二人说明来意：他们要跟舰队一起离开，看看外面的世界。此举触犯幕府禁令，如若回去，必遭杀身之祸，因此恳请美国人收留。佩里没有接见这两个陌生人，只派了翻译和他们交涉。他虽赞赏他们的勇气，却无法答应：就在几天前，他刚刚和德川幕府签订《日美亲善条约（神奈川条约）》，此时正在敲定一些细节。若故意违反日本法律，于美国利益实在不符。他下令将他们送回下田，并承诺严守秘密。天亮时，两个失望的年轻人回到岸上，随即选择向官府自首。几天后舰队返美，佩里并没有记下他们的名字。
这两个人，是24岁的吉田松阴和23岁的金子重之辅。他们后来被押解至原籍长州藩服刑。翌年，金子死于狱中，吉田则获释。此后他兴办学堂、鼓吹倒幕，其政治理想影响了大批长州藩精英。30岁那年，吉田被幕府处斩。明治时代许多政治家，如高杉晋作、木户孝允、伊藤博文、山县有朋、井上馨等，都曾投于其门下。因此，吉田松阴被誉为日本现代化的思想先驱。
和鸦片战争对于中国的意义相似，佩里来航（又称“黑船来航”），是教科书里日本近代史的开端。佩里于1853年7月率领炮舰逼近东京湾，以战争相威胁，要求日本通商修约。数月后再次造访，带来更多炮舰，迫使德川幕府签订条约，开放下田、函馆两处口岸，给予美国片面最惠国待遇。中国和日本，面对侵略，先后“开国”。
后面的历史叙述，中日就分道扬镳了：中国一败再败，迟迟未能“现代”；日本则“奋发图强”，早早拥抱“文明”。中国与殖民现代惨烈冲撞，与之相比，日本与“现代”更像一次美丽的邂逅。长期以来，无论在美国还是日本，对于黑船事件的评价，大多很正面：“黑船来航”把日本从“锁国”的黑暗中“解脱”了出来。横须贺有座佩里公园，每年都有纪念活动。佩里访日后，则盛赞日本人彬彬有礼、讲究卫生，“是所有东方民族中最有道德和最完善的”。他欣赏两位不速之客的好奇心，说他们代表了“其国人的品格……这个有趣的国家，未来多么充满希望！”英国文学家史蒂文森（Robert L. Stevenson），在听到吉田松阴的故事后，于1880年写下《吉田寅次郎》（Yoshida Torajiro）一文，评价说“我们只要看看他的国家，就知道他获得了多么大的成功。”
如果说，日本是个少有的例子，证明一个东方国家可在欧美的“教化”下走向“现代”，那么也许没谁比吉田松阴更能代表“好学生”的勤勉求知了。但是，日本真的是因为好奇而学习的吗？真的是认同“现代”而改变自身吗？或许，我们应该把吉田松阴和马修·佩里的“相遇”，放置在19世纪各自国家的境遇中，重新检视由“（殖民）现代”联结起的日美关系。
吉田松阴出身长州藩一个下级武士家庭，自幼学习儒家经典。受到江户后期实学风气的影响。他很早就关注兵学，曾向藩主进言整饬防务以御外患。21岁那年，他跟随藩主前往江户“参勤交代”，遇到了对他影响最大的老师：佐久间象山。二人相识时，第一次鸦片战争刚结束不久，清国惨败于英国的消息传来，日本朝野震动，有识之士无不为岛国的命运焦虑。这成为日本开启变革的一大刺激。
佐久间象山是位儒学者，醉心于兵学、实务。他曾向幕府上书《海防八策》，建言引进西洋军事。他还自学荷兰语，努力阅读有关军事、自然、科学的荷兰语著作，是当时最自觉了解西洋世界的知识分子。同时，中国也是他最重要的知识来源。佐久间仔细阅读过魏源的《圣武记》和《海国图志》，十分赞同“师夷长技以制夷”的观点，引魏源为同道。1853年，黑船来航，幕府无所措置。佐久间带着吉田松阴等，跑到舰队所在地浦贺实地观察。他们看到美国舰船之大，炮火之多，认识到日本根本无力抵抗。如要保国，必须强军，要到国外向西洋人学习。
在当时的日本，出国是个激进的想法，需要有不怕死的勇气。受老师的鼓励，吉田松阴等决心涉险偷渡。当时有俄国舰船在长崎，他们师生先是策划闯俄船。不想因克里米亚战事吃紧，俄船提前开走了。到了1854年2月，佩里的舰队再次到达日本寻求答复，吉田松阴决定不再放过这次机会。
再来看美国：佩里为什么要“拿下”日本呢？美国独立后的历史，一个显著的主题就是“西进”：以十三州为起点，不断向中部和西部移民扩土。边疆和殖民为美国建国提供源源不断的物质和精神动力。1830年，吉田松阴出生的那一年，安德鲁·杰克逊（Andrew Jackson）总统签署《印第安人迁移法案》，实质上否认原住民的土地所有权，大量印第安人被强行迁移，西进之路成为印第安人的血泪之路。
