然而，我们可以找到证明钟馗生活的时代早于唐的有力证据。马融在其描写汉代宫廷傩祭的词赋中写道，驱邪师要在驱魔仪式中舞动一种名为“终葵”的锥状器具。尽管写法不同，但终葵和钟馗是一对关系密切的同音词，因此很有可能钟馗非同寻常的名字便源自这种法宝（据汉朝的驱邪文本记载，终葵是可以降妖伏魔的一种利器）。6世纪的千禧年主义道教典籍《太上洞渊神咒经》提出，要借助力士钟馗的力量斩除使人类陷入危厄之境的诸鬼，这说明钟馗当时已经成为民间信仰中的祭拜对象。[84]但在唐代及之后，钟馗始终与除夕夜的驱邪相关，他基本上继承了方相在古老傩仪中所扮演的角色。宋朝除夕的一大特征是，朝廷和民间都会举行一种称为“钟馗戏”的傩戏仪式。[85][86]此外，或许是出于对傩仪的模拟，乞丐会在除夕将自己打扮成钟馗及其周身诸鬼的模样，然后敲锣打鼓地巡游京师的街道，并在每家每户门前驻足乞讨。[87]乞丐们的游行是对新年驱邪仪式的一种颠倒：他们扮演的并非作为伏魔师的钟馗，而是与瘟疫和死亡相关的钟馗及其麾下诸鬼，他们的目的是从受到惊吓的人手中勒索钱财。
在除夕之时于门上挂一幅手绘或印刷的钟馗画像在宋朝成了一种几乎全国普及的风俗。[88]实际上，在唐宋的文献中，几乎所有提及钟馗的地方都涉及他的画像。[89]钟馗从来都不是一位地位独立的神祇，他不是人们祭祀和祈祷的对象，也没有自己的专有祠庙。他的伏魔之力通过带有其画像的符箓传递。大规模生产的钟馗版画都衍生自吴道子的著名画作，这幅画已经有了无数的复制版本并在全国各地广为流传。尽管吴道子的真迹，包括钟馗的画像，没有一幅能够留存至今，但10世纪的一段文字对吴道子的真迹做了如下描述：
图16 主病鬼王五瘟使者众
这幅图卷是保存于山西右玉县保宁寺中的136幅宗教人物画像之一。这些图画中描绘的是在水陆道会的举办中人们所祈求的神明。图卷中的主角是五瘟使者，他们每人都手持一件驱魔法器。右前方站着的是一位拿着勺、拎着桶的人形使者，左前方则是长着虎头、拿着扇子的使者。在他们中间偏后的位置，我们可以看到一位长着公鸡头、右手持槌、左手持锥的使者。站在人形使者正后方的，是一位长着马头的使者，他的头上盘旋着一团火焰，手里拿着一个葫芦。最后，在画面的正中站着一位长着乌鸦头的持剑使者，他的背上还挂着一只巨型葫芦。参见山西省博物馆，1985年，图147，山西博物院提供。
昔吴道子画一钟馗，衣蓝衫，鞹一足，眇一目，腰一笏，巾裹而蓬鬓垂发，左手一捉鬼，右手第二指捥鬼眼睛。[90]
钟馗是宋朝及之后朝代的文人画中一个十分流行的母题，但是流传至今的宋朝文人画没有一幅内容符合引文的描述。在现存的宋代画像中，钟馗一般穿着文人的长袍，身旁伴有形貌古怪的小鬼作为其出游的随从（见图17）。[91]这类画作通常将钟馗视作受到无视或轻视的文人的化身，在构图上可能模仿了除夕之夜的乞者游街队列。更接近吴道子原画的钟馗画像可以在记载钟馗事迹的元代宗教读物《新编连相搜神广记》中找到。在该书的插图中，钟馗面目狰狞，正在挖出恶鬼的双眼。与文人画家所作图卷中浮夸的出游队伍相比，本画所展现的姿态独立的钟馗显然是更加合格的门神。[92]
人们将钟馗的画像当作辟邪护身之物，以此保护自己的家园不受妖魔鬼怪侵扰。这种做法不禁使人联想到黄帝，传说为了震慑不法之徒并向子民灌输对于法令的适当敬畏，黄帝命人为自己具有可怕外表的手下蚩尤作了画像。钟馗的艺术和文学形象都强调了他令人惊悚的丑陋（这一点再次与远古时期的蚩尤相似），毫无疑问，使这些护身之物具有辟邪之力的，正是他的凶狠外表。除重复蚩尤崇拜中的一些古老要素外，钟馗与驱邪“神椎”终葵的相同读音，以及他通过吞噬动作降服妖魔的习惯，也与其他瘟神崇拜中的一些母题产生了共鸣。随着知名度的不断提升，钟馗慢慢演化成了一般意义上的驱邪除魔之神；但是，根据与之相关的早期叙述（其中最出名的便是唐玄宗的梦），最早的钟馗信仰强调的只有驱赶导致疾病瘟疫的鬼怪。
图17 钟馗出游
