无论在贵族还是平民眼中，疾病的肆虐或许都是证明鬼邪存在的最有力证据。对中国人来说，疾病同一般意义上的不幸一样，或是因某一邪物的突然侵袭而起，或是对触犯道德规则之人施加的正义惩罚。因此，疾病与疫病的源头有时被认作妖魔鬼怪，在其他一些时候则被当作执行天道的仆从。这种模棱两可的情况也是五通神信仰的特征。五通是使疾病和其他灾祸降临不幸无辜者的令人恐惧的恶魔，同时也是一位使地方社群脱离疫病困扰的良善之神。在五通身上，魔性和神性融为一体。就疾病而言（就像中国宗教整体一样），不幸的主要来源由祖先和恶鬼转向了神明及其随从。自宋朝开始，人类群体开始向一类专门的神灵祈求，希望他们能使自己免遭疫病蹂躏。某些神灵被描绘为凡人坚定不移的庇护者，但在另外的情况下瘟神逐渐转化为一种邪魔，在人类眼中，他们既是疾病之源，又是治愈之灵。
对疾病及其病原和治疗的持久关注在商朝的甲骨卜辞中已经有所体现，这些卜辞主要是为了保障当时的统治阶级的身体健康。在商人看来，很多类型的身体虚弱都出于一种病因：祖先的诅咒。对他们来说，疾病并不是需要用某些被统一归类为“医”的具体治疗手段来处理的单独症状。相反，他们认为疾病与战争和歉收一样，是一种凶兆，预示着神格化的祖先与其在世子孙间的互惠交换关系的中断。在甲骨文中，“祟”这个字一般表示由直系祖先或其他亡灵造成的疾病。治疗的核心因此是用祭品抚慰受到冒犯的魂灵，并从仪式层面重新建立生者与死者间的和谐关系。商人显然还相信，导致某些疾病的妖魔侵扰是以“邪风”的形式发生的。但我们没有证据能够证明商人使用了药剂或其他药物治疗疾病，且除负责解读亡者所赐卜辞的巫卜外，我们也找不到其他医者群体。[1]
疾病是妖魔作祟的想法在周朝和汉朝也十分重要。尽管周人为消除商朝的祖先崇拜付出了大量努力，但死者可以伤害在世之人的想法流传下来，人们因此发明了驱邪疗法对付妖魔侵袭。商朝的疾病观以安抚死去的亲人、培养祖先与后代的共生关系为核心，但在周人的观念中，重点变成了亡者尤其是心存报复的鬼魂的恶意。一个可说明周人相信疾病由鬼魂引起的相关例子，是《左传》对晋景公公元前581年的猝死的描述。据说晋景公做了一个梦，梦中两年之前被他无情杀害的赵氏一族的祖先之灵找上门来。这一巨大、可怕的厉鬼——从其“被发及地”的形象人们已然可以确认其恶魔身份——郑重宣布，他已经向天帝请示要惩罚不义的晋景公，且天帝已经批准了其请求。晋景公后来果真患上了一种无论巫祝还是医者都无法治愈的疾病，并很快因此丢掉了性命。[2]在中国的整个历史中，人们一直相信枉死之人的鬼魂会通过降下疾病的方式来报复害死自己的人。
但引发邪灵侵扰的不只是此类个人恩怨，突发的疾病和神志错乱常常也被看作由有害（但不一定邪恶）的灵体造成的随机事件。《山海经》中的文字显示，在异土上游历的旅者最容易染上的疾病是惑与蛊。[3]惑是引发幻觉、异常行为与生理疾病的精神疾病的总称，惑的发生通常被归因于邪灵附体。在商朝甲骨上，蛊已经是一种由邪物施加的苦难，它似乎是黑巫术的总称，但也可形容多种令人衰弱的疾病。[4]对蛊最具系统性的讨论或许是《左传》中记载的景公之后的晋国国君平公与名医医和的对话。公元前541年，晋平公害了病，他召来了医和为自己治疗。经诊断，医和确认平公的病是一种蛊。他将蛊描述为一种使人衰弱的病症，因耽于感官欲望尤其是色欲而发生。这位博学的医者向他的病人建议说，如果希望得到有效治愈，平公必须在女色上保持节制。[5]医和在其告诫中委婉地指出了蛊与女色的联系，这使蛊是巫术的一个种类成为广为流传的理念。在公元前91年，也就是权力欲和控制欲极强的汉武帝（公元前140年～公元前87年在位）当政晚期，发生了巫蛊（意为由巫人实施的黑巫术）之祸，它是汉代与巫术相关的丑闻中最为臭名昭著的一起。这一事件中充斥着关于性的影射，但其核心是部分官员甚至太子都被指控对年迈的皇帝施用了巫蛊之术。这些指控激起的歇斯底里，因它们而进行的调查，以及被指控者发起的反控，最终导致成百上千人被处死，其中甚至包括最有权势的上层官员和武帝的两个女儿。[6]在这一事件中，巫师被指控通过人偶和咒语对被害者施加了诅咒；而在后来的记载中，蛊则涉及使用用毒虫和毒蛇的汁液调制而成的毒药。医和认为蛊与从烂谷中孵化的飞虫有关，之后的文献把蛊与蛆虫联系在了一起，这类关联重述了一种理念——人体内的寄生虫会引发疾病或死亡。[7]
