然而，朱棣做了皇帝后，也总想把自己打扮得温文些。他知道，人民绝不欢迎一个暴虐好杀的皇帝。永乐元年朱棣对群臣说：
《太宗实录》永乐元年九月丙子朔。
为治之道，在宽猛适中，礼乐刑政有其序。……朕皇考……拨乱反正，不得已而用刑，特权一时之宜。及立为典常，既有定律颁之天下，复为祖训垂宪子孙，而墨劓剕宫并禁不用。朕以菲德继承大统，仰思圣谟，夙夜祗服，惟欲举贤才，兴礼乐，施仁政，以忠厚为治……以上不负皇考创业之艰，而朕于守成之道，亦庶几焉。
又有一次，通政使赵彝等引奏一个山东男子进献阵图。这本来是要迎合朱棣，献媚取宠的，不料朱棣却戴上了“不好武”的假面具。他说：
《太宗实录》永乐元年闰十一月癸酉。
自古帝王用兵，皆出于不得已。夫驱人以冒白刃，鲜有不残伤毁折。其得不死，亦幸也。朕居军旅数年，每亲当矢石，见死于锋镝之下者，未尝不痛心，但出不得已耳。今天下无事，惟当休养斯民，修礼乐，兴教化，岂复当言用兵。此辈狂妄，必谓朕有好武之意，故上此图，以冀进用。好武岂盛德事？其斥去之。
杨士奇：《东里文集》卷一四，第五叶上，《赠嘉义大夫礼部左侍郎曾公墓碑铭》。
《东里文集》卷三，第七叶，《送杨仲宜诗序》。
为表示自己是一个偃武修文的明君，朱棣大肆张扬其事。他倡导儒学，优礼孔裔，不断聚集文士编纂图书，在他身边总是簇拥着一批文人学士。朱棣本身似乎也真的温文儒雅了起来。永乐朝的御用文人杨士奇称颂说：“太宗皇帝御天下，慨然欲作新人，兴起斯文。” 朱棣将首先降附且长于文学的解缙、胡广、黄淮、胡俨、杨士奇、杨荣、金幼孜等人罗置内阁。这些人“既荣极于其身，暨其家之父子兄弟”亦皆“与被其荣”。 然而，他们名义上是参赞机密，实际上不过是稽古纂述，很难参与决策。宠臣解缙就是因为议及建储而丧了命的，这在下文还会谈到。
《太宗实录》永乐六年十月庚寅。
《太宗实录》永乐十二年正月丁亥。
陈道潜：《淇园编》卷上，《纂修四书五经性理大全诸书告成复命表》：“钦惟皇上文武圣神，聪明睿知，缵承大统，绍述鸿勋，成功盛德，虽三皇无以加，事业文章，与二仪而同其大。治已至而犹以为未至，功已成而犹以为未成，体道谦冲，游心高远。乃者聿新宸断，修辑六经，恢拓道统之源流，大振斯文之委靡。”
《太宗实录》永乐四年四月己卯。
杨士奇：《三朝圣谕录》叶十三。见《胜朝遗事》二编。
《三朝圣谕录》叶十三。见《胜朝遗事》二编。
朱棣称儒学为“国家致治首事，不可视为迂缓不切之务” ，称“孔子代天立教，故万世帝王敬事之” 。他聚众修书，除《四书五经性理大全》 外，还有《孝顺事实》《为善阴骘》等。他下令购求天下图书，说：“凡人积金玉皆欲遗子孙，朕积书亦欲遗子孙。金玉之利有限，书籍之利岂有穷也？” 他还将儒臣所纂修的《周易大义》《尚书直指》《春秋直指》等“于斋阁书殿寝室各置一本，得备观览”。 他常听文学侍臣为之讲解经典。他要求“于讲说道理处必举前古为证，庶几明白易入”。他认为：“帝王之学贵切己实用”，因而，“讲说之际，一切浮泛无益之语勿用”。 朱棣绝不是个书呆子。
《太宗实录》永乐元年七月丙子朔。
《太宗实录》永乐二年十一月丁巳。
《太宗实录》永乐五年十一月乙丑。
永乐文治堪称盛事的莫过于《永乐大典》的修纂了。永乐元年（1403）七月，朱棣命翰林侍读学士解缙等将“书契以来经史子集百家之书至于天文地志、阴阳医卜、僧道技艺之言，备辑为一书，毋厌浩繁”。 书成之后，朱棣赐名为《文献大成》，但朱棣仍以为其书尚多未备，再命太子少师姚广孝等重修。 书成于永乐五年（1407）十月，凡二万二千二百一十一卷，一万一千九十五本，朱棣赐名为《永乐大典》。
《永乐大典》是中国古代重要的文化典籍，它为保存古代文献做出了不朽的贡献。然而，朱棣当时下令编纂《永乐大典》，除标榜文治以外，实另有用意。这一点，明人已经看出。孙承泽《春明梦余录》中有这样一段话：
孙承泽：《春明梦余录》卷一二，叶六。
陆文裕深曰：宋太宗平列国所得裸将之士最多，无地以处之，于是设六馆修三大部书，命宋白等总之。三大部者，《册府元龟》《太平御览》《文苑英华》也。《御览》外又修《广记》五百卷。永乐靖难后，修《永乐大典》亦此意。余按，宋太宗诏诸儒编集故事一千卷，曰《太平总类》；文章一千卷，曰《文苑英华》，小说五百卷，曰《太平广记》，医方一千卷，曰《神药普救》，总赐名曰《太平御览》。若《册府元龟》一千卷，乃真宗编也。文裕所考或未确乎？至靖难之举，不平之气遍于海宇，文皇借文墨以销垒块，此实系当日本意也。
