在中国的宗教想象中，亡灵被认为是导致中邪的罪魁祸首，但其他邪煞之力也发挥了作用。其中有一种被称为山魈的精怪，它们形如小儿，住在深山老林之中。就这一特征而言，山魈类似于欧洲异教信仰中的哥布林（goblin）和小仙子（fairy），或者俄国传说里栖居森林之中的莱西（leshii）。[1]但山魈还标志着一种划分人类事务的主要方式——它象征着文明与野蛮之间存有争议且不断变化的分界线。相信山魈的存在则反映了人类恐惧潜藏于未知野外世界中的危险。和其他多数民族一样，在中国人的想象中，文明世界之外的陌生土地上遍布着各类古怪畸形的生物。317年，中原人在游牧民族的侵略中失去对北方的控制，统治者也被迫迁移到了陌生且未经开发的南方。长江流域内外潮湿的季风气候、茂密的亚热带森林以及高低不平的丘陵地带，与温暖干燥的北方平原形成了鲜明对比。此外，对发源自黄河流域的文化来说，以山民为主的南方土著都是异族之人，他们原始野蛮的程度不亚于他们脚下的这片土地。的确，在中原人眼中，“南蛮”与妖邪有血缘关系，而妖邪就潜伏在他们的亲属中间。在整个大分裂时期甚至更久之后，只要提到南方林幽树茂的山岭，人们就会联想到山魈一类的精怪，他们随时准备猎食来自文明世界的闯入者。五通神最早的化身就被归为山魈一类，虽然最终他恢复了声誉且变成一种善神，但其原身因山魈身份而带有的邪性从未完全消失。
至少从周朝早期起，中国人就认为文明与野蛮在世间进行着残酷的斗争。由上天指定的开明君主运用自己的权威使天下变得匀称、规则、安宁，但这种理想的境界始终面临着无序之力的干扰。对于一个以服从和等级制度立身的文明来说，失常和偏差意味着严峻的挑战，因此在周朝，圣王的形象首先是征服蛮荒之地及蛮夷之人的教化者，这也就不足为奇了。战国时期的政治哲学家们认为，蛮夷之地及版图之内的山野都属于未知领域，因此超出了君王德行能够感化的范围。他们同时断言，分类并记录奇花异草、奇珍异兽、山川河流、各路神仙与人类族群对于圣王之治不可或缺。全知的状态意味着不仅对凡人之境有统治的权力，对属于鬼神妖魔的未知之境也有。从这一点我们可以引申出写作具有驱邪的功效：通过书面文字呈现的知识揭露了妖魔们的本性，他们因此变得不再具有威胁性。关联性宇宙论的出现提升了写作的这种辟邪作用，它将所有异常、神秘的现象都与道德或政治秩序的紊乱联系在了一起。[2]从关联性宇宙论的角度出发，宇宙中并不存在任何真正的异象，但反常之态预示着天地之间的有机统一遭到了破坏。
源自公元前4世纪的阴阳五行宇宙观用一种可以预测的规则模式理解并进而控制变化多端、高深莫测的广阔自然世界。论述宇宙结构的文献不断增多，与之一起增加的还有可以作为补充的关于反常现象的学问。这些学问试图将异人、异兽及自然奇观的出现解释为因宇宙物质和能量的失序而产生的异常生命形态。被统称为方士的玄学家和谶纬家不遗余力地邀宠于野心勃勃的君王，向其献上自己关于世界和世上生灵的深奥学识以供其驱使。方士们宣称自己了解遥远的过去，也了解突破了人间的时间、空间界限的远方之境，这些智慧可以帮助统治者应付任何不幸的偶然事件和奇特遭遇。
在战国时期关于远古圣王的传说中，圣王们被描绘成了驯服充满敌意的野地和野地中的可怕生物的教化者。用康儒博的话说，这些传说强调了“圣王们的全景化视野”：通过巡游和接受贡品，当权者加深了对统治范围边陲之地的臣民和环境的了解，然后通过运用这些知识，他最终实现了对他们的控制，使他们各归其位。[3]大禹是这些圣王中最为杰出的人物，据传他是夏王朝的开国君主。他栉风沐雨、手足胼胝，努力疏导大洪水，最终使脚下的土地变成了宜居之所。根据某一早期传说，在夏朝建立之后，住在大禹疏导的河流附近的九州之民遣派使团向他们的恩人献上了贡品。每个使团还都呈上了绘有州内“山川奇异之物”的图画。大禹令九州之民用青铜铸造九口大鼎，以便“百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，[4]莫能逢之”。[5]在远古中国，铜鼎是用来抚慰神灵和祖先的祭祀礼器，因此它是最高权力的象征。禹铸九鼎的行为确认了他对天下的统治权，这个天下的范畴还包括在他已知范围之外的地区，以及这些土地上的所有生灵。上述引文还暗示蛮荒之地处处都有奇形怪状的鬼怪，只有正确认识他们的形象，来自文明世界的访客才能保证他们无法近身。