由现存最早的医学文献可知，在汉朝的社会顶层，认为疾病的根源在于鬼邪作祟的想法根深蒂固。出土于马王堆汉墓（公元前168年）的古老医学著作《五十二病方》为缓解常见的内外之疾提供了种类繁多的治疗手段。令人惊讶的是，这些疗法频繁使用了咒语以及包括傩舞、术法、具有净化功能的药剂等在内的其他驱邪手段。该文本体现的医学传统或许可以追溯至战国时期，根据文本中的证据我们可以得出结论：驱邪术是医者们的常规实践，他们口念咒语诅咒入侵人体的鬼邪，并召唤神灵把他们赶出。这些驱邪咒语的使用再一次说明，对鬼怪身份的了解可以使人获得对其进行处置的权力。[8]
战国期间和汉初兴起的关联性宇宙论深刻地改变了中国人对于病与医的看法。兴衰更替的有机循环是深深刻印在五行阴阳宇宙观中的一种观念，它很快就被类推到了人体构成以及更为重要的身体机理方面。这些理念在规模可观的顺势疗法相关文献中得到了沉淀，它们把人体中小宇宙的运作与属于自然世界的大宇宙中的现象联系在了一起。这一逐渐成形的医学话语主张支配人类生理的不只是个体的行为，还有天体的运动、四季的转化及不断改变的自然环境。在不同的时间段发挥突出作用的是不同的支配性原则，因此个人需要从衣食住行等日常生活方面及行为情绪方面，来对人体进行适当调节。这种新的医学传统反映了身体机能和气这一支配身体的宇宙力量间的相互关联，在这个语境中我们可将气翻译为“vital humors”。导致疾病发生的是身体正常节奏的中断，这种中断又进而被归咎于邪气而不是邪灵。以该医学话语为基础的治疗手段唾弃驱邪之术的使用，倡导对身体和行为进行规范，从而使其与宏观的宇宙环境达成和谐。[9]
汉代初期，将鬼邪侵体谴责为疾病主因的各类生理学理论开始整合，最终发展成了中医实践的传统。尽管在马王堆汉墓的医学文献中我们可以一窥这个关于身体的新观念的前身，但真正标志其出现的是成书于公元前1世纪的医学典籍《黄帝内经》。[10]《黄帝内经》中的不同篇章并不构成前后一贯的单一医学传统，但它们形成了关于身体结构与机能的核心理念。《黄帝内经》认为身体由十二个可以纳气的功能性器官构成，它们由用以行气的经络连在一起。该书主张的生理学观点，即气在十二官和经脉中循环流转，是一种建立在内脏之上的类推，而不是解剖学意义上的具体器官、血管、肌肉、神经等的运作。例如，肾脏就被归类为体中阴气汇聚的阴脉，在精神层面肾则与志气和恐惧有关。[11]医治之道应该保证气在体内经络中的循环不受窒碍。但这部早期医学经典仍旧承认，外部影响对于身体机能也很重要。源自关联性宇宙论的类比思维被运用至身体经络，形成了一个关于身体机能与宇宙进程间相互对应的复杂体系。
这种新身体观的关键一点在于，个体是自身安康的首要责任人。人们常常用具有政治隐喻性的语言来表述健康和疾病的状态。事实上及物动词“治”本身就既有治愈之意，又有统治之意。人体被理解为一个由统治者（心智）与其麾下大臣（与五脏相关的有机过程）协同治理的国家，居住其中的是赋予身体以活力且调解身体机能的一小股元灵之气。每个人都是自己身体的主宰，其生活模式必须确保体内之气与不断变化的天地宇宙之气达成和谐。[12]借用葛洪的话说，“却恶卫生”之人可以获得长生，就如同生活简朴、为子民谋福的君王可以延长国祚一样。[13]
到2世纪，以关联性宇宙论为基础的顺势疗法已经并入被“经典”医经描述为“气医”的正统医学流派。[14]然而，尽管气医已经大获全胜成为当时占据统治地位的医学正统，但从前关于疾病由邪灵作祟引起的理念并未因此消失。邪灵作为一种与从前略有不同的超自然力量重新出现在医学话语中，他们通常是为因天体或其他自然现象而出现的某种具体的鬼神。会在岁星（木星）十二年一周天的运动过程中投下阴影的凶星太岁就是一个例子。岁星在天区中的“位”对应了地上的一个区域，在沿轨道运动时它会给地上的相应区域带去吉祥与丰收。而太岁的运动方向则与岁星相反，且在与太岁的“位”对应的区域，太岁会散播死亡与灾祸。然而在民间观念中，岁星和太岁合二为一，人们同样将岁星的影响视作需要抵御的对象。[15]王充在《论衡》中用了两个篇章讨论人们对于凶星的信仰，证实了对岁星/太岁的恐惧普遍存在。王充还证明，太岁神和岁星神是瘟疫的主要源头，人们常常借助符箓和驱邪之术保护自己不受他们影响。[16]太乙星（如前文所述，太乙也是汉朝官方信仰中的至上神）的移动同样与疾病和死亡有关。据说根据太乙的方位和风向人们可以确定风的凶吉：如果风从太乙的方向吹来，福气就会随之而至；但如果风从与太乙相反的方向吹来，那么它就是会给人们带来疾病的凶风。人们用与战争或战斗相关的表述来形容由太岁或风向构成的病因。例如，由于“冲”风或“冲”了太岁，害病之人不得不依靠身体中的防御系统“营卫”来抵抗风邪入侵。[17]