到了19世纪中期，西进更成了盎格鲁美国人口中的“昭昭天命”（Manifest Destiny），不但是美国的权利，更是其使命。这种意识形态混合了种族、宗教、政治、文明上的优越感，推动美国逐步走向对外战争和帝国主义。1846年，美国兼并俄勒冈，领土拓展至太平洋。两年后，又从墨西哥手中夺得加利福尼亚。眼前浩瀚的大海是美国的新边疆、新机遇。
和欧洲资本一样，美国资本对东亚市场有着极大的渴求。美国独立后不久，“中国皇后号”商船就从纽约出发，插上“花旗”，远渡重洋来到广州。中美贸易给商人们带来巨大利润。在广州，美国只用了十年，便成为仅次于英国的第二大对华贸易国。在美国，一时间许多地方以广州（Canton）命名，显示对华通商深入日常生活。到1830年代，美资商行亦加入到鸦片交易当中。中英战争后的1844年，美国与清政府签署《望厦条约》，获得与英国相似的在华贸易和司法特权。
《美国进步》 1872年，John Gast绘，哥伦比亚（美国）女神手持教科书和电报线，为西部带去“文明”。此图是表现美国“昭昭天命”的最典型的作品。
以前，美国商船大都只能从东岸出发，跨大西洋，绕非洲，经印度洋、马六甲，最后抵达中国。但在获得加州后，美国商船可穿过太平洋直达东亚，较此前大为便利。唯一的问题是，以当时蒸汽船的技术，若要横跨太平洋，必须要找到可以停靠的岛屿，补充淡水和燃料。正是在这个背景下，美国总统米勒德·菲尔莫尔（Millard Fillmore）任命佩里为东印度舰队司令官，前往日本要求开港通商，并授权必要时使用武力。菲尔莫尔还给“日本皇帝”修书一封，其中把美国的“天命”和诉求说得非常明白：
如您所知，美利坚合众国现已纵横两洋（extend from sea to sea），俄勒冈和加利福尼两大领地已属我国，从这片盛产金、银、宝石的土地驶向贵国海湾，吾国汽船只需不到二十天。现在从加州到中国，每年甚至每周都会有许多船只往返；贵国海湾是这些船只必经之地。如遇风暴搁浅，希望得到贵国的伟大友谊，善待我民，保我财产……贵国盛产煤炭，此乃吾国汽船往来加州及中国间所必需。因此希求贵国一处海港以购买……
虽然信中也谈到美日通商的好处，但主旨很清楚：美国最终的目标，并非日本，而是中国。《神奈川条约》中，最重要的几项条款都是有关补给、救助，其侵略性比中英《南京条约》要弱得多。换句话说，中日两国当日面对的殖民压力完全不同。与日本修好，是美国西进建国的继续，是将“昭昭天命”连同资本一道，拓展到东亚，特别是中国的必经环节。
回到吉田松阴。为了接近美国人，吉田等人用典雅的汉文写了封信，在准备偷渡的前一日，偷偷摸摸地塞给了一位美国军官。这封《投夷书》，由佩里的翻译官卫三畏（Samuel Wells Williams，后成为美国第一位汉学教授）译成英文，成为美国理解日本的一个窗口。信中，吉田等以极谦恭的口气，说自己通过中国书籍了解到欧美世界：“生等禀赋薄弱，躯干矮小，固自耻列士籍，未能精刀枪刺击之技，未能讲兵马斗争之法……及读支那书，稍闻知欧罗巴、米理驾（美利坚）风教。”而之所以不顾国家禁令，甘愿“百般使役、惟命是听”，只为能“驾长风、凌巨涛，电走千万里，邻交五大洲”。
当然，吉田松阴可不是因为“世界那么大”所以想去看看。对于吉田而言，黑船上的这些陌生人是不得不学习的对象，正因为他们是日本的敌人。师夷的目的，最终是为了攘夷。骨子里，吉田是一位深受江户儒学和国学派影响的思想者，“尊皇攘夷”才是他最大的政治抱负。他也不像信中所展现的那样“拥抱开放”。黑船来航之后，日本国门洞开，俄英等国纷至沓来，争相订约。吉田松阴强烈抨击幕府外交软弱，鼓吹推翻幕府、强化皇权。他认为日本应该采取对外扩张、抗衡俄美的政策。在著名的《复久坂玄瑞书》中，他勾画出日本强国之策：
今也德川氏，已与二虏和亲……为今之计，不若谨疆域，严条约，以羁糜二虏，乘间垦虾夷（即北海道），收琉球，取朝鲜，拉满洲，压支那，临印度，以张进取之势，以固退守之基，遂神功（指神功皇后）之所未遂，果丰国（指丰臣秀吉）之所未果也。
可以看到，从丰臣秀吉、佐藤信渊到吉田松阴，日本扩张蓝图一脉相承。维新后的日本，基本采纳了这张蓝图，借着殖民性的“现代化”，一步步滑向军国主义。19世纪中期，中日都在应对外部威胁。如果说林则徐是以防御的姿态维护、修复着一个老大帝国；吉田松阴则是以一个积极进取的姿态希图建立一个新帝国。
黑船来航，是美国正式拓殖东亚的一环，也标志日本受“殖民现代”洗礼的开始。对美国而言，此后的大多数时间里，日本是它在东亚谦卑的伙伴，就像吉田松阴对佩里的追随。尽管两国在20世纪也曾有你死我活的战争，但经过美国占领、改造，日本又以好学生的姿态重归“文明”。直到今天，美日双边同盟，仍然是美国在亚太最倚重的关系，框定着东亚地缘战略的基本格局。日本对这种亲密的关系的认知，恐怕会比较暧昧吧。这也像是吉田松阴和佩里之间的机缘：两个陌生人相互表达仰慕，却各怀天职使命，不曾真正谋面。