朱棣并不是那么热衷于文化事业的，古人所见不差。知识分子总要想问题，怎样想呢？有《四书》《五经》《性理大全》做蓝本；知识分子总要有事可做，做什么呢？让他们去抄书！还有什么不满吗？那就要小心脑袋了。
《三朝圣谕录》叶一；《太宗实录》永乐三年七月壬戌。
永乐二年（1404），饶州府一位读书人朱季友，向朱棣献上了自己的著作，据说其中“专斥濂洛关闽之说，肆其丑诋”。朱棣读罢大怒，说：“此儒之贼也。”侍从之臣纷纷给朱棣出主意如何处置这位迂夫子。朱棣说：“谤先贤，毁正道，非常之罪，治之可拘常例耶？”中国有笞辱示众抄家焚书的传统，于是，他下令将朱季友押回饶州，“会布政司府州县官及乡之士人，明论其罪，笞以示罚，而搜检其家，所著书会众焚之”，“仍不准称儒教学”。 可见，当时读书人是不准独立思考的。
另一部值得注意的是永乐中所修的《太祖实录》。
《逊国臣记》叶砥传，见明万历己亥刻本吾学编。按：《建文书法拟》建文忠臣叶砥附于按察司。
沈德符：《万历野获编》卷一，列朝，监修实录。
《太宗实录》永乐十六年五月庚戌。
《弇州史料前集》李维桢序。
朱棣七月即位，十月就迫不及待地下令以侍读学士解缙为总裁重修《太祖实录》，为自己“继统”制造合法依据。他对建文朝由方孝孺做总裁编修的《太祖实录》很不满意。按，察佥事叶砥因建文时与修实录，“书靖难事多微词”，朱棣将其下狱，并“籍其家”。 知府叶惠仲等也因曾与修实录“指斥靖难君臣为逆党，论死籍没” 。但朱棣对重修的实录仍然不满。总裁解缙后亦借他事下狱，终于死在狱中。永乐九年（1411）至十六年（1418），学士胡广，祭酒胡俨，学士黄淮、杨荣等为总裁三修《太祖实录》。朱棣至此才说：“庶几小副朕心。” 《太祖实录》一再重修，无非是为朱棣的篡权做掩饰，使“继统”合法化。在三修《太祖实录》中，朱棣屡称自己是“皇考高皇帝，皇妣高皇后嫡子”，多次暗示朱元璋曾属意于朱棣。这种有意做伪，不仅使实录不实——明人王世贞说：“读累朝实录，可据者十六七” ——更恶劣的是不准人讲真话，甚至史官也只能屈从于皇帝的喜怒。
《皇明通纪》洪熙元年二月，禁民告诽谤。上谕刑部尚书金纯、都御史刘观、大理卿虞谦曰：“往者法司，无公平宽厚之意，尚罗织为功能。稍有片言涉及国事，辄论诽谤，中外相师成风奸民欲驾祸良善，辄饰造诬罔，以诽谤为说。一挂名于此，身家破灭，莫能辨理。”明嘉靖刻本。
《逊国臣记》，叶砥传，《明史》卷一七一，列传五十九，杨善。
《建文书法拟》附编下，叶二十二。
《建文年谱》虞山蒙叟序。
同时，朱棣对有关建文的史籍一概禁毁 ，于己不利者，虽片纸不留。甚至民间有藏方孝孺文集者也坐死。 再加上党禁严迫，人人自危，“凡系诸臣手迹，即零星片札，悉投火中，惟恐告讦搜捕踵之，故其事十无一存” ，“蕉园蚕室，尽付劫灰，头白汗青，杳如昔梦” ，给后世治史者造成了极大困难。
《春明梦余录》卷四〇，礼部二，正士习。
朱棣的文化专制政策影响深远。二百年后，行人高攀龙说：朱元璋令学者“非濂洛关闽之学不讲”，朱棣“益章而大之”，“迄今二百余年以来，庠序所教，制科所取，一禀于是”。 暴力统治加思想牢笼，知识分子除了做皇帝的家奴外，别无出路。有明一代无突出的文化成就，就是那些入仕高官者，在皇帝的淫威面前不过狗彘而已。
《方祠记》，引自赵士喆《建文年谱》。
然而，朱棣把自己打扮成儒家政治理想的继承者，想要作为一位盛世名王留于史册，最能反映朱棣这一思想的是他亲自编纂的《圣学心法》。他“修文竟武，灭虏迁都，终其身不敢自逸” ，其中一个原因就是受这种思想驱使。
《明太宗实录》卷八十八；《圣学心法》共四卷。今北京图书馆善本部藏有永乐七年内府刻本四册，明内府抄本四册，嘉靖三十八年益府刻本四册。
前文已说过，《圣学心法》成书于永乐七年（1409）二月，是一部帝王教科书。其时，朱棣即将巡视北平，随向翰林学士胡广等出示一书，曰：“古人治天下，皆有其道。虽生知之圣，亦资学问。由唐汉至宋，其间圣贤明训，具著经传。秦汉以下，教太子者多以申韩刑名术数，皆非正道。朕间因闲暇，采圣贤之言，若执中建极之类，切于修身、齐家、治国平天下者，今已成书。卿等试观之，有未善，更为朕言。”胡广等“编览毕”，奏曰：“帝王道德之要，备载此书，宜与典谟训诰并传万世。请刊印以赐。”朱棣曰：“然”。遂名曰“圣学心法”，命司礼监刊印，这便是《圣学心法》的编纂缘起和它的大致内容。
