在宋朝（960～1279年）期间，中国社会和文化的各方面都在经历划时代的转变。这些改变意义重大，足以使人们把由唐到宋的过渡视为中国早期帝制时代与晚期帝制时代的分水岭。朝廷的权力不断加强，动摇了早期帝国时代由世家大族主导的政治秩序，精英阶层的内部流动性也因此得到提升。经济上的扩张带来了大量积累的财富，对财富的占有又意味着社会分层的加剧。儒家思想重新夺得了统治阶层中文人学者的拥戴，与此同时佛教则完成了其在中国社会文化中的磨合。城市的发展、商人和工匠阶层的迅速扩大与印刷术的传播创造了社会和文化层面的新机遇，在这些机遇的促进下生机勃勃的“市井文化”得以形成。上述所有进展都重塑了宗教生活。
在这些变化中，影响最为深远的是华夏文明的中心从北方黄河流域转移到南方长江流域。从安史之乱（755～763年）至11世纪初，北方地区在内战和草原游牧民族入侵的冲击下逐渐走向衰落。在750年时，中国人口有三分之二居住在北方地区；但到1100年，南北的人口比例发生倒置，且直到今天，南方的人口密度依然比北方大。1127年，女真人攻占了包括整个黄河流域在内的北方地区，在这一事件发生之后，南方地区的重要性便发展到了最高点。残存的宋室皇族在杭州[1]，也就是大运河的南端，重新建立了朝廷，延长了宋朝的国祚。南宋期间，汉人的疆域极少扩展至长江北岸。1276年，南宋覆灭，随之而来的是在时人看来比女真人入侵更为耻辱的“沦陷”，蒙古人入主中原并建立了元朝。
大批人口迁至南方边地并对当地进行了开发，这些活动彻底改变了汉人的营生方式和物质文化。稻米取代小麦和谷子成了人们的主食；南方数量庞大的天然和人工水道在促进人口流动的同时，也刺激了贸易的发展；南方的物产，如茶叶、蔗糖、瓷器、丝绸，以及稍后的棉布等引起了新产业与新型消费模式的出现。城镇以史无前例的规模迅速发展，商品的流通范围因此得到扩大，从土地占有和商业活动中获得大量财富也因此成为可能。这一新趋势不断改变了人们的社会经济生活，对中国的宗教文化也产生了深刻影响。
经济变化还带动了社会秩序的全面转型。自汉代以来一直控制中国社会与官府的豪强巨室在唐王朝崩溃之后也丧失了政治和经济特权。多数世家大族都未能适应逐渐兴起的“市场经济”；而且科举考试成为官员录用的主要途径，通过官职世袭维持社会地位的做法因此不再可行。中古时期士族阶层的瓦解巩固了中央的专制权力，并扶植了乡贤士绅的发展，后者的社会根基在地方社会而不是国都。就像昔日的士族一样，士绅通过收取地租、投资教育以及阶层内联姻来获取社会地位。但自此以后，精英阶层的权力在空间层面受到了更大制约，通常只局限在地方社会。虽然士绅阶层展现出了惊人的韧性与稳定性，但不管在国家还是地方层面，科举结果的变化无常都杜绝了士族社会的再生。[2]
此时中国在空间层面也经历了深刻改变，其后果之一便是江南地区，也就是从临江的南京南至靠海的宁波的长江三角洲南半区，成了帝国经济的心脏地带（见地图1）。[3]虽然在大分裂时期南京已经是多个南方政权的都城，但长江三角洲的经济潜力直到来自北方的移民于唐末宋初大规模抵达当地才开始获得充分开发。人力的大量注入使开发土壤肥沃的沼泽成为可能，高产的水稻种植业也因此获得了发展。三角洲上纵横交错的沟渠最初为排干沼泽而修建，但它们也是当地贸易与航运的动脉。南方尤其是江南地区的水运成本也因此十分低廉，大大促进了城乡交流和地区间贸易的发展，中国的南方也因此成了当时世界上最具活力的经济体。[4]