在另一些传说中，大禹丈量了大地（在中国人早期的宇宙观中地是方形的）的长度与宽度，记录了九州中每一州的物产，强迫九州之民献上贡品以表达他们对作为最高权威的自己的服从。到战国时期，大禹还因促进各地物资流通和交往的努力而受到称颂，对于塑造文明统一体的帝国大业来说这种努力是不可或缺的。[6]因此，地理方面的学问可以很好地服务于政治目的。公元前4世纪的哲学家邹衍成功将五行宇宙观发展成十分具有影响力的历史哲学思想，他的政治生涯有效地揭示了关于遥远之地的秘传知识的重要意义。邹衍及其众多追随者实质上向当时的统治者提供了复制历史上伟大君主之丰功伟业的可能性。了解普通人无法靠近的古怪之地和古怪生物就等于可以摆布这些地区和这些生物，统治者的领土因此得以扩展至世界的各个角落。更为重要的是，揭开笼罩在异象四周的迷雾并正确解读异象所预示的吉凶可以为统治者提供指导，助其在行为方面与不断变化的宇宙准则保持一致。在史学家司马迁为邹衍撰写的短小传记中，邹衍自称对于天文地理、过去未来无所不知，这也是其政治哲学得以立足的基础：
［邹衍］乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始、大圣之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国[7]名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。
司马迁关于邹衍学说的概括性描写显示，对于邹衍的推演之法，即以不远的过去为起点向前推断自上古以来的历史变化规律，他十分反感。但司马迁同时强调，邹衍的哲学思想最终所倚仗的，是仁义节俭的传统美德，以及君与臣、上与下、六亲之间的等级关系：“然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施始也滥耳。”然而最终，司马迁无不惋惜地承认，对于邹衍的建议，战国王公们所热衷听取的只有能帮助他们成为最高统治者的那些。
在地理学问所带来的具体政治利益的鼓舞下，人们付出了惊人的努力，以给这个世界及世界中数量及种类繁多的生灵绘制地图。这一探索的主要文学成果是《山海经》，它是描绘异域和生于异域的动植物的百科全书，一般认为大禹就是《山海经》的作者。这本流传至今的不凡之作在历史上经历了无数次更改，其中多产的学者、注疏者郭璞（276～324年）做出的改动最为显著。为使全书显得更加有序，他以属于周朝领地的“文明世界”为中心，按照宇宙中的地理分区重新组织了文本。[8]《山海经》的前五章是现存文本的最古老部分，它们列出了汉朝之人所知的世界中四百多座山岳的方位，并详细记叙了每座山上特有的动物、植物、矿物。后加的部分描述的是“海外”和“大荒”之地，它们不属于大禹所测绘的九州范围。海外及大荒遥远且具有异域风情的土地属于各类异人、异兽和变种生命体，这些都是违背人类常识的存在。十分遗憾的是，《山海经》原始文本的配图佚失已久。但2世纪山东墓葬中的壁画上绘有许多奇异生物，包括数不胜数的人面兽身与形态古怪异常的怪物，它们同《山海经》中描述的物种高度相似（见图12）。[9]
图12 人面兽身怪物
山东省沂南汉墓石刻，2～3世纪。参见Hayashi 1989，Supplemental plate 3。京都国立博物馆提供。
方士们也掌握了关于神秘世界的学识，但他们的所知范围是距离更近的山野，恰好位于已开发土地及有序人类居住地的边界以外。在中国人的想象中，山与林被完全剥离了开化生活中的规则对称性，是不断发生惊人变化的怪诞可怕之地，居住其间的是各式各类的怪兽，它们的古怪程度不亚于遥远的“大荒”国度的居民。林中的生物或许同人们所熟悉的生长于人类居住地的植物有细微的相似之处，但它们的奇形怪状使人忽视了这种共同点，激起了人们对于未知和不可知的强烈恐惧。
虽然地处帝国的舆图之内，但这些深山老林一直都是不受君权控制的难以驯服的陌生领域。编写类似于《山海经》的地理志的一个目的就是协助统治者治理境内事务。《山海经》中记载的各类奇物不仅是令人颇觉趣味的异形，还被视为不祥之兆。其文本中以华夏本土为叙述对象的最古老部分，列举了无数与凶兆相关的奇异生物，传说中它们的出现预示着自然秩序和社会秩序即将受到扰乱（例如旱灾、洪水、战争和瘟疫）。[10]这些大地理志的世界观暗含一个观点：世间没有真正意义上的异常之物，内行之人能够从这些看似反常的现象中察觉出隐藏其下的固有模式。异常现象将不可避免地伴随宇宙的不断变化而出现，在这个宇宙中，自然现象会根据人类事务的兴衰更替做出有机反应。同样，异常现象是一种征兆，可以帮助人们理解讲述人类与宇宙间关系失衡的象征性语言。[11]