本图展现了龚开（1222～约1304年）所作《中山出游图》的局部，图中钟馗坐在由小鬼们抬着的粗陋肩舆之上。弗利尔美术馆（美国华盛顿哥伦比亚特区）收藏，史密斯森学会提供；Purchase F 1938.4。
图18 钟馗降魔
这是元代宗教读本《新编连相搜神广记》中的插图，它展现了钟馗与恶鬼战斗的画面。图中，钟馗正在用右手抠出恶鬼的眼睛，据说这个细节源自唐代画家吴道子所绘钟馗肖像。取自《新编连相搜神广记》卷下，第123～124页。中国国家图书馆提供。
宋朝还见证了以地方性神祇为基础且分工更加细化的瘟神信仰的发展。温琼是一位以瘟神身份而获得不朽声名的地方守护神，对他的崇拜起于浙江南部的沿海城市温州。[93]温州也是神霄派的诞生地，12世纪初期宋徽宗主张的神权政治便以神霄派为基础。神霄道士在温琼信仰的传播中似乎扮演了十分重要的角色。根据神霄派于1274年为温琼撰写的神仙传记，温琼在世之时以勇武闻名，去世后他便加入了泰山府君统领下的地府神官科层体系。尽管有传言称已经成为地祇的温琼对信众为自己立庙的做法表示拒绝，但宋徽宗时期的温州本地道士在驱赶为祸一方的妖魔时仍然常常求助于他。对温琼之谦逊与正统性（这则小传的作者将温琼崇拜的形成归功于同一时期的天师道第三十代天师，天师道是获得朝廷认可的道教教派）的强调掩盖了一个事实：温琼最初实际上是未获制度性宗教认可的民间神祇。在所有与温琼相关的神话中，他都英年早逝且遭遇凶死，这两点当然也是成为怨魂所必须满足的条件。在温琼神话中还有一些早期传说的痕迹，在那些传说中温琼是蟒神，极有可能是在民间散布瘟疫的妖魔。康豹（Paul Katz）提出和其他邪魔一样，可能温琼先是由怨魂转化为疫鬼，然后在神霄道士的努力下他才恢复了声誉并转型成了一位善神。[94]在温州的地方传说中，温琼还是一名殉道的英雄，他拒绝执行命他毒害凡间罪者的神令，而是自己吞下毒药，因此变作了一只猛鬼。至上神感动于温琼的自我牺牲，遂将他提拔为真武荡魔大帝的下属。在真武大帝的统领下，温琼专司疫鬼的清除和驱赶。
因此，温琼信仰得以发展的基础既包括地方性的宗教祭仪传统，又包括常被道门之人鄙薄为庸俗迷信的民间神祇崇拜。康豹提出，温琼崇拜证实了一个“回响”的过程（process of “reverberation”），在这一过程中，民间崇拜与宗教职业者对此类崇拜的化用和整合相互影响、相互作用，最终促成了信仰传统的形成。[95]仪式、神话和神像的大量产生可为官方宗教接纳这类民间信仰打好基础，这种接纳反过来又可使民间崇拜的合法性得到确认。这便是加封和官僚科层衔级的效力，在这种力量下邪灵的身份不再暧昧不明，他们被重新接纳进帝国秩序维护者的队列。[96]类似的接纳和“回响”过程也发生在了五通神身上，他也经历了从恶魔到善神的转化。五通最早是庇护本地居民、使其免于疫疠的土地神，然而其矛盾的本性一直是个悬而未决的问题。在帝制晚期的华南地区，许多地方都兴起了同时崇拜五位神灵的瘟神崇拜，且在不同的地方五瘟使者的组成也不尽相同。其中的某些组合方式已经体现了五通神崇拜的特有印记。五通神被塑造成了两种对立的形象：他是引发瘟疫的作祟者，同时也是病痛的解除者。
[1] Kiang，Shao-yuan（Jiang Shaoyuan）江绍原. 1937. Le voyage dans la chine ancienne，considéré principalement sous son aspect magique et réligieux. Shanghai：Commission mixte des oeuvres franco-chinoises：55.