地图1 江南（宋）
城市景观也经历了重大变化。北宋的京师开封，以及更为明显的南宋行在临安，都没有按照城市规划的经典模式布局：它们没有对称分布的街巷与里坊，也没有界线明确的市集或城乡范围。在宋朝的城市中，坊与市之间不再被坊墙隔离；人们在行动上的高度自由使集市和手工艺人汇聚的街巷遍布城墙内外，城郊也分布着大量船坞、货栈、旅社、酒肆、邸店。除了行在临安，南宋的其他城市，如平江府（苏州）、建康府（南京）、扬州、明州（宁波）等，也一直是重要的行政区域；但向这些城市输送生机的仍是商业的血脉。
商业的扩张还推进了集镇的发展，集镇中只有很少或者甚至没有官府人士。集镇主要涌现在大运河扬州至杭州河段的两侧，或者沿长江三角洲上交叉分布的其他航运通道分布。此外，海外贸易和国内的跨区域航运还促进了从长江三角洲到广州的东南海岸线上海港的繁荣。由于集镇的不断发展，乡下的物产可被运至遥远的市场出售，乡民们也获得了各式各样的消费品。宋朝末年，生于江南以西地势崎岖的乡野的士大夫方回（1227～1307年）对长江三角洲上村落城镇的繁荣景象感到惊叹不已，他发现所有村民都会把农产品带到集镇出售，然后满载“香烛、纸马、油盐、酱醯、浆粉、麸曲、椒姜、药饵之属”返回家中。[5]引人注目的宗教物品香烛，以及位于清单第二项的祭祀用品纸马，共同揭示了一件事：城镇和商业对于乡下的宗教和经济生活而言十分重要。
当然，就像在社会活动的其他方面一样，城镇在宗教生活中占有支配性地位。杭州、苏州、宁波在当时都以市内和郊区修建的宏伟寺庙为荣。尽管佛寺常常位于安宁清幽的山中，但其他庙宇，尤其是道观和土地神的祠庙则几乎总是位于城镇之内。“今浮屠、老氏之宫遍天下，而在钱塘为尤众，”一位地方历史的编写者如此写道。[6]城中庙宇的兴盛也与小型集镇财富的增长相互呼应。吴淞江是把内陆城市苏州同松江连接在一起的主要水道，而吴淞江畔的港口青龙镇在12世纪经历了速度惊人的发展，它成了诸多富家巨室的家园，被当时之人誉为“小杭州”。使集镇声名远播的还有当地的华美建筑，以及在“烟火万家”间高高耸立的“三亭七塔十三寺”。在青龙镇这样的集镇中，壮观的宗教建筑既是当地景观又是社会生活的中心。在这方面，江南的情况与中世纪以教会建筑为中心的欧洲城镇几乎相同。[7]
宋朝经济的富足因此对当时的宗教生活产生了直接且无孔不入的影响。历史学家们的一个常见结论是，随着宋朝经济的繁荣发展，当时的人们愈发坚信凡人可以操纵神灵，且可以以此掌握自己的命运。韩森曾经提出，经济的商业化重塑了宋朝的宗教版图，因为商贾们通过向庙宇捐赠香火钱与在行商途中推广自己的信仰，使诸位神灵带上了他们的印记与特色。[8]姜士彬（David Johnson）同样指出，城隍庙自晚唐以来的大量涌现与商贾的资助有着直接关系。[9]然而，为这些假说提供支持的证据十分单薄。尽管庙宇出现在了商贸中心，但单单凭此不足以说明商人们在寺观的建立与信仰的传播中起到了独一无二或主导性的作用。这一时期的神明因简易直接的通神手段的流传而变得更平易近人，但这也不足以反映人们相信凡人拥有支配神界的权力。然而我们可以较有把握地推断，此类通神手段是因人们对个体命运的焦虑而产生，在这种焦虑感的驱使下，人们不顾一切地寻求神力的襄助，希望以此在一个竞争日益激烈且变化莫测的社会中寻得安定。