因此，《山海经》不仅是地理知识的宝库，还是教人避开眼前危机之法的手册。从这方面看，它还带有几分辟邪的色彩，这类要素在驱邪文本，如可大体追溯至汉代早期的《白泽图》中也有体现。书题中的白泽是一种神兽，一则唐朝的传说称它曾教授黄帝识别世间所有危险邪恶生灵的方法：
帝巡狩东至海，登桓山，于海滨得白泽神兽，能言，达于万物之情。因问天下鬼神之事，自古精气为物、游魂为变者，凡万一千五百二十种。白泽言之，帝令以图写之，以示天下。帝乃作《祝邪之文》以祝之。[12]
《白泽图》只有极少部分被保留到了今天，它们零星散见于从汉至唐的各朝文献，共四十余节。清代学者马国翰将它们合录到了一起。[13]除此之外，在20世纪初从敦煌石窟出土的残卷中，人们发现了题为《白泽精怪图》的附图手稿，它大约完成于9～10世纪。[14]这份敦煌手稿无论在内容还是形式上都与马国翰重新辑录的文本不同。或许《白泽精怪图》是后世的校订本，这说明有许多不同的文本可能都使用了这个题目。无论在具体文字上有何区别，不同版本的《白泽图》中都包含了心怀恶意、常常伏击大意之人的“精”的图片和文学化描述。在马国翰辑录的文本中，人们总是根据精怪的栖居之地为其定性。有些精怪与山川河流有关，另一些则和某些人在日常生活中常常遇到的老旧物件或地点有关，包括：旧关口，荒弃的坟墓，人迹罕至的小径、池塘、水井，被遗弃的马车，甚至还有停止使用的集市。在某些事例中，这些精怪据称修行了很长时间，如百年狼妖、千年树精。在所有情况里，人们只要叫出文本中提到的精怪的真名，就可以确保自己不会受到它们的伤害。[15]穿插于文字间的图片则可以帮助人们从视觉上识别这些精怪。然而敦煌手稿中残存的插图反映，相比驱赶妖邪，这些文本更加重视对征兆的解读，因此手稿中不存在杂合多种生物特征的怪物的图示。
这些精怪传说的源头最晚可以追溯到公元前3世纪。最近，从一处秦墓中出土了一份公元前217年的驱邪简文，其内容与《白泽图》中收录的鬼神之说和驱邪实践有诸多相互对应之处。这份题为《诘咎篇》的文本确认妖邪鬼怪通常为异气所生，要么它们就是早殇儿童或幼儿因阳气未尽而滞留的迷途之魂。前一类妖邪通常被描写为有意识的作恶者，后者（实际上多数是被迫逗留阳间的灵魂）则是寻求庇护和食物的孤苦无依之魂。[16]
“精”这个词也有“精子”之意，它常常被用来形容事物的本质属性，也就是其生命力的精华。[17]但根据《白泽图》中的说法我们可以推测，精不是某些生物或物件中的固有存在，而是侵入并暂寄于老旧之物的一种无常存在。干宝在335～349年编写的著名志异故事集《搜神记》进一步证实了这种精怪理念。在一个故事中，孔子被要求为异象与精的本质提供解释，借孔子之口，干宝写道：“物老则群精依之，因衰而至。此其来也，岂以吾遇厄绝粮，从者病乎？夫六畜之物及龟、蛇、鱼、鳖、草、木之属，久者神皆凭依，能为妖怪。”[18]在书中的其他地方，干宝解释了精气引起的邪灵附身：“气乱于中，物变于外。”[19]干宝声称这些异变因具有缺陷的五行转换不断运作而发生：“气分则性异，域别则形殊。”[20]在一则异闻中，干宝强调了精怪与其栖居之处的重要联系：一位地方官员在出猎时捕捉了一只形如小儿的奇物。该官员欲将猎物带回家中，然而他一走出树林，精怪就死掉了。随从十分惊讶，官员向其解释道，他已认出这是《白泽图》中描述过的一种精怪，《白泽图》曾断言该物“引去故地则死”。[21]和《白泽图》中的条目一样，这则故事巩固了以下理念：邪恶的精怪扎根在了文明之外的蛮荒之地。
韦昭（约200～273年）在其对《国语》（战国晚期的史书）的注解中提出了相似看法。《国语》中一段真实性存疑的文字讲述了发生在孔子和季桓子间的故事，季桓子是孔子母国鲁国的贵族。在记录孔子与其弟子言论的《论语》中，孔子被描绘为一位坚定不移的不可知论者，他拒绝讨论任何与“精”有关的话题。[22]但像干宝和其他许多人一样，《国语》中的这则故事的创作者假借孔子的权威做出了关于神灵世界运作规律的声明。故事中，季桓子的下人在掘井时挖出了一只土缶，土缶中有一只羊。但为考验孔子对于神灵世界的了解程度，他向孔子报告说自己在土缶中发现了一条狗。孔子平静地对答道：“以丘之所闻，羊也。丘闻之：木石之怪曰夔、蝄，水之怪曰龙、罔象，土之怪曰羵羊。”孔子简练的回答反映他深信一点：某些现象虽然看似反常，但只要通过理性的方式，理解它们并非难事。既然“土之怪”以羊为形，季桓子本就不该为了一只埋在土中的羊而感到诧异。[23]韦昭在解释这段文字时提出：“木石谓山也。”也就是说，孔子这些言语的含义并不是木石为精怪所占，而是此类异象反映了其自身所处自然环境的特质。