朱棣：《圣学心法·序》。
在历代帝王中，朱棣最称许唐太宗，称其事功而追慕之。他曾说：“若唐文皇帝，倡义靖难，定天下于一。躬擐甲胄，以至履弘基而登睿极。其思患也，不可谓不周，其虑后也，不可谓不远，作《帝范》十二篇以训其子，曰饬躬阐政之道备在其中。详其所言，虽未底于精一执中之蕴，要皆切实著明，使其子孙能守而行之，亦可以为治，终无闺门藩镇门寺之祸。” 因此，也可以说《圣学心法》是朱棣模仿唐太宗的《帝范》之作。
朱棣：《圣学心法·序》。
朱棣：《圣学心法·序》。
关于成书的原因朱棣还说：“朕常欲立言以训子孙，顾所闻者不越乎六经圣贤之道，舍是则无以为教，尚何舍哉！故于几务之隙，采古圣贤嘉言，编为是书。” 因而，该书可以说是历代“圣贤”治国方略语录之大成。然而，虽然此书是采集古人言论而成，但表述的却是朱棣的政治观念，特别是卷首洋洋六千余言的序，更是夫子自道。朱棣说：“不观吾言则无以观吾之用心，不知吾之用心则不能窥圣贤之阃奥。非欲其法于吾言，实欲其取法于圣贤之言也。” 所以，它是研究朱棣政治理想的集中而有代表性的材料。
从《圣学心法》看，朱棣所标榜的儒家政治思想大体有以下几个方面：
1.?敬天法祖
天，天命的观念，自产生以来，便与政治密不可分，被统治者利用来作为加强自身权威的工具。以后历代，天命观虽迭经发展变化，但仍不脱君权神授的圈子。他们对天既敬且畏，唯恐天命不佑，同时又借天命畏人。作为最高统治者，明成祖朱棣继承了西周以来天命观中的许多内容。
朱棣：《圣学心法·序》。
由于时代的限制，朱棣不可能摆脱对天的神秘观念。苍天高高在上，无言无视，而又无时不监，无时不保，世间万事万物无法逃遁，除将其神化，是无法做出其他解释的。朱棣承袭了天人感通之说，其感通之处，在于人的“敬”与“不敬”，敬则受天命之眷佑，否则遭天命之遗弃。因而朱棣说：“吉凶晦否。匪降习天，实自由于人。”何者为敬？“法天之行，体天之德”，按“天道”行事，则为敬。又何者为道？“天道不言，四时行而万物生”，“天道至诚无息”，“天道至公无私”。因此，要以自然无为治国，要以教化服天下，要以“至诚无息”“至公无私”安天下。如此，则“上天眷顾，四海乂安”。如果“所行差忒”，便会造成“天命去之，人心违之”的局面，要想延长须臾的统治，也是不可能的。
朱棣说的“人”有两层意思。前者“实自由于人”，这人主要指人间的统治者，即人君。这个“人”必须按照天道行事，才可能成为享受天命眷佑的圣人，不然就不会受到上天眷佑。后者“人心违之”这个“人”，是指被人君统治的众人。这个“人”是天下安与不安的根本。虽云“天命违之，人心去之”，实则是“人心违之”从而“天命去之”。君主按至公无私的天道行事，则人心顺畅服从，天命便会眷佑，如行事并非至公无私，不合于“天道”，人心便会违逆甚至反抗，天命也会遗之而去了。
这里所说的天命，不是几近于人心吗？朱棣虽不能摆脱天命说的迷信成分，不能摆脱天人感应的谬误，但他能把人君的治国之道、民众之心的顺逆从违视为天下能否长治久安的根本，无疑应当给予正面的评价。
但是朱棣也希望借先哲的话将君主神化，以加强自身的权威。他声称：“人君一动一静，无非天也。心在则天在矣。”然而这一天命说包含着明显的逻辑上的矛盾。既然“人君一动一静无非天”，既然天道是至公无私的，人君之心也只能是至公无私的而不是别的，从而也不存在什么奉不奉天道了。反之，如果人君之心可能至公，也可能不公，那么，在其不公之时便与天不合，“人君一动一静无非天”的说法便不正确。这个矛盾是致命的。每个君主在宣称他与天同心、代表天命时都无法逃过这个矛盾，因而也便很容易识破君心即天心的欺骗性。
历代皇朝盛衰的事实教训了统治者，他们不能不承认天命并非始终眷佑一切君王的，因而他们必须对此有所警戒，必须谨慎行事。永乐二年（1404）八月丙申，朱棣在与侍臣讨论元朝兴亡的历史经验时，就表述了这种认识。他说：
《明太宗实录》卷三十三，永乐二年七月丙申。
天运虽有前定之数，然周家后来历数过之，盖周之先德积累甚厚，其后嗣又不至有桀纣之恶，使夏殷之后不遇桀纣，未遽亡。若顺帝不恤军民，不理国政而荒淫无度，安得不亡！故国之废兴，必在德，不专在数也。
