片的危害，雍正皇帝就下达过最早的禁烟令，只是收效甚微。当时每年输入中国的鸦片还只有两百箱左右，以后逐渐增多，到乾隆时期达到一千箱，至嘉庆时达四千箱。
但鸦片引发严重的社会政治危机，是19世纪初的事情。这既和清朝对外贸易，特别是对英贸易的角色相关，也受到英国商业、金融发展变化的直接影响。
18世纪中，英国发生工业革命，城市中产者和工人阶层迅速扩大，普通劳动者也需要饮茶解乏，刺激了垄断茶叶贸易的英国东印度公司的壮大。18世纪白银供给下降后，东印度公司需要其他商品来换取中国的茶叶，但找来找去，只有印度出产的鸦片在中国市场最受欢迎。1773年，在占领孟加拉后，公司独占了印度的鸦片经营。这样，就形成“英—印—中”三角贸易网络：英国依靠其工业能力，挤垮印度的手工棉纺织业，把大量棉织品倾销到印度；再把垄断经营的印度鸦片经加尔各答出口中国；又从中国进口茶叶，利用特许权将茶叶卖回英国。
到了19世纪初，出现了新的变化。经过最初的贸易保护和垄断后，英国经济实力独大，强调国家角色的重商主义思想被逐渐摒弃；自由贸易思想，经由亚当·斯密的理论化，成为流行的意识形态。过去国际贸易的主要形式—国家特许，遭到越来越多的诟病。在自由贸易的冲击下，东印度公司在印度的商业特权被逐步剥夺。到了1833年，东印度公司不再有商业职能，对华贸易垄断被打破。
在广州，由于清朝一再禁贩鸦片，东印度公司便把对华鸦片贸易，交给了由公司认证的、被称为“港脚商人”（Country Merchants）的散商。大量港脚商人与广州十三行及官府勾结，把鸦片走私入境，谋取暴利。为了把利润安全便捷地输送回印度，他们就地在广州换取东印度公司的汇票。而港脚商人提供的现金，则成为东印度公司购买茶叶的主要资金来源。这样一来，表面上是中英两国间通过国家特许公司（东印度公司和十三行）的双边贸易，实际上出现了港脚商人这种不从属于国家的利益集团。英资的怡和洋行、宝顺洋行，和美资的旗昌洋行等就是著名的代表。资本主义竞争，说到底是资本流动性的竞争。随着鸦片走私的猖獗，港脚贸易占据了中英贸易越来越大的份额，港脚商人同东印度公司及英国国家构成极密切的合作关系。
林则徐以强硬手段收缴鸦片，实在因为鸦片之患已经避无可避。东印度公司放弃对华贸易垄断后，散商的鸦片走私更加公开化，甚至武装化。虎门销烟前的十几年里，英美商人每年输入的鸦片提高了十倍，从四千多箱达到四万多箱。鸦片贸易给英国带来巨额利润，中国则是白银大量外流，社会风气腐坏，国家纲纪不振。但即便如此，这位禁烟派重臣，也并没有要关闭门户，而是用“利则与天下公之，害则为天下去之”的经世思想，苦口婆心地劝“英王”惩戒奸商、依法贸易。
虎门销烟极大打击了私商利益，他们以“自由贸易”为口实，把合法合理的禁毒描述为商业冲突，极力游说本国政府以武力解决。英国驻华商务代表义律（Charles Elliot）则向私商们承诺：女王政府会赔偿他们的损失，进一步将贩毒与禁毒拔高为国家利益冲突。毒贩就这样与国家合谋。这也是为什么，尽管英国上下很多人知道鸦片贸易不道德、在出兵问题上有激烈的争论，但议会下院仍然以271票对262票的微弱优势，通过了对华发动报复战争的决议。
中国被迫割让香港、支付赔款、五口通商，标志着过去国家控制下的贸易体系，在帝国主义冲击下的溃败。这并不是中国向世界“开放”的开始，而是中国无力把握这种“开放”的开始。随后法国、美国等国跟进，欧美工业生产深刻冲击传统农业社会的结构，造成本土社会对闯入者深深的对立、疑虑和敌视，这才有了种种“文明冲突”的假象。第一次鸦片战争十几年后，英法力图扩大贸易特权，借口亚罗号事件和马赖神父事件，发动第二次鸦片战争，占领北京，火烧圆明园。说起来，两个地方事件不过是英法期待的导火索，即使没有它们，殖民资本势力仍然会找到另外的导火索，这是当时的大背景决定的。
一群走私商人为了打破原有的贸易方式，在堂而皇之的意识形态支持下，挑起战争。资本一方面力图挣脱国家管制，另一方面把自己的利益与帝国利益捆绑，终于改变了历史进程。有趣的是，这一幕和美国独立战争的起源颇为相像，而且都和连接东西方的全球贸易网络、茶叶及东印度公司密切相关。
以虎门销烟为标志，历史被一条叫“（殖民）现代”的边界强行切割了。边界的一边，是文明、开放、先进，另一边是野蛮、落后、蒙昧。传统中国和东亚，被划在落后一边。智者们以后见之明，用教科书上的国际法概念、抽象的主权想象，来指责清朝拒绝与外国“平等”相交，缺乏近代国际关系观念。这里需要问的是：谁的“平等”，什么意义上的“平等”？是不平等条约带来的“平等”吗？不要说19世纪的世界纯然是帝国秩序，即便在20世纪，主权国家体系又实现过多长时间呢？
从外交、军事、法律角度讨论一时得失对错，当然有价值，但不看整个19世纪以来资本与殖民帝国相互勾结、肆意扩张的大背景，把连贯的历史切割为相互脱离的细节，这是以技术讨论规避政治判断。最可悲者，莫过于将殖民现代性等同于现代本身，把扩张侵略视为恩赐教化，不按照这套“文明”的标准而来，就是野蛮、是“义和团”。反抗性的历史书写，一不小心就成了“仇外建国美学”和“狼奶”。这恰恰完成了殖民现代性的整套教化过程：先以坚船利炮来惩罚，再以国际准则来规训，最后用“文明”来“说服”。
倒是纽约的华人移民，抛开加诸林则徐身上纠结不清的意识形态标签，回到历史本来的脉络中，给他一个最为朴素的评价：“禁毒战争先驱”。既不是悲剧，也不是说教；没有民族主义的流露，不必担心被污为“义和团”。有时候，真的，毒品就是毒品，战争就是战争罢了。
2. 黑船上的陌生人：日美相遇
一艘小渔船从日本伊豆半岛的下田驶出，在夜色和风浪掩护下，靠近了停泊在海上的美国东印度舰队的黑色蒸汽船。渔船上两位瘦弱的日本年轻人，费尽周折，爬上其中的波瓦坦号，求见美国海军准将马修·佩里（Matthew C. Perry）。那是1854年4月25日凌晨，大约2点。