杜德桥（Glen Dudbridge）对戴孚（活跃于约734～781年）编写的民间故事集《广异记》进行了重构，我们可以从中一瞥宋朝社会文化巨变发生前夕的通俗宗教世界。[10]在戴孚讲述的故事中，几乎每一个都涉及对有形世界与无形世界间界限的突破，尤其是生死之界的跨越。一个贯穿全书的突出主题是，用于规范与无形世界交往的机制与实践，如葬礼、祭祀、孝道等，无法完全抑制不合规则的越界行为。[11]世间处处都有妖魔鬼怪；个体在远离属于文明世界的家园与城镇的冒险旅程中走得越远，就越有可能碰到他们。在《广异记》中，家园被描绘为一座在众多家宅之神的帮助下抵御邪魔入侵的“堡垒”，这些家宅之神各自司掌着不同的空间（井、灶、门、厕）和时间（一天的十二个时辰与一年的十二个月）。[12]天界的上神们显得遥不可及，就像人界的帝王一样，他们极少关注子民们的苦难。为使自己在可能发生的与致命邪灵的遭遇中具备抵抗能力，一般人只能求助于咒语、符箓等掌握在宗教职业者手中的秘法。《金刚经》《心经》等广为流传的佛经、密宗祈祷文、道教符咒、祈拜观音菩萨（详见后文）等防止邪鬼侵袭的手段，既属于普罗大众，又属于僧人道士。祭典体系的通俗化进程在戴孚的时代已经开始，这种趋势成了宋朝宗教文化的典型特征。
对无形力量的普遍恐惧在民间激起了很多宗教想象，这种恐惧最明显的体现便是人们对于罪与罚日益加深的忧虑之情。戴孚搜集的很多传说都讲述了地府主持公道的故事。悔悟和业罪的负担是长期存在于宋朝宗教信仰中的特性，且它们可能比从前更为重要。从很早以前开始，亡者崇拜便成为中国宗教思想的一个核心，到10世纪，它已发展出了复杂甚至可以说是夸张的形制。大分裂时期的道派肯定了汉朝之人视冥界为一个民事或军事管制组织的做法。陶弘景在《真诰》中描述道，地府冥界有六宫，每一宫都各自有记人善恶、断人生死的鬼神，他们都在最高权威北帝的统率之下（在五行宇宙观中，北是代表死亡和邪力的方向）。尽管陶弘景认为六宫就是堕落的六天，是祸害众生的邪气之源，但他将地狱构想成了一个审判之地，而不是酷刑之地。[13]约从7世纪起，佛教思想在综合本土末世论的基础上，发展出了一套关于来世的新理念，其核心是以涤罪为目的的刑罚。来自印度的学说描绘了不幸亡者（饿鬼）遭受的可怕酷刑，它们与人们对于官府的盘查、审讯、刑狱的恐惧之情结合在一起，共同塑造出了十阎王殿中噩梦般的死后场景。[14]
在佛教传说和中国本土传奇的基础上，十阎王被视作司掌衙门的朝廷命官，其麾下还有众多书吏、功曹，以及印度神话中作为狱卒的“牛头夜叉”。亡者之灵依次到十阎王跟前报到，就自己的品行接受严厉审讯。恐怖的刑罚作为报应被降至有罪之人。印度神话中的“剑树”“火轮”“铜柱”被移植到中国，并成了执行酷刑的器具：地狱中的刽子手用研钵与研杵将罪人的身体碾成肉泥，把他们扔进沸腾的油锅，或用剑刺穿通奸之人。业报曾经是决定死者转世重生之处的自动化流程，但此时它已成为由地府施加的旨在洗刷凡人罪孽的折磨。然而，与冥界之神威严正直的官员形象同时存在的，还有对地府的无能和渎职的怀疑。正如汉墓中写给死者的敕令所显示的，许多与死亡和堕入地狱有关的民间传说都明显充斥着一种恐惧：人们害怕死亡和地狱之刑不是对罪者的公正惩罚，而是因误记或腐败滥权而降下。