朱棣：《圣学心法》卷二，君道，敬天引《资治通鉴纲目》王嘉曰。
朱棣：《圣学心法》卷二，引富弼《言行录》。
朱棣：《圣学心法》卷二，引朱熹《文集》。
因而，人君不仅要敬天，而且要畏天。敬天、畏天，实际是要对君主的行动有所约束。其一，天是不可欺的：“下民细微犹不可诈，况于上天神明，而可欺哉！” 其二，天是唯一可以约束人君的：“人君所畏唯天。若不畏天，何事不可为？去乱亡无几矣。” 其三，人君知畏天，则可以常存警戒、谨慎施政：“王者知有天而畏之，言行必信，政教必立，喜怒必公，用舍必当，黜陟必明，赏罚必行。”
总之，朱棣希望自己和他的继承者成为圣明之主，顺天无私，至公博爱，畏天慎行，以求致治。
祖先崇拜是中国传统文化中的重要内容，历来与敬天、顺天并行不悖。在中国人看来，今人所享有的一切都是祖先所赐，甚至天命的眷顾，也与祖先之积德有莫大关系。作为富有四海的帝王之家，更对创业垂统的祖先充满无限的崇拜。他们坚信，既然其祖先可以创业，那么，谨守祖先之法也必然可以守业。一切改变祖法、违背祖制的做法都是危险的，因而恪守祖制，在《圣学心法》中便成了重要内容。朱棣说：
朱棣：《圣学心法·序》。
祖宗立法，所以为后世也。当敬之守之，不可以忽，继世之君，谨守祖法，则世祚延长。衰世之主，败其祖法，则身亡国削。
我们之所以说法祖与法天、敬天并行不悖，主旨是一致的，还因为他们总是把先王看作是法天的楷模。天德、天道究竟是什么样的？难以说清。而先王的言行典则，则是可视可听可得而循的明确榜样。只有做得像其祖先一模一样，才可受天命眷佑于久远。
天之可敬，在于它可以眷佑下民；天之可畏，在于它可以抛弃下民，甚至降罚以行天谴。天命是如此无常！人君无不担心他们可能被抛弃的命运。君主们面临万民，如履薄冰，如蹈水火，他们警惕着随时可能来到的灭顶之灾。为了避免被抛弃的命运，历代君主和政治家提出了不少君主临民要谨其好恶、束其言行、勤其朝政的主张。朱棣也说：
朱棣：《圣学心法·序》。
人君之所好与天下而同其好，所恶与天下而同其恶。群情之所好，而己独恶；群情之所恶，而己独好，是拂天理之公，而徇夫人欲之私，则所蔽者固而所溺者深。虽欲勿殆，其可得乎？
人君虽高踞于万民之上，但不是可以为所欲为的。其取舍标准则是与天下人心共好恶。他们把自己装扮成天下民众中的一员，竭力约束自己的欲望，表现出与民众同其好恶，如果追求满足私欲，而“拂天理之公”，其结果是极为危险的。这种与民同乐的思想，与上述天命观的实质是一样的，即他们看到了能否稳住宝座在于是否得到万民爱戴。
朱棣：《圣学心法》卷二，君道，戒谨引。
朱棣：《圣学心法》卷二，君道，戒谨引。
历代人君和思想家在现实的政治经验中，得到一个结论：“君者舟也，庶人者水也。水所以载舟，亦所以覆舟。” 因而他们对人民的力量十分惧怕。“君失人心，则为独夫。独夫则愚夫愚妇一能胜我矣。” 君主一旦失去民心，不过独夫而已，连一个愚夫愚妇也不如，何况他面对的是亿万民众。这是一幅十分可怕的图景。君主能不常存警戒之心？若待酿成祸乱则悔之晚矣。
于民怨未形之时图之以法，便是谨好恶、慎修身。这其中包含三层意思：
朱棣：《圣学心法》卷二，引《易》坤文言。
（一）“积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。” 朱棣同历代政治家一样，把皇室看作天下第一家庭。在善有善报、恶有恶报这一点上，与普通人家没有什么不同。
朱棣：《圣学心法》卷二，谨好恶引《乐记》。
朱棣：《圣学心法》卷二，引《孟子》。
朱棣：《圣学心法》卷二，引邵雍《皇极经世书》。
（二）“君好之，则臣为之，上行之，则民从之。” 作为最高统治者，其所做所为为普天之下所瞩目，它关系到国家兴衰。同时，他还领导着一国之风气：“上有好者，下必有甚焉者。” “上好德，则民用正。上好佞，则民用邪。” 君主只有努力修身，行为端正，品德无私，才能齐家、治国、平天下。
朱棣：《圣学心法》卷二，君道，勤励引《易》乾九三爻辞。
朱棣：《圣学心法》卷二，引《尚书》商书太甲下。
（三）“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。” “弗虑无获，弗为胡成。一人元良，万邦以贞。” 人君应该勤勉自励，疏懒豫怠则将一事无成。朱棣本人是个勤奋的皇帝。他于此体会甚深，他说：