3. 从“天下”到“区域”：东亚秩序的重组
“中国认明朝鲜国确为完全无缺之独立自主。故凡有亏损独立自主体制，即如该国向中国所修贡献典礼等，嗣后全行废绝。”上述文字是中日《马关条约》的第一款。1895年4月17日，清政府代表李鸿章、李经方，与日本代表伊藤博文、陆奥宗光，在条约上签字。经过甲午战争的惨败，清国的最后一个朝贡国朝鲜，从此脱离了与中原的宗藩关系，退出了东亚“天下”秩序。
“天下”体系解体的起点，常被认为是第一次鸦片战争和《南京条约》。但严格说起来，《南京条约》本身并未试图动摇既有的区域秩序。当然，欧美的殖民侵略，以及随之而来的不平等条约，是制度崩溃的大背景。以欧洲国际法原则重新界定区域内部关系，始自1871年的《中日修好条约》。日本以此确立了与清国对等的国家地位，并在这个基础之上，挑战清国主导的区域关系。1874年日本借口牡丹社事件出兵台湾；1876年与朝鲜签订《江华条约》，迫使朝鲜“开国”；1879年吞并琉球，改冲绳县；直到1894年起衅中日战争。从《中日修好条约》到《马关条约》，天下秩序的崩溃，只用了24年。
一般认为，东亚的“现代”历程，在国家形态上，是由帝国转变到“民族国家”；在国际关系上，是由“朝贡体系”转为“条约体系”。照此看来，所谓的现代化，就是东亚以欧洲国家和国际关系为模板，把传统的中国中心主义的等级结构，改造成主权国家的平等结构；中国由一个世界国家（a world country）变成了世界之一国（one country in the world）。
这种认知正日益受到质疑。首先，帝国与民族国家、朝贡与条约，并不是对立的概念。不要说主导19世纪至20世纪初全球秩序的英国，本身就不是民族国家，就是直至二战结束前，世界上都没有几个真正意义上的民族国家。同样，细读历史就可知，所谓朝贡体制和条约体制，在实践中常有相互容纳甚至确认，并不必然排斥。且条约体系本身就是矛盾体：其前提假定是主权平等，但不平等条约又否定了主权平等。
其次，塑造出这种对立，本质是塑造所谓西方现代性和东方传统性的对立。传统向现代的转变，就成了东方向西方的转变。这里不但“东方”“西方”这对概念是固化、可疑的，而且把19世纪以来东亚复杂的历史演变，简化成了对一个（想象的）“西方”的模拟和附从。这就像是柯文（Paul Cohen）对20世纪中期美国的中国研究界“冲击—反应”模式的批评：它的问题不在于它是多么“错误”的，而是其解释层面有限，不能涵盖整体变化。
第三，与此相关的是，这套逻辑过于强调变化的外部因素。外因固然重要，但内部挑战更具决定性。这里的内部，既包括东亚各国国内的动乱，也包括域内国家对区域秩序的改造。国内、域内和域外的冲击相互交织，内乱与外患共同作用，才造成经由一个多世纪共同建立、又经过一个多世纪共同维持的天下格局，在短短几十年里迅速塌陷。
把内部和外部危机放在一起，也许更能理解中日韩当时面对的挑战及其应对。我们知道，1840年第一次鸦片战争，并没有给清朝带来根本性的震动。更沉重的打击是十年后发生的、持续了十数年的太平天国运动。洪秀全创立的拜上帝会虽借用基督教，但本质上是种民间宗教。太平天国攻陷富庶的江南地区，重创清廷原有的军事和财政体系。持续内战亦对当地的经济、社会和人口结构造成极大破坏。与太平军遥相呼应的还有活跃在长江以北达16年的捻军。太平天国失败后，捻军持续搅扰北方，甚至在1865年斩杀僧格林沁，致清廷此后再无满蒙出身的军事统帅，打仗只能倚重曾国藩、左宗棠、李鸿章等地方练军。第二次鸦片战争就发生在动荡的1856至1860年，清朝国力因内战而极大消耗，无法内外兼顾，任由英法联军攻陷北京，火烧圆明园，并签下《天津条约》《北京条约》，进一步丧失主权。俄罗斯也趁火打劫，以调停英法有功为名，占去乌苏里江以东大片领土，势力拓展至与朝鲜接壤的图们江口。
此时，西部边疆也出了大问题。1856年，云南官府激发穆斯林民变，杜文秀领导起义，在大理建立平南国，一度占去半个云南。清朝花了12年时间，才将变乱镇压。云南回变影响到周边省份。1862年，正在清军与太平军和捻军激战、西北防务空虚之际，陕西、甘肃发生回变。动荡持续十余年，至1873年才由左宗棠平定。战争、仇杀、饥荒，导致西北两省人口锐减，地方经济凋敝。