[2] 对蛊有哪些含义的讨论，参见Kobayashi Taiichirō 小林太市郎. 1947. Kan Tō kozoku to myōki dōgu 漢唐古俗と明器土偶. Tokyo 東京：Ichijō shobō 一条書房：176-178；Bodde，Derk. 1975. Festivals in Classical China：New Year and Other Annual Observances During the Han Dynasty，206 B.C.-A.D. 220. Princeton，N.J.：Princeton University Press：100-101；Unschuld，Paul U. 1985. Medicine in China：A History of Ideas. Berkeley：University of California Press：46-50；Harper，Donald. 1998. Early Chinese Medical Literature：The Mawangdui Medical Manuscripts. London：Kegan Paul：74-75，300-302。
[3] 《春秋左传正义》卷四一，第708页上栏 ～710页上栏（昭公元年）。
[4] Loewe，Michael. 1970. “The Case of Witchcraft in 91 b.c.：Its Historical Setting and Effect on Han Dynastic History” Asia Major，3rd series，esp. 190-196.关于汉朝宫廷命妇使用巫术的指控，相关讨论见同一著作的第3～4页。
[5] 例如一份公元前2世纪的医学文献认为麻风病之所以发生，是因为一种会钻孔的虫子吃掉了作为其宿主的人的血肉。参见Harper，Donald. 1998. Early Chinese Medical Literature：The Mawangdui Medical Manuscripts. London：Kegan Paul：75，249-250。同时参见本书页边码第115页关于三尸的讨论。
[6] Harper，Donald. 1998. Early Chinese Medical Literature：The Mawangdui Medical Manuscripts. London：Kegan Paul：148-183；Unschuld，Paul U. 1985. Medicine in China：A History of Ideas. Berkeley：University of California Press：35-45.对驱邪疗法中使用咒语的讨论，参见Sawada Mizuho 沢田瑞穂. 1984. Chūgoku no juhō 中国の呪法.Tokyo 東京：Hirakawa shuppansha 平河出版社；Strickmann，Michel. 2002. Chinese Magical Medicine. Stanford，Calif.：Stanford University Press。
[7] 这些观点并不是汉朝才出现的全新观点，它们也出现在了前文提到的《左传》关于医和的描述中。医和告诫晋平公要节制各种欲望，避免各种过量行为（也就是要避免“淫”），包括过量进食饮酒、过分暴露于阴阳风雨晦明六气、过分沉溺宴乐女色。参见《春秋左传正义》卷四一，第708页上栏～709页中栏（昭公元年）。这段文字带有很浓重的阴阳五行宇宙观色彩，说明它体现的是公元前4世纪《左传》成书时的流行观念，而非医和与晋平公的对话发生时的流行观念。
[8] 对马王堆医学文本的研究和翻译，参见Harper，Donald. 1998. Early Chinese Medical Literature：The Mawangdui Medical Manuscripts. London：Kegan Paul。
[9] Porkert，Manfred. 1974. The Theoretical Foundations of Chinese Medicine：Systems of Correspondence. Cambridge，Mass.：MIT Press：140-146.