朱棣：《圣学心法·序》。
夫祸乱生于怠豫，而治康本于自强。一心之用，周流天地。须臾踅息，则非勤励。大禹勤劳，功覆天下。文王勤上，福被子孙。德以服人，宜莫如勤。能勤其力，可以有功。……勤则不懈，不懈则身修、家齐，国治而天下平。
2.?保民如赤子
在阶级社会中，不同阶级之间的关系应该是什么样子？各个时代的政治家、思想家都在探讨这个问题。中国的儒学政治家、思想家们，设计了一个和谐、美妙的蓝图。统治者与被统治者，君主与百姓被他们描述成家庭关系，君主是大家长，人民便成了子民。这大家长不仅有权役使其子民，征其贡赋，而且有保护他们的义务。统治阶级既没有无限地压榨、剥削，被统治阶级也没有无休止地反抗。他们之间是协作的、谐调的，其所做所为均是有节制的。朱棣承认、宣传这一主张。他说：
朱棣：《圣学心法·序》。
民者，国之根本也。根本欲其安固，不可使之凋敝。是故，圣王于百姓也，恒保之如赤子，未食则先思其饥也，未衣则先思其寒也。民心欲生也，我则有以道之，民情恶劳也，我则有以逸之。……薄其税敛，而用之必有其节。如此，则教化行而风俗美，天下勤而民众归。
明智的统治者明白，民众是国家根本，是政权的支柱，是财富的来源。使其饱暖，缓其徭役，保民爱民，即所谓施仁政，是巩固统治所必须的。从朱棣所引述的历代言论看，所谓仁政还包含着以下几层意思：
（一）施仁政则得人心，得人心则得天下。
朱棣：《圣学心法》卷三，君道，仁政引《尚书》虞书皋陶谟。
朱棣：《圣学心法》卷三，君道，仁政引《大戴礼记》。
《圣学心法》引《书》禹曰：“安民则惠，黎民怀之。” 引《大戴礼记》曾子曰：“君子以仁为尊，天下之为富。何为富，则仁为富也。天下之为贵，何为贵，则仁为贵也。”
（二）剥削榨取留有余地，则民乐而从之。
朱棣：《圣学心法》卷三，引《孟子》公孙丑篇。
朱棣：《圣学心法》卷三，引《荀子》富国篇。
朱棣：《圣学心法》卷三，引《贞观政要》。
《圣学心法》引《礼记·王制》曰：“天子不合围，诸侯不掩群。”说的是田猎犹须留有余地，切不可竭泽而渔。所引《孟子》之言更是把仁政看作制取天下的妙术：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。” 何为不忍？何为仁政？《荀子》有更具体的解释：“使民夏不宛喝，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时。事成功立，上下俱富而百姓皆爱其上。” 开创了唐代贞观之治的唐太宗，对于过度的剥削有一形象的比喻，他说：“为君之道，必须先有百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身死。”给百姓留有余地的唯一目的是整个社会秩序：“去奢省费，轻徭薄赋，选用廉吏，使民衣食有余则不为盗。”
（三）历代君主自命为天下的主宰，总是以救世主自居，因而负有安养百姓的责任。这可以说是原始先民留下的一点传统。在原始的无阶级社会中，有贤能者被推为首领。他们担负着部落的生产、生活的管理责任。由于他们的劳绩，氏族部落的生产生活得以有组织、有秩序地进行。被后世理想化了的三皇五帝都是这类人物。后世君主以圣人自命，动辄称“法先王”，实是以最优秀的社会生活的组织管理者相标榜。
饥民之所饥，寒民之所寒，有不忍之心还不是最重要的，最重要的是组织管理国家和百姓的生产活动。如果没有有效的生产活动，不仅民之饥、民之寒无法解决，一个国家也难以维持其存在。因此，君主不仅是一个国家的最高统治者，也是国家生产、社会生活的最高管理者和组织者。他们不仅有权取财于民，也有义务使百姓衣食饱暖、维持社会再生产，从而使整个国家得以运转。
朱棣曾说：
朱棣：《圣学心法·序》。
经国家者，以财用为本，然生财必有其道。财有余则用不乏。所谓生财有道者，非必取之于民也。爱养生息，使民之力有余，品节制度，致物之用不竭。……民者邦之本，财用者民之心。其心伤则其本伤，其本伤则枝干凋瘁，而根抵蹷拔矣。
朱棣所说的是取财有道，不能过分掊克，以致伤民之心。然而财自何来，只有一途，那便是发展生产。因而，历代统治者无不把农业水利工商置于要务，不如此，则无以立国。