和多数文化类似，华夏文化在高耸的山巅与可以呼风唤雨的强大神祇建立了关联。与孔子同一时代的一位老者在警告其国君不敬神灵的危险后果时说出了如下的话：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。”[24]虽然神明的怒气可以通过恰当的祭拜和祭品平息，但这些山神仍然显得令人畏惧、难以接近。岳是神威最强的山神，他们对其自身所处的广阔地域具有最高统治权。周王也用“岳”来称呼边疆之地的统治家族，这意味着他们在自己领土上行使的是独立的统治权。战国时期，属于关联性宇宙论的五行学说详细阐释了最高权力与山岳间的关系。五岳处于中国人的文明世界之内，它们是位于五个基本方位的圣山，且各自与一位神明形成对应关系。[25]周王室建立了其自身与中岳嵩山间的关联；但到汉朝初期，东岳的泰山府君逐渐成了地位最高的山神，他不仅是其山顶奥林匹斯式乐园的统治者，还是冥界的地狱之主。
如同泰山府君一样刚正不阿的强大神祇统辖着名山大岳，而偏远之地则处处都是以弱小人类为猎物的小精怪。这些妖邪对方士们构成了一种特殊威胁，因为方士们常常利用山中的清静和地气提高自己的修行。著名哲学家、炼丹师葛洪（283～343年）在其关于方术修炼的重要著作《抱朴子》中提出，精怪之物在小山小丘中十分猖獗，“小山皆无正神为主，多是木石之精，千岁老物，血食之鬼，[26]此辈皆邪炁，不念为人作福，但能作祸”。[27]因此，人们在山中，也就是在神通广大的神明和无法无天的妖魔的家园中进行探险时，会面临很多潜藏的危险。葛洪在《抱朴子》中用了一整卷的篇幅，来记载游历至山林之中的个体可以用来保障人身安全的对策。葛洪写道，任意一座山中（无论它是多么矮小）都存在鬼神，因此事前准备不够充分的山间旅行容易引致疾病或使人身体遭受袭击，也容易令人受到鬼怪惊吓。葛洪列举了适合进入山野的季节和日期，且针对那些看似无害但本质邪恶的人形精怪，提供了可以帮助抵御其侵害的详细信息。就像与他生活在同一时代的年轻人（也是他的好友）干宝一样，葛洪相信“万物之老者，其精悉能假托人形，以眩惑人目而常试人”。因此，进入山中冒险必须配备的随身之物包括：一面悬于背后、可以照出精魅真身的镜子，令诸邪不敢近身的各类符箓，以及如《五岳真形图》和《三皇文》等具有驱邪功效的经文。[28]
在书中的其他地方，葛洪称在其师传授的所有经文中，《五岳真形图》和《三皇文》在他看来最为重要。从葛洪对这两份文件的描述我们可以十分清楚地看到，他认为它们在保护人类不受邪魔侵扰方面价值巨大：
家有三皇文，辟邪恶鬼、温疫气、横殃飞祸。若有困病垂死，其信道心至者，以此书与持之，必不死也……又家有五岳真形图，能辟兵凶逆，人欲害之者，皆还反受其殃。[29]
《五岳真形图》载有各类山神符箓，通过它们人们可以召唤出相应的山神，从而驱走邪灵恶鬼。[30]这些符箓有着密学的外形，似鸟瞰视角下的山地景观。《三皇文》已经不复存在，但其内容可能是可以使人召来神助的秘咒。葛洪称人们可以用这本书请召天神，可以令山川社庙之神显形，如此一来便可在这些神祇的管辖范围内向其询问祸祟之由与吉凶安危。[31]
这些辟邪手段的使用再一次反映，人们深信只要知道鬼神的身份和形貌，凡人就能够驱使他们（例如可以回顾一下图8的汉墓辟邪护符）。根据《白泽图》和其他介绍精怪的早期著述提供的方法，我们也可清楚地看到人们对于密学中蕴含的驱邪之力深信不疑。正确叫出妖魔的名字——即暴露他们的真实身份——可以消除他们的妖力并化解他们的恶意。葛洪告诫弟子为熟悉妖魔鬼怪的真名，应多翻阅《白泽图》《九鼎记》等文本。[32]（《九鼎记》之名只在此处出现过，它无疑收录了传说中大禹所铸九鼎之上的古怪生物的名字、图像。）葛洪搜集的大量神秘经文还包括他从老师处习得的《收山鬼老魅治邪精经》三卷。在这些文本的帮助下，修炼之人可以随心所欲地穿行于山野之中，不必因居住山间的各类妖灵而担惊受怕。[33]