之所以说邪灵是疾病之源的观点仍有保留，还因为人们坚信在世之人可能会感染命凶死者在人间残留的疾病。人们的这种恐惧十分明显地体现在了凶死之人或夭亡者会以鬼魂的形式逗留人间的观念中。（“蛊”在汉朝实际上还有另一层含义，即复仇之魂施加的灾祸。）与鬼魂的接触就像商朝时期的祖先诅咒一样可能会引致夺命绝症，因此驱邪术在当时被看作最有效的治疗手段。疏注者高诱于3世纪初写道：“兵死之鬼，善行病人，巫能祝劾杀之。”[18]驱邪者可以用咒语简单调查、审判、处死鬼魂，这反映其扮演的角色与地下阴影世界的官员相似。如同泰山府君和其下属可以对亡者生前的作为进行彻底的司法调查一样，驱邪的术士也能够在科层权威的助力下对恣意妄为的鬼魂进行约束和惩罚。
与多数中国神话类似，关于瘟疫之源的神话在较晚的时候——战国与汉朝初期——才出现在了文字记载中。一则在汉朝广为流传的传说将疾病的源头追溯至了远古圣王颛顼的薄命子嗣。尽管在周朝的神话传说中，颛顼因生下了极富才华、实为人类之大幸的八个儿子而受到推崇，但也有传说称他有三个儿子死在了分娩之时并变成了疫鬼：其中一位为虐鬼，居于江水（可能是长江）之上；一位为魍魉鬼（在本书其他地方魍魉被描绘为一种山魈，但此处魍魉指与水有关的精怪，或许更适宜的提法是罔象），住在若水[19]之上；第三位疫鬼住在阴暗潮湿的宫室角落，他常常吓唬小儿。[20]夭折于出生之时的颛顼之子属于因过早死亡而继续游荡人间的那类鬼魂。据蔡邕（132～192年）所述，傩作为汉代宫廷日程中最重要的一个仪式，其操办主要就是为了将这些疫鬼逐出宫室。[21]
傩是在寒冬腊月（宇宙中代表死亡衰败的力量最强大的时候）举行的盛大祭典，旨在在新年到来之前驱逐所有妖邪之气。有很多文献记载了与官祀有关的傩仪，我们对其的了解也主要来自这些史料，但平民百姓也会操办类似的仪式。[22]对大傩描写最为详细的文本要属诗人张衡（78～139年）的《东京赋》。在张衡描述的大傩中，首席驱邪师方相脸着兽面，引领巫官们完成一系列旨在消灭十二凶煞之灵的净化仪式。宫内的黄门穿戴羽毛、兽皮、兽角，将自己伪装成凶兽。方相召唤出特定的神灵将疫鬼“食”掉，然后巫官们根据疫鬼的种类使用不同兵器对其用一种特定的方式施以死刑（或将其肢解，或将其斩首，或将其溺死）。[23]尽管对于被方相召出以驱逐疫鬼的神灵有何特性我们知之甚少，但他们似乎与一年中的十二个月及罗盘上的十二个方位有关，因此他们既是时间又是空间意义上的守护神。[24]
大傩因此是禁欲和净化的仪式，驱邪者在大傩中模仿鬼神之灵，以在仪式层面对引发疫病、干旱、洪水及其他灾害的邪灵发起战斗。在《周礼》的描述中，主持大傩的方相氏“掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾”。[25]具有黄金四目的熊皮头饰是将神秘力量赐予佩戴者的图腾面具，许多学者最终都得出了方相是一类巫觋的结论。鲍则岳（William Boltz）十分具有说服力地提出，方相是一位幻象制造者，他手下的驱邪师在他的帮助下构想对人类施加苦难的各类妖魔的模样，然后再在想象中了结其生命。[26]但在某种意义上，方相的确扮演了巫觋的角色，他模拟的对象就是他试图消灭的妖邪之灵。方相这个名字和其主要对手方良的名字在语义学上具有惊人的相似性，这加深了一种感觉，即方相是无序之力的良性分身。以模仿鬼神之灵的方式来维系凡人与鬼神间的沟通交流是中国宗教的一大特色。根据《诗经》的描述，在祭祖之礼中，有时人们会雇用巫人模拟死者，从而令先祖享用后代为其供奉的祭品，这种做法到汉代依然十分流行。[27]
尽管大傩试图消灭的对象还有象征水火之灾的鬼怪，但逐疫或逐疠是其最重要的主题。[28]家庭也会在除夕举办称为傩的赎罪仪式，目的是保护家庭成员免遭疾病与瘟疫。[29]汉朝的一本谶书记载了一种源于民间的傩仪，其流程包括将豆子、麻子和一些家人的毛发掷在自家的井中，同时念咒召唤井神保护全家远离“五方疫鬼”。[30]唐朝之人认为用于驱赶妖精、疹与游魂的傩仪由黄帝创设。这个仪式的目的不是完全歼灭这些邪灵，而是将他们从人类社群中驱离。将疫鬼赶至人类社群的边界之外后来成为瘟神信仰中的一个常见母题。在现存叙述唐朝民间傩仪的文字中我们找不到对名为方相的驱邪者的描述，在仪式中人们寻求帮助的对象通常是伏魔之神钟馗，尽管在某些情况下，人们还会召出冥府之神，如阎罗、泰山府君、五道将军等，希望他们把游荡人间的亡灵带回地下。[31]