永乐二十二年间，明朝政府为国计民生下了大量的功夫，如移民屯田、发展军屯、治理水患、蠲免赋税、赈济灾民，等等，几乎一刻也没有停止。
3.?制礼作乐?明刑弼教
礼、乐在中国古代的政治文化中占有重要地位。历代统治者都十分重视发挥礼乐在社会生活中的作用，因而致力于制礼作乐。朱棣在《圣学心法》序中说：
朱棣：《圣学心法·序》。
夫礼者治国之纪也；乐者，人情之统也。是故，先王制礼所以序上下也，作乐所以和民俗也。非礼则无以立也，非乐则无以节也。教民以敬，莫善于礼，教民以和莫善于乐。
礼戴着公正的面具，维护着不平等的秩序。不用武力，不借刑罚，就使臣民各安其位，的确是个极妙的方法。乐，其实有着两重作用。其一，乐包含着礼的成分。不同的阶级、阶层，所用之乐是不同的。不同的阶级、阶层，应该安于礼制的规定，享用本等级的音乐。其二，乐的精神是和谐，它与纷争、紊乱相反，可以陶冶人的性情，使之归于安宁温良。
然而，礼乐的约束力毕竟是有限的，因而仅凭礼乐是不够的。如果人臣不安于礼乐制度的约束，他们可能随时冲破行为规范，打乱现存秩序。为使人臣安于现行制度之内，教化是最重要的手段。朱棣在《圣学心法·序》中说：
朱棣：《圣学心法·序》。
道德仁义，教化之源。善治天下者，以道德为郛廓，以仁义为干橹，纳民于道德，不动声色而天下化。如流水之赴壑，沛然莫之能御也。
这里所说的道德仁义，已经不完全是一种道德观念了。它包含的主要意思，应该理解为自上而下地、自觉地维护现存秩序，安于现存秩序。只要教化普及，天下臣民就会“如流水之赴壑，沛然莫之能御”，为人君者则会安然稳坐其位。
在《圣学心法》中，还有所谓别内外、正名分，也应与礼教、德化作同等观。关于正名分，朱棣说：
朱棣：《圣学心法·序》。
圣王之于天下也，不使卑逾尊，贱陵贵，小加大，庶先嫡，君君臣臣父父子子各得其所而礼义立。孔子论为政，必先于正名，春秋纪王法，必严于谨分。治天下者必明乎此，则君臣正，父子亲，夫妇别，长幼顺。上以统下，大以维小，卑以承尊，贱以事贵，则朝廷之义明而祸乱之源塞矣。
《圣学心法》本是专门为皇帝用的教科书，却于“君道”之外还列述了“父道”“子道”“臣道”，其目的都是要将整个社会纳入所谓礼教德化的规范之中。
然而，只有道德礼义仍不足以治国。对于那些胆敢逾礼制、违背道德破坏现存秩序的，则要约以法律，施以刑罚。这被朱棣称作“明刑以弼教”。他说：
朱棣：《圣学心法·序》。
刑者圣人制之以防奸匿也，使民见刑而远罪，迁善而改过。是故，刑虽主杀，而实有生之道焉。何也？盖禁奸革暴，存乎至爱，本乎至仁。制之以礼，而施之以义，始也明刑以弼教，终也刑期于无刑。
既然刑不过是用以弼教，所以它不是主要的治国手段，因而用刑法要有节制，以之起到威慑作用，从而使人不敢犯法，终至不用刑法而天下治。
他眼见历代暴君丧身亡国的教训，谆谆以慎刑告诫子孙，切不可过于苛暴：
朱棣：《圣学心法·序》。
至若秦隋之君，用法惨酷，倚苛暴之吏，执深刻之文，法外加法，刑外施刑，曾何有忠爱恻怛之意？……杀人愈多而奸愈作，狱愈烦而天下愈乱。失四海之心，招百姓之怨，曾未旋踵而身亡国灭，子孙无遗类。是皆可为明戒。
历代统治者总喜欢把自己装扮成仁义贤明的君主。其用武，曰为止戈，曰解人于倒悬，拯人于水火，其杀人曰有“生之道”。即使淫刑滥杀，也决不承认苛暴。然历史事实教训了他们，滥施刑罚会失四海之心，招百姓之怨，从而失掉宝座。中国历代主张行仁政的政治家，对此是一脉相承的。
统治者的反省反思，以至于其节制刑罚，从根本上说，并不是因为他们对百姓有多深的感情，他们的出发点在于维护其宝座的稳定。
4.?养士择贤听谏纳言
君主以一人临天下万民，虽全智全能也不可能事事躬亲。君主之能在于用人，因此，养育人才、选拔人才便成了历代有为君主、政治家重视的问题。朱棣说：
致治之要，以育才为先。……苟不养士而欲得贤，是犹不耕耨而欲望秋获，不雕凿而欲望成器。故养士得才，以建学立师为急务也。
任人之道当择贤才，择之审则用之精，……取之至公，用之至当，不以私昵而妨贤，不以非贤而旷官。故善用才者，如百工之用器，各造其宜而已。……
朱棣：《圣学心法》卷三，君道，育才。
佐治理者，必出众之才。知其果贤矣，听之勿疑，则可以养其忠亮。授之以事，则可以责其成功。夫贤才在位，则不贤者远，官皆称职，而庶事咸康。