本就十分复杂的亡者崇拜体系进一步复杂化，这刺激了以拯救死者之灵于地狱酷刑为中心内容的救世信仰的发展。根据自10世纪起开始广为传播的非正典佛经《十王经》，十阎王从属于地藏菩萨，地藏菩萨出于对炼狱之囚的同情是可以推翻地府官员做出的裁断的。在道教的神学体系中，扮演地藏菩萨的角色的是太乙救苦天尊。[15]地藏菩萨和救苦天尊的存在为人们提供了慰藉，因为他们使人们相信，通过自己的悔改和对仁慈救世主神力的信念，个人还是有可能逃脱因果业力的循环的。
促进这种新型地狱观传播的不仅有《十王经》一类的经文（《十王经》有多种版本，最常见的是简缩的“口袋书”），还有一些视觉上的意象（如图19）。死后的地狱景象是变相，也就是宣扬宗教冥想和虔信的说教性壁画中的常见主题。[16]763年，因生动的人物画像而闻名的画师吴道子在长安赵景公寺绘下了一套地狱变相图，为后世所广为效仿。尽管吴道子的壁画没能被保存下来，但是重庆大足宝顶山石窟中令人惊叹的南宋石刻激起的不祥预感和恐惧之情，与吴道子画笔下的地狱酷刑令人产生的情绪是相同的（见图20）。宝顶山石窟于1177～1279年由一位家境殷实的修佛之人和其追随者共同修建，共有三十一组大型石雕，其教化的对象既包括普通民众，又有入教之人。[17]石刻的内容是当时佛教著作中的常见故事，着重强调了业命和地狱酷刑这两个主题。这组人文景观中的第一幅巨型石刻是一位近八米高的面貌凶狠的魔罗，他抱着一个详细描绘有六道轮回之景的巨轮。还有一组高十四米、宽二十米的巨型石雕，它是宝顶山最引人注目的作品之一。该组石刻的中间是一尊巨大的地藏菩萨像，排布在他两侧的是十方佛和十阎王。在十阎王的下方，也就是与石刻观赏者视线平行的高度，还有两排石雕，展现了地狱十八层的场景。这组石刻主要表现了对口说妄语、食肉饮酒等违反佛教戒律的行为的惩罚。例如，图20中的雕像就表现了食肉之人——在此石刻中，这类人的代表是桌前的这对夫妇，他们右手边有一位正在为他们的晚餐宰羊的仆人——将要面对的令人毛骨悚然的酷刑。
图19 十王殿的审判
在死亡一百天之后，亡者之灵就会被带至十阎王中的第八位阎王平正王的殿中接受审判。图中的平正王身着官袍，坐在官凳之上。画面前景中有两位戴着颈枷的罪人，还有一人被扯着头发拖行。他们的身前有一位小吏，手里拿着记录了他们善行与恶行的簿册。该名小吏的上方是两位供养人，他们各持一面小旗和一尊佛像。画面左边的韵文读作：“百日亡人更恓惶，身遭枷杻被鞭伤；男女努力修功德，免落地狱苦处长。”对这份配图手稿的整套图像的讨论，参见Teiser 1994。本图出自10世纪的敦煌手稿《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》（伯2003号）。法国国家图书馆提供。
如同冥府酷刑的痛苦可由生动的图像表达，从地狱的刑罚中解脱也需倚仗救世神的神像中传递出的神秘力量。在膜拜观音、地藏、救苦天尊的画像、雕塑与壁画时发生的神迹被收录在了题为“灵验记”的集册中。[18]在杜光庭（850～933年）编写的《道教灵验记》中记载了如下的故事：虚伪放诞的道士张仁表一日梦见自己探访了阴间，并在那里看到了面目可憎、具有“真世之所画地狱状”的鬼怪。在万分恐惧中，他反复念诵救苦天尊之名，但被押捕他的人嘲笑称此时念诵为时已晚。后来他被带至威严的救苦天尊跟前，拜倒在地，向救苦天尊坦诚了自己的罪过，发誓要改过自新。救苦天尊先是严厉地训斥了张仁表，然后宽恕了他的罪孽，助他还阳，并命令他在人界宣传自己的圣像，以令更多世人皈依正教。[19]