在张衡列出的大傩的十二种驱邪对象中，唯一明确与瘟疫有关联的是被称为野仲[32]游光的鬼怪。薛综（亡于243年）在为张衡的《东京赋》作注时提出野仲游光属于“恶鬼”，并补充说野仲游光是由兄弟八人构成的群体，他们常常作乱于人间。[33]敦煌手稿《白泽精怪图》同样将野仲游光认定为由兄弟八人组成的鬼怪团体，他们的出现预示着帝国境内将有大量百姓亡于疫病。[34]与这段文字一起出现的配图上绘有围绕在火车周围的八位少年（见图13）。火车可能反映了佛教在中国宗教中的影响。在中国大乘佛教最具影响力的经文之一《大智度论》中，有罪之人正是被火车运往地狱的，后来“火车地狱”就被加入了佛教关于地下世界的描述中。[35]火车还象征阳气过剩，这被看作引发疾病的一大主因。早在汉朝之时，人们就把疫鬼流光同在端午和仲冬时节举行的驱邪仪式联系在了一起。端午过后便是夏至，夏至是阳气最为旺盛的时节。在人们眼中，冬至和夏至是一年中最危险的时刻，因为宇宙间的阴阳之气会变得极度失衡，而凡人在此时最容易遭受鬼邪侵袭。因此，在端午和寒冬腊月（冬至前后）举行的仪式以驱逐邪祟为主要目的，也就不足为奇了。
图13 野童游光
画中的野童游光正拉着火车。图旁的说明文字为：“夜行见火光，下有数十小儿，头戴火车，此一物两名，上为游光，下为野童，见是者天下多疫死，兄弟八人。”本图出自敦煌手稿《白泽精怪图》（9～10世纪，伯2682号）。参见《敦煌宝藏》第123册，第287页。法国国家图书馆提供。
疾病同南方湿热的气候、阳气的过剩、夏季日益活跃的昆虫和令人憎恶的爬行生物的联系，使人们愈发相信五月是极易害病的时节。的确，在整个农历五月，中国人都小心翼翼地遵守着数不清的禁忌，极为谨慎地确保自己不会染病或沾上其他类型的霉运。汉朝基于各类祭祀礼仪的历法《月令》提出：
是月也，日长至，阴阳争，死生分，君子斋戒，处必掩身。毋躁，止声色，毋或进，薄滋味，毋致和，节耆欲，定心气，百官静，事毋刑，以定晏阴之所成。[36]
极阴和极阳的状态在这个天地宇宙即将发生转变的阈限期都是十分危险的。应劭在其公元前2世纪时的著作中提到了“夏至著五彩”以“辟五兵”（五兵是邪魔侵袭的比喻说法）的风俗，该风俗与驱赶游光有关。据应劭记载，永建年间（126～131年）京师发生的大疫就是由一种名为野仲游光的疫鬼引起的。之后，每当疫病暴发，人们都会将其归咎于这类疫鬼，且为了保证自己不会生病，人们还会戴上绣有“游光”二字的五彩丝织物。应劭解释道，“著五彩”就是将青、赤、白、黑、黄五种颜色的丝带作为护身符系在衣物上。[37]彩色的丝带还被挂在家门处抵御疫鬼入侵。在大分裂时期，逐疫仪式变得越发复杂。据6世纪时一本介绍各类节日的著作记载，南方的汉人在端午日会将艾蒿（由于艾蒿呈红色且有一种刺鼻的味道，它被用来驱赶蚊虫）编织成人像（可能代表疫鬼），然后将其挂在门上以驱散“病气”。他们还会将五彩丝带戴在袖子上，心中默诵游光之名，以此保护自己不会染上致命疾病。[38]
大傩和端午的仪式都将驱赶疫鬼看作与邪恶恐怖的鬼怪的艰巨斗争。在《五十二病方》保留的许多治疗方法中，治疗师或他召唤出的神灵会用暴力的手段制服邪灵，他们的法器包括捣槌、柏木制成的研杵和铁锤等。[39]建于2世纪中叶的武氏祠中有一块画像石，它展现的很可能就是正在驱邪的巫祝形象。画像石中，有两人——一人举着斧头，另一人拿着锤子——正试图救治他们中间一个因被蛇缠住而痛苦得不断扭动的人（当然，蛇是一个常被用来形容邪魔侵扰的比喻意象）。除这三人外，还有一人双腿呈鳍状，在画面背景中打着手势，他可能是一个正在召唤武士之灵杀死或驱走邪魔的巫。[40]应劭把疫鬼的袭击比作五兵，这无疑是在影射蚩尤这位大众心中的五兵发明者。正如我们在第一章中看到的，蚩尤在汉朝之时被认作可以用自己搜集的兵器击退妖魔的辟邪之神，因此获得了人们的尊崇。《周礼》中对驱邪师方相的描写和关于蚩尤的描述实际上十分相近，有人因此提出方相就是主持大傩的蚩尤。[41]一块出土自2世纪时汉墓的画像石被认为是对大傩仪式的描绘，在这幅石刻中，蚩尤被刻画为在驱邪师方相的指示下采取行动的驱魔者（见图14）。[42]在这块雕带中，最右侧的怪物戴着的头罩有着熊一样的耳朵，正在吞食一个人，这令人回想起比喻鬼邪侵袭的动词“食”。与这一食人妖魔对峙的是外形如熊的另一奇兽，他挥舞着五种兵器，其中最显眼的是他头顶的弩。我们可以肯定，这个在汉朝墓葬艺术中反复出现的形象就是蚩尤。[43]蚩尤的右手边还站着一个戴着熊形头罩、手持宝剑与盾牌之人，他可能是驱邪师方相。在方相身后还有一些正在冲向食人妖魔的人，他们手中拿的不是常规武器，而是大勺、铲子和一个细颈瓶。这些镇邪的神灵在与妖魔战斗时会用某种圣水或灵药泼洒他们。圣水的驱邪功效在其他汉朝文献中得到了很好的证实。[44]在这块汉墓画像石中，病和医被描绘成了凶猛的妖魔和勇武的守护神灵间的殊死决斗，这再一次令我们想起汉朝医学文献中经常使用的带有军事色彩的比喻说法。