葛洪提到了大量可能伏击大意游客的精怪，《白泽精怪图》对他们之中的一些做了与葛洪几乎相同的描述。[34][35]在葛洪警告读者注意的捕食者中，有一类被称为蚑的山精，其形似小儿，只有一只脚，且喜欢倒着走路。这是一种会祸害人类的生物，但葛洪向读者保证，只要准确呼唤它的名字，蚑就不敢来犯了。葛洪还描述了另一种名为晖的山精，晖为红色，长得像一面鼓，且只有一只脚。[36]葛洪对于晖的描述，即“如鼓赤色，亦一足”，令人联想到《白泽图》中一种名为夔的山精。[37]如前所述，《国语》中提到“木石之怪曰夔”。《山海经》较为古老的部分提出夔就是一种大型水牛；但在后面的篇章中，夔则被描绘为苍身、单足、无角、声音如雷的牛形生物。夔牛出入池塘或河流必然导致风雨降临，据传黄帝用它的皮做了一面鼓，其鼓声在五百里外都能听见。[38]在汉朝的神话文献中，夔具有了人形，是一名乐师，他弹奏的音乐可令百兽共舞（这极有可能是一个逆欧赫墨罗斯主义的例子）。尽管在这个被歪曲的故事中其身份不再具有威胁性，但同具有兽性的夔一样，作为乐师的夔仍然具有单足的特征。[39]
晖和（或）夔的模样以及山精的总体形象，很有可能都以一种生活在南方山地的猴类物种为原型。韦昭断言夔独足且猴身，但在其他方面则和人类相似，且能说人语。[40]《山海经》中出现一种与之类似的怪物，名曰“山”。该书没有提到山像葛洪描写的晖（与晖同音）一样只有一只脚，而是将其描述为一种喜好投掷物品、见人则笑的犬形人面生物。《山海经》中还提到山跑起来像刮风一样，且和夔一样，它一现身就会引发很大的风暴。[41]另一种形似猿猴的生物是枭阳，它是公元前2世纪的《淮南子》提过的山精。[42]《山海经》早期篇章中的“枭阳”是一个国名，该国位于中土的南面，其国民“人面长唇，黑身有毛，反踵，见人笑亦笑，左手操管”。[43]汉朝之人认为枭阳是一种名为狒狒的四足兽。一则最晚可追溯至汉朝初期的神话叙述道，在周室立朝之初，一个宣誓效忠于周王的北狄小国进贡了一头被称为“费费”的野兽，“其形人身，技踵，自笑，笑则上唇翕其目，食人”。[44]汉朝辞书《尔雅》对狒狒的描述是：“如人，被发，迅走，食人。”郭璞在对这一词条的注释中提出，狒狒就是《山海经》中提到的枭阳。[45]事实有可能是枭阳最早是某种可怕猿类栖居之地的名称，后来它成了山地中一种怪物的名称，且这种怪物更常见的名字是晖或者夔。唐朝奇谈搜集者段成式（806～863年）认为狒狒是一种“力负千斤”“作人言，如鸟声”的猕猴。狒狒显然不只是一种粗鲁的野兽，因为据说它可以预知生死，且饮用它的血液可以令人看到鬼怪。[46]
这些“山精”之所以显得相当异常，是因为它们拥有独足和（或）反足，[47][48]独足与反足是人们在《山海经》的书页中会常常碰到的古怪兽形。正如我们已经看到的，在名为枭阳的异土上生活的居民皆为反踵；而更奇特的柔利国民据说既为单足又为反足。在位置更接近中原的南方地区还住着赣巨人，人们对其的描述与枭阳一族完全相同。[49][50]这些主题同样是“山精”在大分裂时期的相关传说中的典型特征。[51]印度吠陀时代（Vedic India）[52]的传说也记叙了名为“ekapada”的独足妖魔。一位在亚历山大东征之后前往印度旅行的希腊人（他可能熟悉印度本土的神话）列出了一些当地的异人，其中就有十分敏捷的独脚人（Monocoli），以及反足且有八根脚趾的努罗山（Mount Nulo）山民。[53]山居妖魔的这些特征除了反映一种将遥远异乡的居民描述为异形生物的倾向外，可能还反映了人们对林间灵长类生物——它们有细长四肢及善于攀爬的手臂和尾巴——的实际观察。
读者们应该还记得，在洛阳于311年陷落后，很多北方人随朝廷一起南迁，他们不得不适应南地的新环境，在他们眼中这里的陌生古怪程度不亚于《山海经》的书页间展现的那些神奇异域。南方阴郁的亚热带环境和令人望之生畏的山林已经足以激起人们关于各类食人妖魔的想象。虽然葛洪本身是一位土生土长的南方人，但他直率地指出南方妖魔横行的原因在于该地区存在污浊之气：“或问曰：‘江南山谷之间，多诸毒恶，辟之有道乎？’抱朴子答曰：‘中州高原，土气清和，上国名山，了无此辈。今吴楚之野，暑湿郁蒸，虽衡霍正岳，犹多毒蠚也……’”[54]无论人类君王还是神灵的教化都没能使南方崎岖不平的荒野和荒野上的异兽发生任何改变。正是在这样一种不适宜居住的环境下，山魈被构想成了具有多种兽类特征的复合型野兽和不友好的异国之人。
山魈（也写作“山臊”或“山缲”）只是对山野精怪的一种称谓，它们在鬼神传说中也被称作“山都”或“木客”。根据郭璞的说法，山都是中国南部至越南北部的山地之民对枭阳的俗称。[55]在大分裂时期的志怪小说中，山都身材矮小、身形如人、通体生毛，人们很容易注意到其独特的啸声与笑声及快速睁眼闭眼的习性。[56]祖冲之（429～500年）对山都的描述十分典型，在他的笔下，山都具有变化身形的能力：