这里，朱棣提出了几项主张：一、致治须资贤才，贤才须养之而成，故育才须从建学立师为急务。二、任人当择贤才，择贤才当取之至公而用之至当。三、用人果贤，听之勿疑，官皆称职，庶事咸康。
朱棣：《圣学心法·序》。
但是还应该补充一条，即君主要使士为己用，必须待之以礼，否则将不会得士。朱棣说：“人君之于臣下，必遇之以礼，待之以诚，不如是不足以得贤者之心。夫君不独治，必资于臣。敬大臣非屈己之谓也，以道在是而民之所观望者也。是故，待下有礼，则天下之士鼓奋而相从。待下无礼，则天下之士纳履而远去。”
赵翼：《廿二史札记》卷三二，明初文人多不仕。
《明史》卷二九八，隐逸列传序。
在中国古代，士是一个独立的阶层，它可以为君所用，也可以不为君所用，关键要看君所实行的是什么政策。即以明初言之，其时文人多有不出仕者。清人赵翼说：“盖是时，明祖惩元季纵弛，一切用重典，故人多不乐仕进。” 因而朱元璋竟然规定了“不为君用”的法律。尽管如此，还是有不少人拒绝与明廷合作。 有鉴于此，历代开明的统治者和政治家，便提出了礼臣下的观念。礼臣下并不是朱棣的发明。
在君主制社会中，虽然君主是政治生活中的主角，但大多数政务却有赖于臣僚去完成。君与臣是一对矛盾，不仅在权力分享上，也在治国方略上，他们常会发生冲突。是出于公心还是满足私欲，是立足于长治久安还是只顾眼前安乐，往往是他们冲突的焦点。作为君主，如何对待臣下的意见，作为臣僚，如何“辅佐”君主，是又一个为历代政治家注重的问题。按照中国的传统，纳谏、听言是君主为人们所称许的美；不畏威暴，敢于谏诤，则是臣僚应尽之责。在《圣学心法》中朱棣说：
朱棣：《圣学心法·序》。
人君日理万机，事难独断，必纳言以广其聪明，从善以增其不及。虚心而听，不恶切直之言。宽大有容，以尽謇谔之谏。苟不谦己和颜，以接群言，则臣下虽有直言，不敢进矣。故听言者国之大福也。众言日闻则下无蔽匿之情，中无隐伏之祸，而朝廷清明，天下平治矣。
纳言之要，在于虚心约己，倘有自用，必不得言。另外，人君居高临下，若不和颜下士，则人虽有言而不敢进。但君主之纳言，目的仍在消除祸患，长治久安。
那么，何者可亲，何之可斥？何言可纳，何言可拒？朱棣提出了公正的原则：
朱棣：《圣学心法·序》。
夫言有似是而非，貌有似真而伪，人君不可不辨也。君子处心公正，表里如一，小人则用情私邪，险陂倾侧，当审其邪正，慎其用舍。……然自古忠邪难辨，惟明君则能识之。
他批评了那些“庸主”“昏主”之所为，必然终至败亡：
若夫庸主则不然，好谀而喜佞，拒谏而饰非，恣其志之所为，极其心之所欲。享重禄者，固荣而保位，居下僚者，惧罪而畏诛。缄默不言，耳目壅塞，俱蹈败亡，可胜惜也！
朱棣：《圣学心法·序》。
惟昏主则不然，以聚敛者为足以称其欲，巧佞者为足以悦其心。胶固而不移，纠结而不释。如是则忠正者不得入，小人进而君子退，欲国不危，岂可得也？
“纳谏亲贤说”在中国是有传统的。
朱棣以明君自许，他要继承和发扬这个传统。
我们可以看出，朱棣的治国理想是以儒家学说为主体，摒弃了“申韩刑名术数”，全面继承了中国传统政治学说的“敬天保民”的思想。其核心，不仅承认天命，鼓吹天人感应，而且重视人。人君要行仁政，要保民如赤子，以天下人心之好恶为取舍；君待臣以礼，臣事君以忠；君主举贤纳谏，人臣礼乐和谐。整个社会应是一个以道德、礼教相约束，君君臣臣父父子子的有秩序的社会。可以说朱棣的治国理想便是儒家的政治理想。
四、贤君？暴君？
但是，以上我们看到的仅是朱棣的言论，它既是说给子孙听的，更是说给天下臣民听的。他希望子孙之承业者可以长治久安，也希望借此把自己描绘成贤君圣主。然而，他是否真的按他所说的行事呢？事实证明，朱棣对他所宣称的信条并不总是严格恪守。他有时是随心所欲，有时甚至干脆背离了他所宣称的信条。
先说敬天法祖吧。朱棣本为藩王，乃朱元璋的第四子，并不具备继承皇位的资格。事实上，他的父亲确也按照“天命”将他的长兄朱标立为太子。懿文太子死后，又立其子朱允炆为皇太孙。如果朱棣安于天命，遵奉祖训、谨守礼法，便不会导演出靖难那一幕戏剧了。然而他无法抵制皇位的强大诱惑力，由于他镇守边塞、节制诸军而养成的实力更增强了他的信心。他终于突破天命和礼法，要自己去改变既定的命运了。
《明史》卷一四八，杨荣传。
《明史纪事本末》卷十六，燕王起兵。