除与时节联系紧密的战斗般的驱邪仪式外，汉朝时期的中国人还运用了大量咒语和护符来抵挡疾病和瘟疫，对这些物件的倚仗至少和用药物治疗疾病的做法一样常见。在《山海经》年代更早的部分提到的草木鸟兽中，有三十九个物种被认定具有医学价值（主要体现在驱邪方面），还有二十九种可被穿戴在身以保护主人不受鬼邪影响。[45]佩戴由巫祝准备的护符是流行于社会各阶层的做法。例如有一种被称作刚卯的腰饰由玉、象牙、金属或桃木做成，上面刻有辟邪咒语，人们将其佩戴在身以保护自己不受疾病侵扰（见图15）。[46]我们在前文已经了解到，葛洪称拥有《三皇文》这样的圣书可以保护家宅不受包括疫疠之气在内的邪祟的影响。同样，如果旅者随身带有南岳（南方是火和瘟疫的方向）真形图，则可“五殟不加”。[47]人们认为邪物尤其害怕桃木和柏树，在公元前3世纪时的《诘咎篇》提到的制鬼之法中，有许多都涉及用枣木、桑木或桃木制作箭、锤、剑、棍等兵器。[48]镇邪的门神神荼和郁垒通常也被刻在桃符之上，据说这是一项由黄帝发起的传统。[49]
图14 蚩尤与驱邪术
在这块取自汉朝宗祠的石雕中，最右侧的妖魔正要吞噬一个小号的人。而一队配有铲子、大勺、水罐的驱邪神灵，跟着挥舞标志性五兵的蚩尤，前去驱逐这只妖魔。山东省嘉祥县武侯祠后石室，约公元前150年。参见Hayashi 1989，Supplemental plate 17。
图15 刚卯
图右刚卯上的铭文读作：“正月刚卯既央，灵殳四方。赤青白黄，四色是当。帝令祝融，以教夔龙。庶蠖刚瘅，莫我敢当。”图左刚卯的铭文为：“疾日严卯，帝令夔龙，慎尔固伏，化兹灵殳，既正既直，既觚既方，庶疫刚瘴，莫我敢当。”天津市艺术博物馆，1993年，图24。天津博物馆提供。
疫病因邪祟而起的理念被逐渐兴起的气医明确斥为粗陋不堪的迷信。王充致力于为神秘现象提供理性的解释，他嘲笑了同代之人将鬼魂当作疾病病原的做法。在他心中，这种观点源于对未知事物的恐惧：
凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。致之何由？由于疾病。人病则忧惧，忧惧则鬼出。凡人不病则不畏惧。故得病寝衽，畏惧鬼至；畏惧则存想，存想则目虚见。[50]
在王充看来，人类身体和精神上的脆弱性足以解释鬼神之说何以一直存在。《庄子》佚失的篇章中的一个片段也讽刺了民间的鬼神信仰，但它同时表示逐疫仪式实际上具有一定疗效，尽管迷信的大众无法理解这一点：
游岛问雄黄曰：“今逐疫出魅，击鼓呼噪，何也？”雄黄曰：“黔首多疫，黄帝氏立巫咸，使黔首沐浴斋戒，以通九窍；鸣鼓振铎，以动其心；劳形趋步，以发阴阳之气；饮酒茹葱，以通五藏。夫击鼓呼噪，逐疫出魅鬼，黔首不知，以为魅祟也。”[51]
这段文字的作者从气医的角度为逐疫仪式构建了理性基础。虽然人们可以把相信鬼魅存在斥为一种迷信，但亲身操办仪式有利于促进体内生气循环。怀疑论者讥笑对邪灵侵袭的迷信，然而他们尖锐的语气本身就说明这种观念深得人心。
王充同样赞同这个以气为基础的新兴医学正统。他认为疾病的根源是身体问题，尤其是个人卫生状况不佳或营养不良，这些问题将导致体内气机失调。然而在疾病的传播中，人们对真正病因的忽视发挥了更大作用：
人之疾病，希有不由风湿与饮食者。当风卧湿，握钱问祟；饱饭餍食，斋精解祸，而病不治，谓祟不得；命自绝，谓筮不审，欲人之知也……死者累属，葬棺至十，不曰气相污，而曰葬日凶。有事归之有犯，无为归之所居。居衰宅耗，蜚凶流尸，[52]集人室居，又祷先祖，寝祸遗殃。疾病不请医，更患不修行……[53]
王充在其他地方写道他相信环境也是一种病因，因此提出帝国的南部地区并不宜居。被热臭的南方也就是“太阳之地”的带毒“烈气”影响的，不只是山川河流、草木鸟兽，还有当地居住的人。王充曾批判称“楚、越之人，促急捷疾”，尽管他自己就是一位土生土长的越（今天的浙江省）人。“南郡极热之地，其人祝树树枯，唾鸟鸟坠。”正是因为“生于江南”，南方的巫觋才“能以祝延人之疾、愈人之祸”。同理，南方的万千生灵对于人类来说都是剧毒有害的。无知之人把这些生灵称为“鬼”，但实际上人们之所以会生病，是因为被过剩的南方特有致病之气“太阳”影响了。[54]如此一来，在王充心中，南方巫觋自吹自擂的诅咒效果与南地疾病横行的情况，同他信仰的气医基本原理轻松地达成了一致。