图20 地狱变相图
在左上方的（1）粪秽地狱中，有三人被淹在长方形的粪池中，粪池外有一名看守拿着大锤防备他们逃脱。位于画面中桌后的夫妇二人前方的是（2）矛戟地狱，地狱中一位马面狱卒用戟刺穿了被绑在柱前、单膝跪地的罪人之身。位于右前方的是（3）铁轮地狱，地狱中一位趴伏在地的罪人正在承受带有锯齿的大铁轮的碾压。在最右边的是（4）镬汤地狱，该地狱中也有一位马面狱卒，他预备将一位有罪之人扔进沸腾的大锅（这个地狱中的罪人因妄言之罪而受到惩罚，而不是因违反吃素的戒律）。宝顶山第20号造像，重庆大足，12～13世纪。参见重庆大足石刻艺术博物馆，1991年。同时参见Howard 2001：46-55。龙小帆摄。
对地下世界恐怖情境的恐惧之情的加深，还表现在墓葬仪式中。不管是神职人员还是普通人的葬礼，其仪式的很大一部分内容都以涤清罪孽和免除（或至少缓解）死后苦难为宗旨。到6世纪，道士已经在葬礼中加入了十次祭奠仪式（头七次祭奠在死者去世后的前七周各办一次，然后是百日祭、周年祭和三年祭），佛教祭仪也是如此。这些祭奠环节源自道教的忏悔传统，也源自佛教僧人的功课，它们是赎罪与赦罪的仪式，在仪式中法师会请求救赎之神帮助死者消除业罪，然后赐予他们往生西方极乐净土或飞升天庭的机会。在举办这些祭奠活动的过程中，道教法师会主持黄箓斋或九幽斋等醮祭仪式。水陆斋是代替受到忽视、被贬至地狱的灵魂忏罪的法事，自11世纪起它就成为最重要的佛教公共仪式之一。[20]水陆斋也可以私人名义举办。[21]这类赎罪仪式的无处不在说明了一个事实：宋朝的宗教生活中，对自身罪孽深感担忧是普遍存在的现象。
这种对于死亡和赎罪的深切关注还促生了坟庵的兴建活动。坟庵是设在墓地的佛教庙庵，住在庵中的僧侣会看顾亡灵的需求，并对墓地进行物理存在层面的维护。[22]精英阶层的家族常常修建坟庵，有时还将属于公众的寺庙改为私用。修建坟庵时需要投入的土地和资金可保障祖先今后获得永久性的祭祀，即使后世子孙有所怠慢也没有关系。宋朝之时，为祖先准备的祭品一般在墓地而不是宗祠中奉上，尽管这种行为受到了宗教从业者的斥责。据方回观察，这些坟庵中设立了佛祖、菩萨、神仙们的圣像，其中观音菩萨之像最为多见。[23]
墓葬装饰在唐宋变革期也经历了深刻的改变。8世纪，模仿住宅建筑和装饰风格的更小、更为私密的坟墓，开始取代隋朝和唐朝早期盛行的绘有田庄、宫殿、公共集会图像的大型砖砌拱形坟墓。[24]在大分裂时期、隋朝和唐朝早期的墓葬中普遍存在的护墓雕像（或是凶狠的半人半兽，或是全副武装的人形勇士），到宋朝也消失不见了。宋朝的墓冢中配有精致的日常生活物件，如银瓶、瓷瓶、金银首饰、笔墨纸砚等，与自汉代以来就充当主要陪葬品的粗陶模型形成了对比。对于这种墓葬实践方面的转变，有一种解读认为这说明人们对于死后惩罚的恐惧正在消退，而且以科考中举为重要人生追求的宋朝上层社会开始更为积极地追求在死后世界中获得显赫地位。[25]的确，我们可以在相关文献中找到证据，证明宋朝时期的士大夫阶层希望在天界神官体系中获得与其在人世间的成就相匹配的职务与官衔。[26]然而，人们关于地府及其中酷刑细节繁复的想象清楚地说明，对于死后遭报应的恐惧之情只增不减。但坟墓不再被看作死后的监禁之地。相反，它成了一处过渡性的空间，象征前往十阎王殿之前的阈限状态，而不是死者之灵的永久性居所。在北宋、辽、金、元治下的北方地区，家庭母题和住宅式构造在墓葬中十分常见，但它们在南宋墓葬中几乎完全不存在。[27]尽管北宋墓葬中传达的对家庭温暖和家人亲近的看重可能影射了丈夫与妻子、父母与子女、祖先和后人间历久弥坚的理想关系，但这种墓葬形式对可能发生的天谴与天罚几乎起不到什么缓和作用。