经过三年的征战，朱棣取得了胜利。将入南京金川门时，编修杨荣拦马问道：“殿下先谒陵乎，先即位乎？”朱棣恍然大悟，遂先谒孝陵然后再入城即皇帝位。 从这些事都可以看出朱棣既不相信天命，也不敬祖宗。他的谒陵不过是做个样子给天下臣民看的。敬天、法祖都不过是驾驭天下的工具而已。因此，清代史学家谷应泰说：“至若司马之心久暴于路人，齐鸾之谋早形于咨议，乃犹南向让三，连章劝进者。欺天乎？吾谁欺也！”
然而，朱棣又非宣称自己是上承天命不可，不如此，则不足以制天下。我们不妨再回过头来看看朱棣精心炮制的即位诏：
《明太宗实录》卷十上。
朕荷天地祖宗之灵，战胜攻克……诸王大臣谓朕太祖之嫡，顺天应人，天位不可以久虚，神器不可以无主，上章劝进。朕拒之再三而不获，乃俯徇舆情，于六月十七日即皇帝位。
朱棣不一定真的相信天命，但以当时人的认识水平，对于能以一隅之兵，在短短三年之内便赢得天下的原因无法说清楚，他们完全有理由怀疑上天眷佑朱棣，朱棣本人也难免产生这样的幻觉。当然，朱棣更希望天下臣民都相信自己的得位是由于天命，他不能超出历代以武力、智术夺得天下的君主的思维模式，要借天命来宣传自己上台的合理性。
《明太宗实录》卷三三，永乐二年七月庚申。
《明太宗实录》卷四四。
《明太宗实录》卷七七，永乐六年三月癸巳。
《明太宗实录》卷九四。
我们还可以举出一些例子来进一步了解朱棣的天人观。比如朱棣虽然宣传天人感应，但是他对“祥瑞”等迷信却是不尽相信的。永乐二年（1404）七月庚申，山东临清县奏野蚕成茧，且进献野蚕丝二十三斤。这被人们看作是上天所降之祥瑞，是皇帝有德所致。礼部尚书李至刚请率百官朝贺。朱棣曰：“野蚕成茧亦常事不足贺，使山东之地野蚕尽茧，以被其一方而未能遍及天下，朕之心犹未安也。朕为天下父母，一饮一食，未尝忘之，若天下之生民皆饱暖而无饥寒，此可为朕贺矣。”此言一出，朝贺乃止。 朱棣的期望很高，以福被天下为念，其头脑还是清醒的。其他，如臣下奏献瑞麦，朱棣斥为“谀佞”； 臣下奏贺柏树生花，朱棣斥为“世所常有”，“何益于用，何利于民”； 民献嘉禾，朱棣称“但得四序协和，四海康乂，黎民衣食给足，即是国家之福。一物之异，皆偶然耳，何以贺为？” 这一切，都表现出朱棣对于“祥瑞”的态度。
下面一段话很有代表性，不妨录之：
《明太宗实录》卷九五。
永乐七年八月甲子，山西代州繁峙县献嘉禾凡二百七十九本，行在礼部尚书“请率群臣上表贺。”上曰：“……今苏松水患未息，近保定、安肃、处州、丽水，皆雨雹，浑河决于固安，伤禾稼。且四方之广，尚有未尽闻者，不闻群臣一言及弭灾之道，而喋喋于贺嘉禾，谓祯祥圣德所致。夫灾异非朕所致乎？”
朱棣能清楚地看到四方的灾害，不忘以生民为念，特别是他不欲闻祥瑞之贺，而把灾异与自己的行政相联系，又从而对自已有所警戒，对群臣有所训谕，这是难能可贵的。值得思考的是，为什么在朱棣的拒绝之下，群臣仍喋喋不休地以祥瑞为言，固然群臣为讨好朱棣，但君权神授是封建社会的固有观念，是君主政权的合理性的重要说辞，从根本上说，朱棣是乐于听到这类赞颂的。朱棣说灾异也是“朕所致”，实际上也是从反面承认了祥瑞也是“朕所致”，从而肯定了君权神授、天人感应的观念。只要这个思维模式不改变，关于祥瑞的祝贺就是不可避免的。
《明太宗实录》卷一九二，永乐十五年八月甲午。
《明太宗实录》卷五六，永乐四年七月甲辰。
另外，朱棣也并不相信金丹、长寿等迷信。永乐十五年（1417）八月甲午，行在通政司言，瓯宁人进献金丹及方书。朱棣说：“此妖人也。秦皇汉武一生为方士所欺，求长生不死之药，此又欲欺朕。朕无所用。金丹令自食之，方书亦与毁之，毋令别欺人也。” 他甚至并不企求长寿。一次，他与大臣论及此事，说：“寿夭在天，人贵勉其在己者。人寿百岁，世多有之，然皆身没则无闻。颜子三十，令名无穷，人苟有德可传，何必百岁之寿！” 朱棣更重视的是修人事，他急于建立功业，垂名后世。然而，我们说朱棣急于垂名后世，不如说他更急于建立他当世的威名。朱棣以篡逆登位，为一切谨守封建礼法气节者所不齿，事实上他也被政治反对派指为乱臣贼子。怎样从乱臣贼子变为盛世名王，这是朱棣极费脑筋的事。他常常能够自省，与这一背景有很大关系。
《皇明传信录》卷六。按：该书记主事萧仪被处以极刑；《明史》卷一四九，夏原吉传：“帝怒，杀主事萧仪。”皆误。据黄淮《介庵集》卷七，萧仪下狱，数年后病死狱中。