陕甘变乱又进一步波及新疆。1864年，新疆叛乱蜂起，地方割据。这次变乱与云南、陕甘的不同之处，在于外部势力深度介入。1864年，喀什噶尔的叛乱领袖向中亚的浩罕汗国求援，浩罕汗国派阿古柏前往。后者反客为主，占领了喀什等地，于翌年建立政教合一的哲德沙尔汗国。此时俄罗斯再次乘虚而入，强迫清朝签订《中俄勘分西北界约记》，割让巴尔喀什湖以东领土，又于1871年出兵侵占了伊犁。
阿古柏吞并新疆各地的割据势力，不但吸纳了陕甘回军残部，还接收了浩罕汗国投来的军队，一路攻伐，几乎占领新疆全境。此时英国和俄国正在进行争夺中亚的大博弈，两国先后承认阿古柏政权。伊斯兰世界领袖、奥斯曼帝国苏丹还赐予他“埃米尔”头衔。天山南北俨然已成外国。
清廷的“海防”与“塞防”争论在此背景下发生。在财政捉襟见肘、东南沿海与西北内陆的防务难以兼顾的情况下，如何判定主敌、认知国本，是争论的焦点。力主海防的李鸿章，视欧美日本为主要威胁，而西域内亚则是可以损失的藩属；主张塞防的左宗棠，则认定俄国为大敌，不但不能放弃新疆，而且要强化对西域的直接管理。结果，左宗棠于1877年成功收复新疆，四年后又收回伊犁。新疆于1884年建省，实现了龚自珍、魏源等经世派学者在19世纪初期提出的西域行省化的构想。可以说，内在危机和内生性思想，主导了现代中国形态的塑造。
换个角度看，海防还是塞防，讨论的也是宗藩关系的优先次序。清代“天下”的两大支柱，一是由礼部主持的与朝贡国的关系，一是理藩院主持的与内亚边疆的关系。究竟如何判别内外、分清缓急，在当时并不是一目了然的。从今天看，内亚边疆在清代结束前大体保留在版图内，后为当代中国所继承，这不能不说是晚清国家建设在内外交困中的一大成就。它避免了中国像奥斯曼帝国那样被殖民势力彻底分裂。当然，也许其代价，就是传统的礼部“外交”被欧洲式的国际法外交完全改造。
这就要谈到日韩所应对的挑战。日本当年面对的外部压力虽与中国类似，但程度要轻得多。同样，它的内部挑战，解决得也比中国顺利、彻底。明治维新前后的日本，最大的变乱来自两场内战，一是1868年的戊辰战争，主张王政复古的西南藩阀成功倒幕；二是1877年的西南战争，明治政府平定了西乡隆盛领导的旧士族反叛。两场内战，阵亡者加在一起不过1.4万余人，其破坏性远远小于同时期中国的内乱。在萨摩、长州等藩的倒幕精英主持下，明治政府得以专注革新，强化国家能力，从话语到实践效法欧洲，对外殖民扩张。
朝鲜面对的外部压力，最早也来自欧美。掌握实权的大院君坚持“卫正斥邪”，暂时保全。此后最大的挑战，外是日本，内是党争。《江华条约》将朝鲜拽到殖民帝国体系和天下体系之间，内外矛盾同时升级，终于在1882年和1884年发生壬午军乱和甲申政变。清政府和日本的竞相介入，激化了新旧两个帝国对朝鲜半岛的争夺，也激化了朝鲜国内的阶级矛盾。1894年的中日之战，起因于朝鲜爆发的东学党起义，清朝应朝鲜之请出兵平乱，日军则对清军不宣而战。
朝鲜在天下体系中位置至关重要，不但是宗藩关系的模板，而且其国王地位与蒙古藩王相仿，几乎“视同内服”。在殖民压力下，清与朝鲜都曾积极调整，试图调和“朝贡－宗藩原则”与“条约－国际法原则”。清设立总理各国事务衙门，朝鲜亦设立统理通商事务衙门，两国交往中一些非仪式性事务便从礼部转到这些新设的外交部门。1882年，在李鸿章主持下，朝鲜与美国签订修好通商条约，成为朝鲜与欧美建交首例。签约前，李鸿章指示朝鲜以照会形式，向美国说明“朝鲜素为中国属邦”，朝中的藩属关系，无碍于朝美的平等关系。此后朝鲜与英、德、意、俄、法等国先后订约，皆援此例。与美订约同年，朝鲜国王亦向中国提出通商请求，清廷允准，两国签订了历史上第一份国际法意义的条约《中朝商民水陆贸易章程》，其中指明：“朝鲜久列藩封，典礼所关。一切均有定制，毋庸更议……此次所订水陆贸易章程系中国优待属邦之意，不在各与国一体均沾之列。”
很明显，李鸿章的意图，是利用条约原则进一步确认宗藩原则，两者非但不对立，而且相互肯定、彼此平行。日本史家滨下武志分析贸易章程时更进一步认为，中朝贸易，体现的既非朝贡原则，亦非条约原则，而是一种双方共同遵循的“区域”原则。可惜在强大的殖民压力下，这种调和的努力并不成功。1885年中法战争后，越南变为法国殖民地，从此脱离宗藩体系。1895年，朝鲜也结束了几个世纪的中原藩属，成为独立之国。但独立后的朝鲜，主权却更不完整。十年后，日本变朝鲜为保护国，进而在1910年正式将其吞并。