南康（赣江上游地区，也就是今天中国中南的江西省的主要地区）有神，名曰山都，形如人，长二尺余，黑色赤目，发黄披身。于深山树中作窠，窠形如卵而坚……二枚沓之，中央相连。土人云，上者雄舍，下者雌室……此神能变化隐形，猝睹其状，盖木客山椮之类也。[57]
据成书于5世纪的《南康记》记载，木客、山缲或诸如此类的生物在外形与语言方面与人类相似，但他们有着鸟爪状的手脚，在高树之上筑巢。[58]居于树上的木客和山都与冶鸟具有某些相似之处。冶鸟形似小儿，筑巢于南方偏远山林的高树枝上，可以化作人形；当其栖息地遭到侵犯时，冶鸟会对老虎下令以攻击侵入者。这类生灵具有很强的守卫领地的本能，它们会不遗余力地保护自己栖居的林地，以使其免遭伐木之人和其他入侵者的侵犯。[59]
但在地方传说中，木客还是与迁居南方的中原人做木材生意的诚信商人（木客一词也有木材商人之意）。[60]关于木客与来自中原的迁居者间无声交易的描述往往会提到木客的诚实不贪，它们让人联想到一种跨文化的贸易，语言障碍使人们在这种贸易中不得不以无言的（且常常也是隐蔽的）方式讨价还价。[61]地理学家、历史学家顾野王（519～581年）关于木客的记载反映，普通中原人将木客视为具有半人属性的南地土著：
虔州（江西南部）上洛山多木客，乃鬼类也。形似人，语亦如人，遥见分明，近则藏隐，能斫杉枋，聚于高峻之上，与人交市，以木易人刀斧。交关者前置物枋下，却走避之，木客寻来取物，下枋与人，随物多少，甚信直而不欺。有死者亦哭泣殡葬。[62]
顾野王以赞赏的口吻评论了木客公平交易的基本态度以及他们相互之间类似于人类的情感依附关系，拥有这些特质的木客已经与全然的动物产生了差别。[63]尽管如此，顾野王还是清楚地区分了智力低下的木客和自己所属的人族。在被贬谪至岭南腹地的诗人刘禹锡（772～842年）的描绘中，被唐朝之人称为莫猺的当地土著与木客具有亲缘关系，两者有一些相同的特质，且都具有某些神秘力量：
莫猺自生长，名字无符籍。
市易杂鲛人，婚姻通木客。
星居占泉眼，火种开山脊。
夜渡千仞溪，含沙不能射。[64]
与刘禹锡生活在同一时期但更为年长的韩愈（768～824年）也遭到了贬谪。他同样写道，岭南一带的“吏民似猿猴”，此处的猿猴指一种多见于南方山林且身形瘦长的长尾之猴。[65]
山魈还被看作心怀恶意且可以给人施加伤害的生物。在《神异经》（约200年）的描述下，山臊和山缲是一类人种，只有一尺余高，居住在西方的深山之中。山臊总是赤身裸体，以虾蟹为食，据说还会向人类求借火种以炙烤食物。[66]据韦昭记载，山缲是越人也就是南方滨海地区的土著民为夔取的名字。[67]同样，祖冲之称山魈是江浙丘陵地区对某种伤人独足怪物的土称。[68]江浙南部一个郡县的方志提到了一种喜欢食蟹食盐（盐是从伐木之人手中偷盗而得）的山居独足妖怪，凡是遇见这种妖物的人都会遭遇灾祸。[69]
被称为山都或山魈的生物所具有的特征，包括矮小的身材、披身的毛发、似人的面孔、笑声一般的叫声、在林间的快速穿梭、对虾蟹的喜好，都令人联想到灵长类动物，尤其是该地区土生土长的猿猴。[70]这种妖魔形象很有可能源自人类在山中遭遇食人怪物（既有人类又有猿类）的可怕经历。到唐朝，各种地方神话和鬼神传说交织在一起，形成了一种与被称为山魈的凶恶山中精怪有关的普遍叙事。段成式将葛洪的晖以及《神异经》的山缲、冶鸟等生物全部归在了山魈这个单一类型之下，[71]而“mountain goblins”或许是对山魈一词的最佳英文译法。
9世纪的一则传说展现了山魈的另一种典型形象，即可以化作多种人类形态——既可以是引人怜悯的手抱婴儿的乞食者，又可以是具有诱惑性的浓妆华服的美人——的古树树精。这类山魈是喜好把物件弄得砰砰作响的精怪，常常开各种捉弄人的小玩笑（例如坐在屋檐上抛掷砖瓦）。尽管他们对人类通常没有敌意，但一旦受到冒犯，就会通过暴力的方式做出致命反击。[72]中原人与山魈的来往还以色诱的形式发生。同不断游荡的鬼魂一样，山魈很可能为获得慰藉寻求人类的陪伴。在一则12世纪的故事中，福建南部一位以收捡薪柴为业的村民有一天将一位独足的新娘带回了家。然而第二天，这个奇怪的女人无法从床上起身，且家人在进入其寝房后只发现白骨一具。然后他们打开她的箱箧，发现里面只有瓦石和用来祭祀死者的纸钱。村民一家于是推测这个女人实际上是一只山魈。[73]尽管山魈与人类间的性接触在唐代及之前的民间传说中都未曾出现，但与这类独脚山魈发生性关系的危险在宋代成了山魈故事的一大核心内容。诱惑和贪婪的主题在早期的五通神信仰中也十分常见，五通神最早就是山魈的一种。