[10] Unschuld，Paul U. 1985. Medicine in China：A History of Ideas. Berkeley：University of California Press：17-28；另见Schipper，Kristofer1978. “The Taoist Body” History of Religions 17.2：355-387。
[11] 王明撰《抱朴子内篇校释》地真卷一八，第299页。英文翻译参见Sivin，Nathan. 1987. Traditional Medicine in Contemporary China. Ann Arbor：University of Michigan Center for Chinese Studies：58-59。
[12] 作为医学文本集合的《黄帝八十一难经》（成书于约2世纪）反映了气医已经发展成熟，对于此的讨论参见Unschuld，Paul U. 1985. Medicine in China：A History of Ideas. Berkeley：University of California Press：84-85。
[13] Hou Ching-lang侯锦郎. 1979. “The Chinese Belief in Baleful Stars” In Welch，Holmes，and Anna Seidel，ed. 1979. Facets of Taoism：Essays in Chinese Religion. New Haven，Conn.：Yale University Press：205-209.
[14] 参见刘盼遂撰《论衡集解》卷二三《谰时第六十九》，第473页；卷二四《难岁第七十三》，第492～498页。
[15] Unschuld，Paul U. 1985. Medicine in China：A History of Ideas. Berkeley：University of California Press：68-69.
[16] 刘文典撰《淮南鸿烈集解》卷一七《说林训》，第567页。
[17] 长江的上游河道，是传说中的颛顼故乡。
[18] 参见刘盼遂撰《论衡集解》卷二二《订鬼第六十五》，第450页；卷二五《解除第七十五》，第505页；蔡邕：《独断》卷上，第14页下栏。王充称自己在论述疫鬼时引用的文字来自一本题为“礼”的文献，但这段文字出现在了汉朝纬书《礼纬》而不是儒家经典《礼记》中。参见李昉等编《太平御览》卷五三○，第6页上栏。对疾病起源的类似描述还可参见干宝《新校搜神记》卷一六《疫鬼》，第116页。
[19] 蔡邕：《独断》卷上，第14页下栏。
[20] 为方便区分，之后我会把宫廷仪式称为“大傩”，把民间仪式称为“傩”。
[21] 参见张衡《东京赋》，载《文选》卷三，第123页。在大傩中被消灭的疫鬼还有夔和罔象，从前文的讨论中我们已经得知它们属于山魈一类。动词“食”通常既被用来描述鬼怪的侵袭，又被用来指代歼灭这些鬼怪的方法。经学家马融（79～166年）也在其词赋中记叙了汉代宫廷的大傩，他叫出了包括罔两、游光（见页边码106～108页的讨论）、坟羊在内的五种疫鬼的名字。参见《后汉书》卷六○上，第1964页。
[22] 对大傩的深入研究，参见Bodde，Derk. 1975. Festivals in Classical China：New Year and Other Annual Observances During the Han Dynasty，206 B.C.-A.D. 220. Princeton，N.J.：Princeton University Press：75-138；Kobayashi Taiichirō 小林太市郎. 1947. Kan Tō kozoku to myōki dōgu 漢唐古俗と明器土偶. Tokyo 東京：Ichijō shobō 一条書房：117-182；Granet，Marcel. 1926. Danses et légendes de la chine ancienne. Paris：Librairie Félix Alcan，1：298-337。
[23] 《周礼注疏》卷三一，1，第851页上栏～中栏。有一种看法是方相披的是虎皮，参见薛综对张衡《东京赋》的注解，载《文选》卷三，第123页。
[24] Boltz，William G. 1979. “Philological Footnotes to the Han New Year Rites” Journal of the American Oriental Society 99.2：431.