同样也是从宋朝开始，中国人做出了量化个体背负的罪孽的尝试，希望以此减轻人们在死后将面临的惩罚。最早出现于12世纪的功过簿从道德层面估量了恶行的具体价值，并规定了个体应该施行哪些善举以进行赎罪。[28]另一种可选方法是用金钱衡量罪行的价值，通过烧纸钱（一种货币形式的祭品）来偿还罪孽，从而实现业力上的收支平衡。根据戴孚记录的奇闻异事，我们可知在唐朝纸钱就已开始被大范围投入使用。在戴孚讲述的故事中，阴间的亡灵告诉阳间的在世之人称，冥界的交易就像活人间的交易一样，涉及金钱的积攒和支出。[29]在唐朝的故事中，接受纸钱供奉的是亡者之灵，有了纸钱他们就能赎回自己的部分罪过，施加在他们身上的地狱之刑也可因此减轻。在南宋的道教法事中，烧纸钱还可以增加个体的“本命”，从而帮助个体抵御邪煞、避开死劫。支撑这类实践的观念认为，每个个体在出生之时都获得了一定数量的运气（通常用与金钱有关的话语表述），而这些运气又将决定个体整体命运（包括寿命长短、社会地位、物质财富）的走向。获得纸钱的供奉就意味着个体向其天界的“财库”中存入了更多财产，这进而意味着个人的“本命”也得到增加。个体同样可以通过这类仪式活动把自己的好运储存起来，以便在去世之后用来减少自己将要承受的惩罚，如此一来，阴间的魂灵对其后代祭品的依赖程度也降低了。[30]
早在战国之时，中国就开始流行与死亡和死后生活相关的传说，它们通常讲述了个体从阴间还阳的经历。在这类故事中，主人公往往阴差阳错地被引至亡界，然后在重返人间之后，他们就会向世人汇报自己关于阴间的一手见闻。[31]从6世纪开始，这类自阴间还阳的故事便成了一种标准的文学体裁。这些故事尽管往往都只简要重述一些普遍性的惯例（包括文学程式和传统教义），但可以直接证明民间关于死后未知命运的信仰。《夷坚志》中的一则掌故可以说明宋代关于死亡和地狱的流行观念。[32]这则故事与一位十二岁的男童的见闻有关，这名男童是名为魏良辰的地方官员和其妻赵氏的幼子。魏良辰后来于1155～1156年被宋廷任命为参知政事，这是当时中国的最高官职之一。赵氏于1151年身故，于是其家人礼请了一位声名在外的法师为她操办醮祭。[33]法师于赵氏的五七日为其主持了黄箓斋，仪式中赵氏之子在灵堂中看见了自己的母亲，然后他进入了一种迷离的状态，看到天上的仙人来到自家门前带走了法师献给神尊的表文。当晚，该男孩又在睡梦中被召至救苦天尊所在的大殿，亲眼见证了地府施行正义的过程。在震惊中，男孩看到一群铁镣加身的有罪之人被带至殿前，然后他们中的每个人又根据其罪名被送至相应的地狱。一位天神向男孩介绍了地府的运作方式，告诉他在仪式中必须严肃、仔细地确保每个细节的完成；只有严格按照道教经文[34]中的记载完成相关程序，有罪之人才能得到赦免；应该用官职称呼地府官员，而不是他们在世之时使用的名字。和其他同一类型故事的走向一样，在男孩返回人间后，他的亲人便敦促他分享所有见闻，以便增进他们对地府的了解。