早期神话只把晖或夔描述成山野中的食人妖魔，但大分裂时期及之后的鬼怪传说则把山都和山魈明确定位在了武夷山和南岭（这两大山脉都始于长江流域并终于南越之地）一带，这片土地是古越族的故乡。在武夷山脉南端的赣州（位于今江西省南部）及其附近的汀州（位于今福建省西部），居民们坚定不移地相信山魈的存在。唐朝的一位词源学者简单地定义道：“山魈出汀州，独足鬼。”[74]另一位9世纪的著书者在描述中原人定居汀州的情形时提到，移居汀州的民众在开山劈林的过程中碰上了以三种形象现身的山都：人都、猪都和鸟都（鸟都长有人首且能说人语）。山都神出鬼没，很难完全消灭。后来人们请来了一位可以令它们定身，从而防止它们变化身形的术士，在此之后情况才开始发生改变。[75]流行于13世纪早期的赣州传说把木客和山都描绘为在幽深树林中裸着身体四处跑动、相互发出长啸之声的生灵；风雨之后他们会在山间歌舞，因此整座山中都能听到敲鼓吹气的声音。但同时，与很久之前的顾野王笔下的木客一样，这些生灵通常会通过互市的方式与人类保持联系。[76]
迁徙到汀州定居的中原人为山魈修建了祠庙并在庙中供上了祭品。这种淫神信仰足以令8世纪中期在汀州做官的一位官员感到震怒，于是他为教化治下的子民写下了《无鬼论》一文。[77]在山魈信仰中，七姑子属于最为臭名昭著的那一类，以其为祭祀对象的祠庙遍布汀州和赣州全境。当地居民将七姑子视为一种恶灵，但他们仍然为其奉上祭品，以此保护自己不会受其伤害。[78]宋朝末年的多产文人周密对提及鬼神之力的言论总体来说是抱有强烈的怀疑的，但他写了一篇文章证明自己曾目击过七姑子神秘力量的展现。1255年，周密的父亲被任命为汀州治下的一名地方长官，他打算拆除辖下贡士院内的一座七姑庙。但他在目睹了七姑创造神迹的能力后，转而下令重新修葺了这间祠庙。[79]同样，五通作为山魈的一个类别也在汀州广受崇拜。
唐宋时期的山魈传说尽管借鉴了这类山中精怪的早期形象，但也赋予了他们新的角色，即对中原人怀有敌意的野蛮势力，对中原人在未经驯化的南方荒野中的不断推进，他们表示抗拒。下面的记闻出自戴孚（活跃于738～794年）的《广异记》。它只粗略地对山魈的危险做了提醒，着重强调了土生土长的林中之主与来自北方的新移民间具有共生性的脆弱互市关系：
山魈者，岭南所在有之。独足反踵，手足三歧。其牝好傅脂粉。于大树空中做窠，有木屏风帐幔，食物甚备。南人山行者，多持黄脂铅粉及钱等以自随。雄者谓之山公，必求金钱。遇雌者谓之山姑，必求脂粉。与者能相护。唐天宝中（742～755年），北客有岭南山行者，多夜惧虎，欲上树宿，忽遇雌山魈。其人素有轻赍，因下树再拜，呼山姑。树中遥问：“有何货物？”人以脂粉与之，甚喜。谓其人曰：“安卧无虑也。”人宿树下，中夜，有二虎欲至其所。山魈下树，以手抚虎头曰：“斑子，我客在，宜速去也。”二虎遂去。明日辞别，谢客甚谨。其难晓者，每岁中与人营田，人出田及种，馀耕地种植，并是山魈，谷熟则来唤人平分。性质直，与人分，不取其多。人亦不敢取多，取多者遇天疫病。[80]
在戴孚的叙述中，山魈十分凶猛，与老虎和林中的其他危险生物有亲缘关系，但同时表现了在人类中很普遍的虚荣贪婪的弱点。尽管戴孚嘲讽了山魈的贪财，但同其他许多观察者一样，他也赞扬了山魈在与人类打交道时的诚信公平。戴孚的故事呈现了人类与山魈间不稳定的共生关系，这毫无疑问地说明，在中原人与南地深山中的土著居民之间存在摩擦和发生暴力冲突的可能性。[81]
因此，山魈传说同样复述了与中原人南迁运动同时发生且不断升级的文明与野蛮间的斗争。山魈被描绘为手脚敏捷、喜好玩笑的妖灵以及山野中的食人妖魔，他们顽固地抵抗着中原文明势不可当的南下进程（但反抗并不奏效）。人们对山中精怪古老传说的记忆，在面对这种可怕形象时被重新唤起。就像中原人在北方边疆的宿敌草原游牧民族一样，山魈在与中原迁徙者打交道时在两种角色间不断转换：他们既可是凶狠的猎食者，又可是亲切友好的贸易伙伴。[82]但在中原人眼中，南方山地土著民的怪异与野蛮程度不亚于山魈，他们与文明世界中的族群（例如中原人自己）没有丝毫相似之处。相反，中原人对于南方山林中土生土长的人与兽的看法已经融为一体，体现为山魈这一复合的形象。该形象在人们心中激起的既有恐惧，又有厌憎，偶尔还有怜悯。