但是王充同样描写了道德方面的疫病起因，重申了疾病是一种天谴的流行看法。他反驳了大傩对于预防瘟疫必不可少的说法，提出瘟疫和其他灾害是反映统治者德行的晴雨表。因此，远古时期仁德的圣王不需要向术士或驱邪师求助，而桀纣之时的恶治则导致疾病和灾祸猖獗地肆虐人间。[55]王充和与他同代的有识之士都相信至上神的存在，认为至上神可支配人类的命运，并通过“灾异”对统治者的行为表示不满或赞赏。[56]在汉代晚期的教派新运动中，这种天谴的概念同天启救世主义观念融合在了一起，形成了一种完全不同的疾病观，它既反感方士主持的驱邪仪式，又拒绝气医的顺势疗法。
天师道和太平道生于2世纪的创始人张鲁和张角最初都是以布道者和医治者的身份吸引信众的。两个道派都拒绝使用常规医术，强调治愈使人备受折磨的疾病，只靠信仰疗法就足够了。这两位宗教导师尽管与他们的同代人一样相信疾病起于邪祟，但同时严厉地告诫自己的追随者说疾病是对道德失范的惩罚。不能将侵袭人体的鬼怪简单视作心怀恶意的寄生者，他们实际上是以神之名对凡人进行审判的道德权威的代理者，因此治疗的第一步必须是悔悟和忏悔。在天师道和太平道中，忏悔罪过都是极为重要的。天师道信徒会在集会中组织集体性质的忏悔赎罪仪式；另外，天师道还规定，害病之人必须向天官、地官、水官（三官）写下忏悔文，以使自身罪愆得到赦免。同理，张角主张的治愈之道由悔悟、赦罪、驱邪三个环节构成。一旦病人表现出了悔意并保证不再犯下罪孽，道士就会准备一张符箓，以此召唤力士协助病者。然后他们烧掉符咒并用符灰冲水，再命病人喝下符水。最后，道士会通过咒语和傩舞引导力士们各就各位，从而帮助病人驱逐疾病、恢复健康。[57]
疾病是对违反道德规范或礼制者的惩罚的理念，至少可以追溯到商王朝。但在战国和汉朝的思想学说中占据支配地位的关联性宇宙论，在很大程度上忽视了个体存在的起因和现状，转而强调统治者在维系宇宙和谐中扮演的至高无上的角色。“天象异动”作为一种凶兆会对所有帝国子民造成影响，因此统治者和他的臣子对此格外关注。汉末的新兴宗教运动却反其道而行，将天谴的发生从宏观的帝国层面转移到了微观的个体层面。被天师道和太平道推崇为神启之作的《太平经》谴责了世风的堕落，并同时构想了一个改良社会的图景，在这个图景中每个个体都通过完成自己的使命促成和平与秩序的维系。因此，《太平经》为每个个体都分配了道德责任，这种道德责任在正统政治哲学思想中是基本不存在的。一旦个体对自己的行为担起责任，统治者就可实现《道德经》大加称颂的无为而治政治理想。[58]
《太平经》中呈现的道德秩序以一个由鬼神构成的科层结构为基础，他们无时无刻不监视着个体的一举一动。每项罪行都会被及时上报给神界高层，然后根据罪行性质，神官会从罪人的寿命中扣去几天、几月或几年的时间。葛洪在其写于4世纪初的著述中提出，这种看守之神是三尸，他们住在人体之内，每到庚申之日（在中国人的历法中六十天为一个循环，庚申是其中一天）就会向司命汇报个体的过失，然后司命就会相应调整相关个体的寿命。[59]人们认为三尸在缩短宿主寿命一事上十分积极，因此三尸成了人们恐惧和厌恶的对象。[60]但在汉末宗教运动参与者的眼中，导致疾病的完全不是恶灵，而是接受上神委派惩罚有罪之人的合法代表。昔日的疫鬼现今被美化成为传达天理的神使。
大分裂时期的道教文献详细地列出了这些瘟神的姓名、头衔和职责。据说可追溯至4世纪晚期的天师道经典文献《女青鬼律》收录了详细的鬼怪名册，其中我们可以看到有五位“五方鬼主”被上神派至人间惩凶除恶。每个鬼主麾下都有一帮疫鬼负责使罪者疾病加身（见表1）。[61]《女青鬼律》记载了这些掌管特定病痛的神魔之名，通过了解这些神秘的名字，道士在医治时可召出力士驱走入侵病体的邪灵。[62]五方鬼主源自何处我们不得而知，但他们最有可能是对游荡鬼魂的惧怕和对民间神祇的信仰的共同产物。在天师道的鬼神学中，“五墓之鬼”格外引人注目，他们既与愤怒的祖先之灵有关，又是“水火兵匿露死者”。前者会向地府诸神提出“冢讼”，以对子孙后代施加诅咒；后者则是因尸身未能安葬而不得不滞留人间、心怀怨恨的鬼魂。他们都是只要与之接触就会导致疾病和死亡的恶灵。[63]
表1 道教经文与通俗文学中的瘟神
某些鬼主，尤其是元帅赵公明，是受到民间崇拜的诸神之一。干宝讲过一个故事，故事主人公在病榻上看到了赵公明及其手下鬼差后不久便死去了。干宝在评论这则故事时提到一本“妖书”，该书把赵公明和钟士季都写为受“上帝”派遣向将死之人索命的将军。[64]这个简短的故事并没有提及瘟疫，但它说明赵公明以阴森死神的身份在世俗社会中已然有了一些恶名。