在地府之旅中，男孩发现一系列仪式层面的差错导致为其母亲操办的醮祭功效受损。醒来后，他把这些差错告诉了自己的父亲，它们包括：醮坛过于靠近厨房，在园圃中有嬉戏的儿童，在仪式中将不洁之人（在此例中为患有疥痨的老卒）雇为仆役，以及法师在其献给天神的表文中写错了一个字。在解决了以上所有问题后，醮祭圆满完成了。男孩能够发现这些问题，说明他在阴间的所见所闻是真实存在的。尽管这类故事属于一种具有悠久历史的文学传统，但毫无疑问的是，这类还阳的经历并不稀奇，它们的真实性也得到了大众的认可。这就是民间关于冥界的一般性构想，类似的故事每出现一次，这种景象在大众心中留下的印象就会再次加深。
人们对地狱中的苦难进行了十分细致的描绘，这反映出个体不仅一直为自己死后的命运感到焦虑，还格外担心先祖们的处境。以目连为主角的神话故事和祭仪最能表现这种忧虑之情。目连是佛陀座下的高徒，在中国文化中他因将先人从地狱中救出的孝顺之举而被广为称颂。唐宋之时，人们把目连与农历七月十五日举办的盂兰盆会（俗称鬼节）联系在了一起，该法会旨在超度在地狱中受苦受难的罪人亡魂。关于目连壮举的神话，即将自己的母亲从层层地狱中最深不可测的角落拯救出来，以及确保她能够往生于西方极乐世界，是通过一种被称作“变文”的通俗文体宣扬开来的。和变相一样，变文是唐朝僧人经常借助的一种布教工具。尽管与目连英勇无畏的寻母之旅有关的许多细节都出自印度的佛经和道德寓言，其故事在变文叙事中（后来也出现在了民间戏剧中）的经典版本却是中国文化的产物。根据变文中的记载，目连来到迷宫一般的地下世界，踏上了旷日持久的寻母之旅，途中他偶遇了多位神祇，也碰到了多群悲惨度日的有罪者。最终，他在最阴森恐怖的地狱，也就是无间地狱中找到了自己的母亲。由于目连之母曾经拒绝一位前来化缘的僧人，死后她必须一直忍受身体被钉上钉板的酷刑。尽管目连是具有神通的佛陀高徒，但仅凭他自己一人仍无法使母亲获得解脱。然而，在他自己主持的超度仪式（其效力因为目连佛教僧人和佛陀高徒的身份而得到了加强），十方僧众具有积善作用的虔信之力，以及佛陀提供的救助之力的综合作用下，目连最终成功从地狱和轮回三恶道中救出了母亲，使她在极乐净土中实现了转生。[35]
因此，在目连的故事中，佛教徒对俗世的厌弃之情与中国的孝道观念间存在已久的矛盾得到了调解。依靠信仰、善举和仪式层面的努力，这位孝子兼佛陀信徒最终成功抛开了业力的法则，赎还了母亲的罪孽。目连的故事还解决了中国宗教世界中长期存在的另一个矛盾，即自己的祖先与数量庞大、同自己无亲无故的鬼魂间令人不安的关系。目连变文和盂兰盆会都倡导应像菩萨一般普度众生，不仅应在面对自己的父母时具有献身精神，在面对其他所有有罪者时也应该做到如此。变文十分尖锐地宣扬称，中国的祭祖仪式毫无作用，唯有通过皈依佛教，在地狱中受刑的有罪之人才能减轻痛苦。尽管如此，人们仍然常常忽视目连神话原有的救世学语境，而把这个故事融合到只关注祖先的墓葬实践中。通过戏剧表演的方式重现目连的故事成了中国丧葬仪式中的一个基本环节。[36]大众对目连故事的高度接受说明，佛教的末世论在人们心中激起了对祖先命运的强烈担忧。