在全球范围内，国际法服务的都是殖民帝国体系。东亚“天下”格局消解，在外部压迫和内部变乱双重作用下成为一个“区域”。但是，旧秩序解体后，到来的并不是一个民族国家体系，而是以日本为中心的帝国主义秩序。新秩序借用国际法话语，却继承了“中华－天下”秩序的诸多样貌—比如以天皇、神道的宗法制度替代中原礼教的宗法制度。所以从某种角度也可以说，东亚由中国治下的“天下”（Pax Sinica）变成了日本治下的“天下”（Pax Japonica）。“国际法－殖民帝国”否认“礼部外交”，不过是以一种等级秩序颠覆了另一种等级秩序。
4. “体”“用”之间：“文明开化”下的东方
19世纪后半叶，受到鸦片战争、黑船来航的刺激，以及国内动荡的压力，中日两国分别兴起了自强图存的改革，朝鲜随后也被裹挟进这一浪潮中。日本知识人率先以“文明开化”来翻译、引介civilization and enlightenment。这组概念后来成为东亚三国普遍接受的时代主题。我们后来称之为“东亚”的这个区域，在“千年未有之变局”下引入新学新制。
人们多用“现代化”描述这个过程，这里的“现代”指向欧洲工业文明和政教制度。但是这个描述是什么意思呢？是说作为“现代”之外的东亚，拥抱这个“必然的”时间性趋势，将自身“化”于其中，还是说把“现代”这种异质因素，调和进自身的历史脉络中，从而“化”之了呢？长期以来的主导意见，采取的是前一种解释。那么当时的精英群体是否也这样理解？
1890年10月30日，明治天皇颁行《教育敕语》，为日本的国民教育定下基调：
朕惟我皇祖皇宗，肇国宏远，树德深厚。我臣民，克忠克孝，亿兆一心，世济其美。此我国体之精华，而教育之渊源，亦实存乎此。尔臣民，孝于父母，友于兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众，修学习业，以启发智能，成就德器。进广公益，开世务，常重国宪，遵国法，一旦缓急，则义勇奉公，以扶翼天壤无穷之皇运。
《教育敕语》是日本（及其殖民地）在二战结束前奉行的至高教育原则，曾要求所有学生全文背诵。日本是东亚“现代化”的标志性国家；而教育又是所有国家“现代化”的重要手段。《教育敕语》出台于明治盛期，是维新时代政治家担忧知识日趋欧化、传统道德丧失的产物。在这篇极重要的政治文本中，我们看不到欧风美雨的洗礼，反而是日本国家糅合了传统儒学与神道的价值系统，强化了天皇的超越性地位。教育的目的，在于彰显皇运宏远的“国体”。
认定“国体”，或者说国家的独特性质和根本制度，是东亚三国在工业、资本、殖民主义冲击下，寻求改革出路的核心命题之一。越是需要倚重外来文化，则界定自我（“体”）的工作就越显迫切。所谓“文明开化”，从字面上理解，是启蒙、脱离愚昧的意思，指通过教育、教化，走向心智的开放。但从《教育敕语》看来，这种启蒙和开放，面向的似乎更多是向内确认自我，而非向外“拥抱世界”。
不光是日本，在晚清和朝鲜，开化派人士也不约而同地强调，在学习西方时要以守护“自我”为目的。三国将“东”“西”对举：日本呼吁“和魂洋才”，清朝提倡“中体西用”，朝鲜强调“东道西器”。各国的知识人对“文明开化”的取径自有差异，但总的来说，都大致落实在体用、他我的辩证关系中。这与我们通常理解的“现代化=学习西方”相去甚远。
19世纪后半叶，东亚倡导学习西方最力者，恐怕无过于日本的福泽谕吉了。出身兰学者的福泽曾几度游历欧美，他目睹西方科技人文的兴盛，大力批判儒学，拥抱洋学。在1875年出版的《文明论概略》中，他引入了进化史观，将“文明”定义为“人类智德的进步”，指出人类发展是一个由野蛮、半开化到开化的过程：“前进还是后退，问题只在进退两字。”在这个结构中，欧洲和美国是最文明国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家是半开化国家，而非洲和澳洲算是野蛮国家。这非常容易让人联想到黑格尔在《历史哲学》中提出的，人类精神由亚洲向欧洲进化的阶梯。
也许福泽的确受到过黑格尔的间接影响，但两者的差别却相当大。黑格尔认定人类的历史有固定的逻辑和终极目的（绝对精神的自我实现），福泽则否定文明有终点。他认为文明等级是相对概念，今天虽然西洋是最文明的，但如果其他国家迎头超越，西洋也可以退为半开化。这就像是中国曾经站在文明前端，如今则被欧美超越一样。