杰出学者与上清真经的保存者陶弘景在其著作《真诰》中提到一份他认为是伪经的文献，称“五方诸神、赵公明等”是会伤害凡人的冥乡之神。在对该文本的注释中，陶弘景称赵公明是《千二百官仪》中列出的瘟鬼之一。[65]《千二百官仪》的原始文本已不复存在，但人们认为它是天师道最初的神授真经之一，包含了所有天界之神的姓名和官阶。[66]从这份文献给出的所属关系出发，我们可推测赵公明等五人正是汉朝新年驱邪仪式中被人们驱赶的“五方疫鬼”。支持这一推断的证据是很久之后的一份文献，即14世纪记载张道陵生平事迹的神仙传记，张道陵是深受尊敬的天师道创立者和天师。在这份记述中，赵公明及其余四位鬼主与另外三人（他们有时会取代五方鬼主中的某些人）一同被归为八部鬼帅。鬼帅将在人间散播瘟疫，他们中的每一个都与一种特殊病症相关，例如瘟病、下痢、疡肿、暴汗寒疟、酸痟、狂魅赤眼等。除此以外，他们还出没在坟冢周围，骚扰前来向死者表达敬意的孝子孝孙，偷吃后世为祖先献上的贡品，侵袭孕妇腹中的胎儿。据传张道陵运用某种神秘力量击溃了八位鬼帅和其下诸鬼。最终，被击败的邪魔与张道陵达成和解，保证他们从此以后再不会侵犯人界。[67]这类邪魔与死亡、疾病、坟墓的紧密联系表明，上述晚期文本或许准确反映了一种早期传统：在墓冢周围出现的恶灵被正义的天神击败了，然后他们开始效力于这些天神。
在大分裂时期天启性质的道教经文中也出现了司掌疫病的鬼主。《神咒经》提到了鬼主刘元达和钟士季，他们被描述为作为异端的“血食”崇拜中的崇拜对象，这表示他们最初都是地方性神祇。[68]这份文献于唐朝增加的补充经文提到了六位而不是五位鬼主，他们的形象被刻画为可号令“五伤鬼精”的将领，这些“五伤鬼精”数量庞大，在人间“行瘟疫病”。[69]我们已经在本书第二章中看到，作为希望将民间迷信从天师道思想中剔除的激进改革者的陆修静列举了与他同时代的愚昧世人所信奉的淫祀，其中便提到了“五伤之鬼”。陆修静没有就这些鬼怪的性质进行阐述，但很明显，他将他们视为与凶死有关的伪神。根据《神咒经》中的文字，“五伤之鬼”原先似乎是死去的兵卒，然后他们作为效力于瘟神的鬼兵鬼将又复活了。“五伤”的说法还令人联想到蚩尤和他的五兵，因此我们可以更加肯定地得出结论：“五伤”是关于瘟鬼的一个比喻说法。
把五方鬼主定义为瘟神的大分裂时期道教经文，揭示了瘟疫和疾病暴发的暧昧属性。导致疾病发生的既是神又是魔，或者更精确地说，他们是在天神之令的派遣下公正执行惩罚的可怕邪魔。赵公明和其他鬼主最初很可能都是民间信仰中的鬼怪，但在道教文献中，他们被秩序的力量打败，被收编进了天兵天将的等级制度中。五方鬼主已是实至名归的神界成员，但公众依旧视疾病为中邪，这极有可能是因为人们并不知道鬼主们从邪神转变为天神忠仆的微妙经历。
元明之时广为流传的宗教读本《新编连相搜神广记》提出，鬼主们（该书称其为五瘟使者）自隋朝和唐朝起，就已经在端午之日接受人们的祭拜。[70]这本书还记载了隋文帝（581～604年在位）的一个梦，梦中他遇见了五位力士（这段叙述可能是杜撰的，因为找不到可与之印证的同期文献）。隋文帝向他的太史描述了这个梦，太史告诉他这些鬼怪就是五瘟使者。后来，隋文帝下诏将这五位力士封为将军。尽管我们找不到可以证明隋唐之时民间便开始普遍崇拜五瘟使者的证据，但可以确定的是，宋朝之人会在端午节祭拜五位瘟神，至少在中国中部的江西和湖南情况如此。例如澧州（位于今天的湖南省）的居民为防止疾病侵袭每年都会举办五瘟社。参加该活动的每个社（崇拜小团体）都会造一艘装潢华丽的大舟，然后成员将列有自己姓名和生辰的名单置于舟内，与名单一起放入舟中的还有“佛事”等宗教器物。[71]后来，在东南沿海地区，用舟船逐疫的做法变成了瘟神崇拜的一大核心特征，例如浙江的温琼信仰、福建的五帝信仰、当代台湾的王爷信仰。[72]这些瘟神信仰中的舟船逐疫充分展现了在山魈鬼神学说中已有预示的主题：应定义、落实人类社会的边界，然后将掠夺成性的妖魔通过保护之神的斡旋赶出这个一元化的社会。
宋朝新出现的道教门派，如神霄派、清微派、天心派，还将五瘟使者的元素吸收进了雷法秘术中。[73]雷法门派发端于10～11世纪的地方祭祀传统，其获得全国性的关注则是因为宋徽宗（1100～1125年在位）的积极支持。宋徽宗希望建立道教的神权政体，以保证自己的统治能够获得神助，这种神权政体的灵感领导人物都来自地方教派。雷法学说由灵宝派的斋醮科仪传统发展而来，它强调驱魔辟邪之力不仅可以用于治愈疾病，还可以用来修正各类社会和政治问题。由于宋朝道教学说对雷法的重视，在宗教实践层面上道教的重心转向了用司法调查式的驱邪手段实施的治疗。[74]