[25] Namely Ode 209，转引自von Falkenhausen，Lothar. 1993. “Issues in Western Zhou Studies：A Review Article” Early China 18：148-152；刘文典撰《淮南鸿烈集解》卷二○《泰族训》，第678页。
[26] 葛兰言（Granet，Marcel. 1926. Danses et légendes de la chine ancienne. Paris：Librairie Félix Alcan）及小林太市郎（Kobayashi Taiichirō 小林太市郎. 1947. Kan Tō kozoku to myōki dōgu 漢唐古俗と明器土偶. Tokyo 東京：Ichijō shobō 一条書房）主张，应将大傩主要理解为一种驱逐瘟疫的驱邪仪式。卜德（Bodde，Derk. 1975. Festivals in Classical China：New Year and Other Annual Observances During the Han Dynasty，206 B.C.-A.D. 220. Princeton，N.J.：Princeton University Press：112-117）列举了大傩消除的各类鬼怪，以作为反驳他们观点的证据。但几乎所有提及大傩的汉朝文献都特地提到了它与逐疫的关联。参见《后汉书》卷九五，第3127页；李昉等编《太平御览》卷五三○，第5页上栏～7页下栏。
[27] 刘盼遂：《论衡集解》卷二五《解除第七十五》，第505页；蔡邕：《独断》卷上，第14页下栏。
[28] 《龙鱼河图》，转引自Chen Pan陈磐. 1991. Gu chenwei yantao jiqi shulu jieti 古谶纬研讨及其书录解题.Taibei台北：“Guoli bianyiguan”“国立编译馆”：414。
[29] éliasberg 1984.关于钟馗的介绍，见页边码第122～128页。
[30] 这个名字可以写作“野仲”、“野重”或“野童”。从语义学角度讲，“野童”似乎是其中最为合理的写法。
[31] 参见张衡《东京赋》，载《文选》卷三，第124页。
[32] 《白泽精怪图》，载《敦煌宝藏》第123册，第287页。一部5世纪的词典将游光定义为“火精”，但4世纪的干宝在写作《搜神记》时，在引用某位不可考证的“王子”之言的基础上把游光定义为“木精”。参见《广雅疏证》卷九上，第1077～1078页；干宝：《新校搜神记》卷一二《贲羊》，第91页。5世纪起，游光鬼也出现在了载于佛教驱邪典籍记载的妖魔鬼怪的名录中。尽管这些名单只列出了鬼怪的名字而没有提及他们的天性或特征，但它们总是将游光与荧惑归为一类。荧惑指火星不吉的一个方面，也是一种火精。参见《佛说摩尼罗亶经》（大藏经 1393）卷二一，第910页；《佛说灌顶摩尼罗亶大神咒经》（大藏经 1331）卷二一，第520页。
[33] 《大智度论》（大藏经 1509）卷二五，第165页。《五十二病方》中记载了一种驱邪之方：为捕捉并带走疫鬼，巫医造一辆微型板车（其车轮是彩色的葫芦，底盘是簸箕），由一头黑猪拉着从病人家中经过。参见Harper，Donald. 1998. Early Chinese Medical Literature：The Mawangdui Medical Manuscripts. London：Kegan Paul：302（Recipe 277）。
[34] 《礼记正义》卷一六，第1370页上栏～中栏。
[35] 应劭：《风俗通义校释》佚文，第414页。相关文字的翻译和对应劭这本著作的讨论，参见Bodde，Derk. 1975. Festivals in Classical China：New Year and Other Annual Observances During the Han Dynasty，206 B.C.-A.D. 220. Princeton，N.J.：Princeton University Press：302-308。
[36] Moriya Mitsuo守屋美都雄. 1949. Chūgoku ko saijiki no kenkyū中国古歳時記の研究. Tokyo 東京：Teikoku shoin 帝国書院：382.