更重要的是，福泽在书中花了大量篇幅强调日本的“国体”。国体“就是指同一种族的人民在一起同安乐而共患难，而与外国人形成彼此的区别……西洋人所谓nationality就是这个意思。世界上的一切国家，各有其国体”。而日本的国体在人类历史上绝无仅有：“我国的皇统是和国体共同绵延到现在的……这也可以叫作一种国体。”他指出日本人当前的“唯一任务”就是“保卫国体”。而“唯有汲取西洋文明才能巩固我国国体，为我皇统增光”。
国体即皇统，这解释竟与15年后保守的《教育敕语》如出一辙。可以说，即使崇尚西洋文明的福泽谕吉，也是将文明当作“用”来对待。之所以要学习西洋，并不是让自己变成西洋，反而是为了自己不成为西洋。所以他说：“号召日本人向文明进军，是为了保卫我们国家的独立。国家独立是目的，现阶段我们的文明就是达到目的的手段……君臣之义，祖宗传统，上下的名分和贵贱的差别，都是手段，要看如何运用。”
尽管福泽本人大力倡导民权、立宪，但他的原则仍是实用主义的，他没有把特定体制与文明等级挂钩。“君主政治未必良好，共和政治也未必妥善，不管政治的名义如何，只能是人与人关系上的一个方面，所以不能光看一个方面的体制如何，就判断文明的实质。”因此他对学习的意见是：“西洋不必全学，必须适应本国人情风俗。”
福泽谕吉代表的，是日本明治变革后的时代风气。明治时代的“维新”，始于“王政复古”的政治纲领，“维新”倒像是“复古”的一个手段。说起来“文明开化”与“尊皇攘夷”，一开放一保守，应该是一对不相容的矛盾体，但两者最终统一于对日本“国体”的弘扬上。
“体”与“用”、目的与手段的辩证，贯穿着资本主义、殖民主义冲击下，东亚士人的抵抗历程。从魏源、林则徐、冯桂芬、郑观应等开始，晚清的思想先驱就大力提倡以新知识捍卫旧身份、抵御内外危机。曾国藩、奕訢、李鸿章等领衔洋务运动，以实业、外交和教育实践相呼应。到了张之洞总结出“中体西用”（实际是“旧学为体西学为用”），类似的思想激荡早已持续了数十年。张之洞明确提出哪些是学习的对象，哪些不是：“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。”而“中国”之“国”，则与“教”“种”合为一心，构成他所谓的“体”。
受魏源影响，日本的佐久间象山、横井小楠等力主开放通商、引入西学。他们的理想，是实现“东洋道德”与“西洋艺”的结合。同理，受到中日两国新思想的冲击，朝鲜的朴圭寿、尹善学、金玉均等力主“开化”改革，同时亦坚持礼教人伦是不可变之“道”。尹善学在1882年向朝鲜高宗上疏，提倡新学，但他强调：“臣之欲变者，是器也，非道也。”他们固然没有像福泽谕吉那样力倡文明论意义上的“智德的进步”，但在手段与目的的辩证关系上，差异并不那么大。
在冲击下调整自身定位，不是近代东亚的新现象。某种角度上说，由满洲崛起刺激出的“华夷变态”说，已经为这种调整做过预演和铺垫。19世纪倡导开化、洋务的人物，更多是在传统儒学、清学、兰学、国学，以及实学脉络中找寻思想资源，以论证吸取西学的合法性。对“体”的强调，是为了重申新的知识不撼动道统。而实现“文明开化”，则可以看作是“经世致用”这一原则的延伸，是东亚17世纪以来内在逻辑的演进。
但另一方面，东亚世界观的确有了重大变化。“体”“用”的辩证，表面上是调和差异，背后则无形中强化了自我和他者的区别。过去的华夷之辨，体现的是“天下”体系内部的相对性差异，是一体中的多元。而“东”“西”之别却不同，它是把原来那个包含华夷的一体，视作二元对立中的一极。西洋是新的他者（“夷”）。因为区域权力结构的崩坏，西洋不再是天下传统的一部分，而是它的对面（“洋”）。由一体多元变为二元对立，这是对世界格局的新想象。
东亚的自我身份就在“体”“用”、“东”“西”的对立中逐渐塑成。原有的知识体系、政教制度和价值系统，都不得不在这种“东”“西”（或者“国”“洋”）的二元结构中重新定位。比如梁启超说的中国人“不知有国”，这在天下结构中本不成为问题，但在东西二元结构中就成了问题。很多似是而非的论断，如“东洋道德西洋艺”“西画写实国画写意”或者“西医重实验中医重经验”等等，逐渐成了流行的认知方式。当东亚知识精英以西洋为镜像重新打量、定义自我，那么这个“我”，恐怕很难说是历史事实，而更多是一种主观塑造。当“西”成了实现“我”的方法，作为本体的“东方”也就成了发明出来的传统。东或是西，愈来愈成为为了印证差异而选择出来的概念。