[1] Campany，Robert F. 1996b. Strange Writing：Anomaly Accounts in Early Medieval China. Albany：State University of New York Press：122.
[2] Campany，Robert F. 1996b. Strange Writing：Anomaly Accounts in Early Medieval China. Albany：State University of New York Press，106.
[3] 此处的螭魅罔两是两种精怪的统称。东汉经学家服虔（125年～约195年）对螭魅的注解为“山林异气所生”之人面四足兽。参见《春秋左传正义》卷二〇，第356页上栏（文公十八年）。根据杜预（228～284年）对此句的注解，螭指山神，魅指怪。这个时期的其他文字学家认为魑魅是“山林之神”，而罔两是川泽之神。参见江绍原（Kiang，Shao-yuan（Jiang Shaoyuan）江绍原. 1937. Le voyage dans la chine ancienne，considéré principalement sous son aspect magique et réligieux. Shanghai：Commission mixte des oeuvres franco-chinoises：72-99）。或许如鲍则岳（William Boltz）提出的，罔两、罔象及对鬼怪的其他类似称呼（方良、方相、羵羊）都源自古汉语中读作“BLjiang-BZjang”的词。参见William Boltz，William G. 1979. “Philological Footnotes to the Han New Year Rites” Journal of the American Oriental Society 99.2：432-433。
[4] 《春秋左传正义》卷二一，第368页上栏～中栏（宣公三年）。关于此则及其他大禹神话的论述，参见Birrell，Anne. 1993. Chinese Mythology：An Introduction. Baltimore，Md.：Johns Hopkins University Press：146-159。对大禹九鼎的进一步讨论，参见江绍原Kiang，Shao-yuan（Jiang Shaoyuan）江绍原. 1937. Le voyage dans la chine ancienne，considéré principalement sous son aspect magique et réligieux. Shanghai：Commission mixte des oeuvres franco-chinoises：130-147。
[5] Schaberg，David. 1999. “Travel，Geography，and the Imperial Imagination in Fifth-Century Athens and Han China” Comparative Literature 55.2：152-191.
[6] 此处的“中国”应理解为“中央之国”而不是现在的中国，它指向周王室宣誓效忠的那些政治实体。
[7] 《史记》卷七四，第2344页。
[8] 这种编写原则在《国语》以及《尚书》的《禹贡篇》中体现得尤为明显。约成书于2世纪的《神异经》及300年前后的《十洲记》等作品也使用了这一原则。参见Campany，Robert F. 1996b. Strange Writing：Anomaly Accounts in Early Medieval China. Albany：State University of New York Press：43-45，53-54，102-126。
[9] 尽管这类人面兽身怪物在中国的历史中早已存在，可以追溯至商周信仰中的传说与图像，但到汉朝它们的内涵已经发生了改变。不同于商朝帮助人类统治者通过卜筮和预言与神灵沟通的图腾，在后世，此类怪物通常被视为威胁人类生存的凶兽。对周朝文化中人类世界与动物世界间不断升级的对峙的讨论，参见Loewe，Michael. 1978. “Man and Beast：The Hybrid in Early Chinese Art and Literature” Numen 25.2：97-117。