[37] Harper，Donald. 1982. “The Wu Shih Erh Ping Fang：Translation and Prolegomena” Ph.D.diss.，University of California，Berkeley：104-106；Harper，Donald. 1998. Early Chinese Medical Literature：The Mawangdui Medical Manuscripts. London：Kegan Paul：259-262（Recipes 118，120，125）.
[38] Berger，Patricia. 1983. “Pollution and Purity in Han Art” Archives of Asian Art 36：41-43.
[39] Lewis，Mark Edward. 1990. Sanctioned Violence in Early China. Albany：State University of New York Press：174-195.
[40] 尽管将这块画像石上的内容认定为对大傩场面的描绘是一种十分具有争议性的做法，但这仍是可信度最高的假说。最先将这个场景与大傩联系在一起的是小林太市郎（Kobayashi Taiichirō 小林太市郎. 1947. Kan Tō kozoku to myōki dōgu 漢唐古俗と明器土偶. Tokyo 東京：Ichijō shobō 一条書房：119），然后是孙作云。参见卜德（Bodde，Derk. 1975. Festivals in Classical China：New Year and Other Annual Observances During the Han Dynasty，206 B.C.-A.D. 220. Princeton，N.J.：Princeton University Press：117-127）的相关讨论。在卜德看来，这个论点具有一定可信度，但并非完全令人信服。近期林巳奈夫（Hayashi Miano）对这一假说提出了质疑，他认为它表现的是黄帝驱逐三苗（三苗在远古时期滥用刑罚和暴力，使民众饱受折磨）的场面。在林巳奈夫眼中，画中的主角不是蚩尤，而是天帝使者。参见Hayashi Minao林巳奈夫. 1989. Kandai no kamigami 漢代の神神.Kyoto 京都：Rinsen shoten 臨川書店：169-170。但考虑到在汉朝时蚩尤和天帝使者职责相似，这个区别可能无关紧要。
[41] Bodde，Derk. 1975. Festivals in Classical China：New Year and Other Annual Observances During the Han Dynasty，206 B.C.-A.D. 220. Princeton，N.J.：Princeton University Press：12-123；Berger，Patricia. 1983. “Pollution and Purity in Han Art” Archives of Asian Art 36：50.
[42] 这些镇魔之神被称为“喷者”，在《五十二病方》记载的许多驱魔咒语中，他们都是人们寻求帮助的对象。参见Harper，Donald. 1998. Early Chinese Medical Literature：The Mawangdui Medical Manuscripts. London：Kegan Paul：164-165。另外，有个病方要求巫祝首先念出如下咒文：“啻（帝）右（有）五兵，玺（尔）亡。不亡，泻刀为装。”然后他需要向病人发生病变的身体部位吐七次唾沫（如果病人是女子，则吐十四次），以此将鬼邪驱逐出体。此处的“五兵”指像蚩尤五兵一样具有辟邪功效的法器。参见Harper，Donald. 1998. Early Chinese Medical Literature：The Mawangdui Medical Manuscripts. London：Kegan Paul，294（Recipe 234）。在《五十二病方》为蛊病开出的五个病方中，有两个建议使用女子的癸水；还有一个病方建议烧掉符箓，将其浸入水中，再让病人服下符水。参见Harper，Donald. 1998. Early Chinese Medical Literature：The Mawangdui Medical Manuscripts. London：Kegan Paul，300-302。将符箓焚烧再将其浸入水中后来成了太平道治愈仪式中的核心内容（见后文）。“唾”也是后世的道教治愈仪式的一个环节，相关论述参见Strickmann，Michel. 2002. Chinese Magical Medicine. Stanford，Calif.：Stanford University Press：29-31；106-107。
[43] Miyashita Saburō 宮下三郎. 1959. “Chūgoku kodai no shippeikan to ryōhō 中国古代の疾病観と療法” Tōhō gakuhō 東方学報 30：229.