二元结构的世界观，构成的当然是不完整的世界。首先，17到20世纪欧美资本主义建构的殖民现代体系里，东亚作为一个认知场域，从来不是对立于“西方”的一元。不错，东亚是“殖民现代”的对象之一，但它在欧美帝国眼中，不过是“非文明”世界的一个组成部分，如此而已。所以，把“我”拿来和抽象的“西方”相对，是东亚人在殖民体系下的认知偏差。其次，二元的认知方式也造成不少国人眼里的“世界”，就只有欧美和中国，似乎世界上也只有东西两个文明体。20世纪反殖高潮退去后，我们的日常语汇中，“国外”“海外”往往指向发达资本主义国家，而不自觉地忽视了同属非西方世界的南亚、中亚、东南亚、中东、非洲和拉美。
九 民族国家、亚洲主义与国际
1. 种族进化：殖民与抵抗的逻辑
经过一个月的海陆颠簸，九名日本北海道的阿伊努（Ainu）原住民，于1904年4月抵达美国密苏里州的圣路易斯，加入在这里举行的世界博览会。他们不是来观展的，而是和其他两百多名来自世界各地的原住民一起，作为展品供游客参观。
自1851年在英国伦敦举办以来，世博会一直是集中展示现代工业文明、前沿科学、商贸新品以及文化景观的重要场所。圣路易斯世博会也一样：它为了纪念“路易斯安那收购”百年（美国1803年购买法属北美殖民地，领土面积翻番）而举办。美国借此机会，展示其强大的科技、工业和经济实力，并炫耀刚刚获得的菲律宾。无线电话系统（贝尔发明）和X光机等，在此亮相。世博会历时7个月，吸引了超过1900万人参观。同地还举办了第三届奥运会，当时它不过是世博会的附属活动。60个参会国家中，有21个建造了自己的展馆，包括中国和日本。
日清两国都很重视这次自我宣传的机会，分别派出以农商务大臣清浦圭吾、贝子溥伦为总裁的参展团。日本馆设计成一座皇家花园，小桥流水，主建筑仿照京都金阁寺，又糅合了美国南方建筑式样。此外还有一处竹制茶室，展示甲午战争后获得的新殖民地台湾。1904年是清朝首次以官方身份参与世博会。中国馆由两位英国建筑师设计，以牌坊、门楼、亭台等构成，充分表现本土建筑风格和特色。门口几位少年身着戏装欢迎游客。慈禧太后还恩准送展一幅自己的画像，以表达庚子事变后中国接纳四方的新风气。
除了国家馆，博览会还组织了其他主题展，以构建工业国家心目中的世界图景。其中重要一环是“人类学馆”，汇集了包括阿伊努人在内的世界二十多个土著部族人群及其生活面貌。这是整个世博史上规模最大的“人类动物园”，由当时美国民族学局负责人麦基（William John McGee）主持，不少知名人类学家参与。麦基明确表示，要用“生活在原生环境中的活人”表现“人类由黑暗原始到高等启蒙、野蛮到文明……的历程”。这非常符合当时的“科学常识”：人类的发展是由低到高的进阶，不同种族、民族则代表着不同阶段。世博会发行的宣传图书中有一张名为“人的类型与发展”（Types and Development of Men）的图，生动地展示了这个阶梯。
在这张图中，“史前人”位于最低端，之后依次是布须曼人、阿伊努人、尼格罗人、印第安人、阿拉伯人、中国人、土耳其人、印度人、日本人、俄罗斯人，最高等则是欧美人。画面正中，智慧女神高举火把，照亮黑暗洞穴中蒙昧的原始人，政治含义很明确。人类学馆中，所有“野人及半野人”不但向游客展现他们的日常生活，而且还要接受人类学教授们的现场教学。他们被拍照、观察、测量和比较。世博会还在同时举办的奥运会中，特设由这些展览人种参加的“人类学日”比赛，称为“野人奥运会”。
《人的类型与发展》
九名阿伊努人中，有三对夫妇和两个孩子（另有一人只身前往），由芝加哥大学人类学教授斯塔尔（Frederick Starr）亲赴北海道、在当地官员和传教士的帮助下招募。这些须发浓密的阿伊努人在博览会上引发极大兴趣。有观者称他们是“神秘的日本小原始人”，惊讶于其干净、礼貌、信基督教，但有点可惜他们“不是食人族、食狗族或野人”。四名阿伊努人还参加了奥运会“人类学日”比赛，得到了射箭奖牌。
展出阿伊努人并非日本国家行为，但得到日本官员的协助。明治政府自1869年拓殖虾夷（改名“北海道”）以来，便对世居于此的阿伊努人实施同化、歧视政策。日本长期以单一民族国家自居，迟至2008年才正式承认阿伊努人的原住民身份。那么为什么在1904年还默许、鼓励对自己“国民”的奇观化呢？我们要从当时流行的种族、民族话语中理解。
19世纪殖民现代性的冲击，不但加速东亚区域秩序崩溃，而且彻底颠覆了东亚人理解自己的方式。以社会达尔文主义为理论基础，一种杂糅了政治、文化、血缘、语言、宗教的民族主义，由欧美输入、为东亚人改造并接受。根据这个新的国家原则，“国”与“族”不可分割。历史则按照这个“科学”原则重写，用以参照现实。
圣路易斯世博会上被展出的阿伊努人