早期道教教义坚持认为，疫病之所以发生是因为害病之人（或其祖先）的行为违反了道德规范，而宋朝的雷法则背离了这一理念。雷法修行者认为，不幸的源头在于精怪邪祟的作乱。[75]为了对抗妖魔侵袭，他们运用了包括符咒、符箓、法印在内的多种秘法，以召唤、束缚、审问、驱赶前来侵扰的邪灵。从5世纪起，人们把这些秘法同北帝紧紧联系在了一起，北帝在道教的神学框架中既是地府之主，又是天界神尊。唐朝之时，各类与北帝相关的驱邪实践逐渐融合成了一套个人治疗和集体斋醮的体系，之后该体系又被并入了天心派和其他雷法门派的传统科仪。雷法的修行者——他们当中有大字不识的乡民，有受箓道士，甚至还有朝廷命官——从众多凶神恶煞的驱邪神将中选出一位，请求其帮助自己驱赶恶灵。这些神界仲裁者中的领军人物是四圣，他们分别是北帝（自宋朝以来他更为人所知的名字是真武，这两个字取自宋朝皇室的敕封）、黑煞、天蓬（这个奇特的名字当然影射的是天蓬草的却邪功效）、天猷。[76]从雷法科仪中还衍生出了其他很多神将，最为重要的一位便是从前的五方鬼主之首赵公明。
在神霄派与清微派的驱邪醮中，五方鬼主（每位鬼主的个人名字可能在不同文献中会略有不同）以五帝使者或五瘟使者的身份出现。赵公明被封为清微派的主神之一，也是四大元帅中的一位，四大元帅是得到13世纪神霄派和清微派道教法师推崇的驱邪神将。在这样的身份下，赵公明不再只是一位瘟神，他还是统领世间亿万鬼兵的将领，五瘟使者便是赵公明的五位主要手下（而赵公明在五方鬼主中的位置则被一位新的神将取代了，见表1）。至少有一种道教驱邪斋醮是张元伯的专属。[77]虽然这些瘟神被雷法经文视为人类救星，但是天启教派重申了五方鬼主的旧日身份，即满心报复的末日使者。[78]
同样直到宋代，五瘟使者才获得了确定的肖像。根据《新编连相搜神广记》记载的隋文帝之梦的传说，这五位神祇每一位都拿着一种特殊兵器，它们分别是：勺子和罐子；皮带和剑；扇子；锤子；火葫芦。虽然这些法器明显不同于汉代墓葬艺术中的蚩尤五兵，但人们认为它们在驱魔除妖方面极富成效。正如我们已经看到的，勺子和罐子也出现在了汉朝画像砖描绘的驱邪仪式中（见图14）。[79]据说一位法师在1181年得到了《梓潼帝君化书》的降授，这份记载梓潼帝君生平事迹的文本介绍，五瘟使者手执“水火羽霎斧凿之具”。该文本还把五瘟使者描绘为半人半兽的生物，每一位的上半身都有着不同形象：“有蒙虎皮者，冠雄鸡者，貌若人者，若鹄头者，若驴头者。”[80]在13世纪一个专门为赵公明操办的雷法醮祭中，五瘟使者也被认为是具有各不相同的兽形（“虎头人面”、“马头人面”、“鸡头人面”、“猪头人面”以及“鬼相”）。[81]一套佛教水陆法会悬挂画的其中一幅也描绘了这些肖像特征，这套画据说可追溯至15世纪下半叶。画中的“主病鬼王五瘟使者”四周环绕着旋涡形纹饰，他们分别是：长着乌鸦头的持剑者；长着马头的手持葫芦者（该马头人身边绘有火焰，证明他手上拿的是火葫芦）；长着公鸡头、手持小槌与锥子者；长着虎头的持扇者；拿着勺、拎着桶的人形妖魔（见图16）。[82]图画中展现的兵器与《新编连相搜神广记》中的描述完全一致，或许也是《梓潼帝君化书》中五瘟使者携带的武器；画中的兽头也与两处文本的描述基本对应。尽管在不同地方，五瘟使者的神像不可能做到完全统一，但它们总的来说还是一致的，这说明到15世纪或早在宋朝之时，一套成熟完善的五瘟神神像已经在南北两地广泛流传。根据这些神像我们可知，这些昔日的疫鬼已经完全弃暗投明，他们不再被视为灾祸的化身，而是成为帮助病人驱逐疫鬼的仁慈之神。
另一位可帮助凡人对抗病疫之魔侵袭的神灵是伏魔天师钟馗。人们一般认为对钟馗的崇拜始于唐玄宗（712～755年在位），或者至少因其得到普及。[83]卧病不起的唐玄宗做了一个梦，在梦中他看见了使他饱受疾病之苦的小鬼，突然间一个相貌可怕的大鬼闯进大殿抓住小鬼，剜出其双眼后一口吞了下去。这位向玄宗提供援助的大鬼自称钟馗，他说生前自己因久试不第而自戕，但死后唐高宗对他进行了封赏，因此他誓要扫除天下妖魔。在做了这个梦后不久，唐玄宗就康复了，他命令当时的知名画家吴道子以自己梦中所见为基础为钟馗作像一幅。这位帝王对吴道子描绘的钟馗十分满意，于是他让宫廷画师对这幅画进行了大量临摹，然后新年之时玄宗将这些摹本作为礼物赐给了他的宠臣。