[44] 刚卯一般成对佩戴，人们先用丝带穿过贯穿整个刚卯的竖孔，然后再将其挂于腰间。戒奢法令规定了制作刚卯应该使用的材料，但几乎所有现存的刚卯都由玉石制成。刚卯上雕刻的文字（如图15中的刚卯）与汉书中记载的礼文几乎完全一致。参见《汉书》卷九○下，第4109～4110页；《后汉书》志第三十，第3673页。近期从汉墓中出土的样本参见亳县博物馆 1974：190。
[45] 《洞玄灵宝五岳古本真形图》（道藏 441），第1页上栏。
[46] 参见Liu Lexian刘乐贤. 1993. “Shuihudi Qinjian rishu ‘Jiejiu pian’ yanjiu睡虎地秦简日书《诘咎篇》研究” Kaogu xuebao 考古学报1993.4：435-454；Harper，Donald. 1996. “Spellbinding” In Lopez，Donald S.，Jr.，ed. 1996. Religions of China in Practice. Princeton，N.J.：Princeton University Press：241-50。
[47] 在汉朝的传说中，神荼和郁垒是用魔绳把恶鬼捆绑起来喂养老虎（老虎因此和吞食妖魔的过程有了关联）的强大神祇。例如参见刘盼遂撰《论衡集解》卷二二《订鬼第六十五》，第452页。对这两位神灵的镇宅神角色的论述，参见Bodde 1974：127-138；Fong，Mary H. 1989. “Wu Daozi’s Legacy in the Popular Door Gods（Menshen）Qin Shubao and Yuchi Gong” Archives of Asian Art 42：6-24。
[48] 刘盼遂撰《论衡集解》卷二二《订鬼第六十五》，第448页。与山魈等鬼怪相关的类似论述，参见刘文典撰《淮南鸿烈集解》卷一三《汜论训》”，第458～459页；英文翻译见Larre，Claude，Isabelle Robinet，and Elisabeth Rochat de la Vallée. 1993. Les grands traités du Huainan zi. Paris：Editions du Cerf：190。
[49] 转引自李昉等编《太平御览》卷五三○，第10页下栏。参见王叔岷撰《庄子校诠》，第1388页。
[50] 具有讽刺意味的是，这里王充使用的通称“蜚”也可具体指代某种邪灵。据《山海经》记载，蜚牛形蛇尾，“行水则竭，行草则死，见则天下大疫”。参见《山海经校注》山经柬释卷四《东山经》，第116页。
[51] 刘盼遂撰《论衡集解》卷二四《辨祟第七十二》，第488～489页。
[52] 刘盼遂撰《论衡集解》卷二三《言毒第六十六》，第457～458页。
[53] 刘盼遂撰《论衡集解》卷二五《解除第七十五》，第505页。
[54] 王充在提及“灾异”时提出“天神谴告人君”。参见刘盼遂撰《论衡集解》卷一四《谴告第四十二》，第295页。
[55] ōfuchi Ninji大淵忍爾. 1991. Shoki no Dōkyō 初期の道教.Tokyo 東京：Sōbunsha 創文社：87-93；125-129.虽然在两个道派中，忏罪谢愆都是一种基本宗教实践，但太平道人在治疗病人时借助符咒和符水，而天师道人并没有使用它们。参见Fukui 1952：88。
[56] Kaltenmark，Max. 1979. “The Ideology of the T’ai P’ing Ching” In Welch，Holmes，and Anna Seidel，ed. 1979. Facets of Taoism：Essays in Chinese Religion. New Haven，Conn.：Yale University Press：45.现存的《太平经》源于约6世纪。它与曾在早期道派中流通但现已佚失的《太平经》关系为何，这在学界中是一个具有一定争议性的问题（见Kaltenmark，Max. 1979. “The Ideology of the T’ai P’ing Ching” In Welch，Holmes，and Anna Seidel，ed. 1979. Facets of Taoism：Essays in Chinese Religion. New Haven，Conn.：Yale University Press：45及其附加讨论）。尽管如此，最近一项研究总结道，“支持现存《太平经》创作于汉朝的观点压过了反对的声音”。参见Beck，B.J.Mansvelt. 1980. “The Date of the Taiping Jing” T’oung Pao 66.4-5：171。然而我们无法确定现存文本是否真的就是汉朝天师道使用的文本，尽管很多证据都可证明它们所基于的是同一套宗教救世信仰。