20世纪初的欧美人眼中，日本人是亚洲最“文明”的种族，他们讲究卫生、彬彬有礼，在急速西方化同时又坚守东方传统。1900年，新渡户稻造以英语在美国出版《武士道：日本的灵魂》（Bushido: The Soul of Japan）一书，回应欧美人对日本宗教与道德的疑惑。这本书迎合了美国读者对东方的想象和口味，得到西奥多·罗斯福（Theodore Roosevelt）总统的热捧，长销不衰（但日译本出版后，在本国评价并不高）。在圣路易斯博览会的人类进化阶梯图中，日本人是非欧人种中最高等的，仅次于俄罗斯人，而且所有形象中唯智慧女神和日本人为女性，亦显示对日本的另眼相看。
博览会上，日本一方面极力展现自己的文明先进不输于欧美，一方面把“文明”的日本与“蛮荒”的日本做种族主义切割。以当时的体质人类学观点，阿伊努人高鼻深目，眼型近欧洲人，很像是高加索人种。那么在和大和民族的长期争斗中，“黄种”的大和族比（可能是）“白种”的阿伊努人更“进化”“文明”，这不正暗示出日本人在种族进化上的独特性么？其政治象征不言而喻。
和日本介入对自身的积极奇观化相比，中国则无奈地被奇观化。同在这个“族化”的世界，中日际遇不同，反应各异。1904年的美国，排华法案已通过多年，对华人的蔑视无处不在。中国虽然是世博会参展国之一，但连赴美布展的人工，都遭遇重重阻挠和歧视。
具体策展，主要由掌控清朝海关的欧美官员负责。据张伟先生的《西风东渐——晚清民初上海艺文界》一书，主办方曾委托海关官员找一名缠足女性，欲放到人类学馆中，后因中方抵制而作罢。但在博览会另一边的“游戏园”里，商家竟租来一位随夫赴美的缠足女子，在中国茶园中奉茶。此举引来华文舆论抨击，经几位中国留学生长时间抗议，园方经理才同意撤去。活人虽然免于展览，物品却仍是猎奇的对象。一处中国展室，内有泥塑人偶一组，包括裹脚妇女、兵丁、乞丐、烟鬼、娼妓等等，还有烟枪、烟灯、刑具。大清海关的英国官员甚至带来三百双小脚弓鞋前来售卖。中方官员多次交涉，却没有结果。
没有资料显示中国人对种族进化图的观感，想来应该是不快的。但对本国形象表现的不满，并不是对种族分类和进化观本身的质疑。实际上，当时最具影响力的一批思想者是接受种族话语的，康有为甚至在《大同书》中主张灭绝黑人，让黄种与白种通婚以达致“去种界同人类”。如果世博会展出的不是小脚，而是中国某个边缘少数族群，也把他们和“中国人”作进化论意义上的切割，留学生和官员们是否也会强烈抗议呢？不清楚。
今天的学者大多同意，种族主义，以及在此基础上的政治民族主义，是现代产物。当然，对人群差异的认知和偏见是普遍存在的，这种认知通常比较随意：比如中原历代都有《职供图》，记录异族图像；首位到日本的耶稣会士沙勿略，认为日本人和中国人都是白人；而美国主流在很长一段时间内，不把非盎格鲁欧洲人（比如日耳曼人）看作白人。但种族/民族主义不一样，它是一套以科学话语包装，并与资本主义、殖民主义结为一体的现代意识形态。把人类按照“科学”方法区分人种，始自18世纪瑞典自然学家林奈（Carl Linnaeus）。而人类学，特别是体质人类学的兴起，又以种种测量术强化了种族理论的“生物学依据”。到了19世纪，达尔文（Charles Darwin）自然演化论被用来解释人类社会的差异。于是种、族，与文明进化紧紧联系，用以合理化殖民压迫。这些理论在今天当然已经被否弃，但在一百多年前，则被奉为真理。
民族主义在东亚，是当时知识人的选择性接受和创造。在日本，福泽谕吉改造了进化主义观念，以“种族”区分“国体”，以“文明”为新道统。而接受德意志法学理论的加藤弘之、穗积八束等，则把国民、民族、国家作同一性解读。王柯先生指出，后二者对于梁启超影响至深：梁启超根据瑞士法学家伯伦知理（Bluntchli Johann Caspar）的国家理论，提出中国最早的“民族主义”论述。他对伯伦知理的理解，即主要参考加藤弘之。“民族”一词，直接来自日本人对nation的汉译，本来它兼有政治意义上的“国民”，和语言、文化、血缘意义上的“族群”之意。但此后中国国内使用“民族主义”，常带有很强的种族性，典型的如以章太炎、邹容等为代表的排满革命主张。
种族/民族主义在中国兴起的另一条线索，是严复对社会达尔文主义的译介。《天演论》号称翻译赫胥黎（Thomas Huxley），实际带有很多严复自己的创作。特别是，达尔文本人从未试图用他的生物演化论分析人类社会。但“物竞天择，适者生存”的口号实在符合当时国人救亡图存、富国强兵的急迫需求，以致很多人误以为这就是达尔文的科学主张，并把物种竞争的逻辑，曲解成近乎弱肉强食。