[57] 王明撰《抱朴子内篇校释》微旨卷六，第114页。
[58] 在葛洪笔下，灶君（即灶神）也是一位看守之神，他在每月的最后一天向天庭汇报一个家庭所有成员的功过得失。但在汉代秘闻中，灶君是会为家庭带来疾病和死亡的凶灵。参见Chard，Robert. 1995. “Rituals and Scriptures of the Stove Cult” In Johnson，David，ed. 1995. Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion：Five Studies. Berkeley：Chinese Popular Culture Project，University of California，Berkeley：5-6。这是一个恶鬼在道德秩序力量约束下成为庞大天官体系中的一个小神的又一个事例。
[59] 除了鬼主，该文献还列出属于不同月份、日期、时辰的瘟鬼，以及在听从鬼主号令使违反教规者患上疾病的九蛊之鬼。参见《女青鬼律》（道藏 789）卷六，第2页上栏～5页下栏。
[60] 对《女青鬼律》中治愈疾病的驱邪仪式的讨论，参见Strickmann，Michel. 2002. Chinese Magical Medicine. Stanford，Calif.：Stanford University Press：80-87。
[61] 陶弘景：《登真隐诀》卷下，第11页上栏、20页下栏～21页上栏。
[62] 干宝：《新校搜神记》卷五《赵公明佐参》，第38页。
[63] 陶弘景：《真诰》卷一○《协昌期第二》，第18页上栏～下栏。
[64] Kobayashi Masayoshi小林正美. 1991. Rikuchō dōkyōshi kenkyū 六朝道教史研究.Tokyo東京：Sōbunsha 創文社：389-400.
[65] 《历世真仙体道通鉴》（道藏 296）卷一八，第8页下栏～12页下栏。虽然这是一份深受宋元时期道教发展影响的后期文献，但它记载的张道陵生平的详尽程度远远超过了早期的文献，可能结合了大量历史悠久的记录张道陵丰功伟绩的传说。
[66] 《太上洞渊神咒经》（道藏 335）卷七，第6页下栏。
[67] 《太上洞渊神咒经》（道藏 335）卷一一，第9页下栏。
[68] 《新编连相搜神广记》后集，第128、125页。
[69] 庄绰：《鸡肋编》卷上，第16页上栏。12世纪的长沙（湖南）和13世纪的赣江河谷（江西）也被证实有舟船逐疫的实践。参见洪迈《夷坚志》三补，第1808～1809页；黄震：《黄氏日抄》卷七九，第21页下栏 ～22页下栏。
[70] 请分别参见Katz，Paul R. 1995. Demon Hordes and Burning Boats：The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang. Albany：State University of New York Press；Szonyi，Michael. 1997. “The Illusion of Standardizing the Gods：The Cult of the Five Emperors in Late Imperial China” Journal of Asian Studies 56.1：113-135；Schipper，Kristofer1985a. “Seigneurs royaux，dieux des épidemies” Archives sciences sociales des religions 59.1：31-40。后文（页边码第128～129页）中也有对温琼的讨论。
[71] Li Fengmao李丰楙. 1993. “Daozang suoshou zaoqi daoshude wenyiguan—yi Nüqing guilü ji Dongyuan shenzhou jing xi wei li 《道藏》所收早期道书的瘟疫观——以女青鬼律及洞渊神咒经析为例” Zhongguo wenzhe yanjiu jikan 中国文哲研究集刊 3：448-450.