作为佛教徒的一种口头传教手段，目连的故事面对的听众主要是虔诚的普通信众而不是僧人。它强调了佛祖的慈悲所具有的救赎之力以及对于往生极乐的追求，这种强调与净土神学传统形成了共鸣。尽管净土法门的“根”仍然是来自印度的佛经，但作为独立的宗派它完完全全是中国社会文化的产物。6世纪，各类秘传佛教宗派在士族阶层的拥护推崇下迅速发展，净土法门就在这样的背景下作为它们的竞争者诞生了。净土法门对于人类的处境有着十分悲观的看法，认为任何信徒——无论是在家人还是出家人——都无法单凭个人努力在尘世的苦难中获得解脱。净土法门反对通过苦修、慈善和法事积累善业，主张对某一位救世主——通常为无量寿佛（阿弥陀佛）或观音菩萨——保持虔信。净土学说强调的是施行简单的虔信之举，例如念诵救世主的名字（即念佛），而不要求个体出家为僧，个体也无须熟悉各类经文和佛事，甚至连僧人的打坐修定都不是必需的。到宋朝，净土法门成了许多通俗宗教信仰和实践的基础。尽管净土学说在僧众内部仍没有构成独立的修行宗派，但中国佛教的主要修行传统都对其有所涉及。不过，净土法门之所以能够在中国社会的各个阶层传播开来，主要是因为天台宗从11世纪起逐渐开始向净土教义靠拢。
隋唐时期，天台宗享有来自朝廷和世家贵族的慷慨捐赠和大力支持。然而在安史之乱之后动荡不安的两百年中，天台宗差一点就此湮没。好在10世纪时，江南地区的吴越国的皇帝广兴佛法，使天台宗得以重振。天台宗的复兴最开始以明州（宁波）为中心展开，然而到南宋，临安（杭州）已经取代明州成为天台宗的首要重镇，而此时的天台宗既属于普通信众，又属于出家之人。[37]重获生命力的天台宗欣然地接受了净土学说中倡导的虔信行为，成了以忏仪和对莲社（由普通信徒组成的兄弟会式组织）的支持而闻名的宗派。[38]
为宋朝的净土派打下仪式基础的是一位被称作慈云遵式（964～1032年）的和尚，他作为领军人物之一推动了天台宗在江南的重振。他曾在明州和台州的多处寺庙当过住持，并因此广受赞誉。1015年，遵式法师被任命为杭州城外下天竺寺的住持，并在那里待了十六年。在这十六年间，下天竺寺由山顶上的一座朴素的小寺，发展成了最为繁荣的天台宗中心之一，构成了明州那些历史更悠久的天台宗寺庙的强劲竞争对手。遵式一直致力于改革民间的宗教实践，消除人们对邪恶的“血食之神”的祭拜活动。他提出了一系列既可帮助祈求者获得精神或物质奖励又可宣扬普度之法的佛事，希望用它们取代向地方神祇定期献上“血食”的民间祭仪。[39]
遵式对于他所生活的年代的殡葬实践尤其反感，常常抱怨称盂兰盆会已经堕落，变得同一般意义上悼念祖先的仪式几乎没有差别。根据遵式的记载，当时大多数寺院都对水陆庵和一般寺庙做了区分：在水陆庵中，接受祭品的是孤魂野鬼，这些鬼魂找不到可以为他们操办祭祖仪式的后人。遵式谴责了这种只强调孤魂野鬼的福利的做法（在他眼中，这意味着祖先崇拜具有优先地位），坚持认为祭品应该是献给所有亡者的。[40]他还谴责了当时人们对“饿鬼”的恐惧，强调称不应把“施食饿鬼”当成一种驱逐邪魔的行为，而应将其视作为不幸的饿鬼提供精神和物质给养的善举。[41]在遵式提出的用来替代民间血祭的佛事中，特别值得一提的有放生和金光忏。约在1020年的佛诞日（阴历四月初八），遵式将一些鱼放生西湖，开创了这一佛教仪轨，直接批判了为“血食之神”准备牲祭的做法。放生仪轨还包括替那些被释放的生灵念忏悔偈的环节，这样做可以帮助它们在重生后获得比现世更好的命运。遵式认为与盂兰盆会类似，放生关注的不是个体的祖先，它强调应帮助一切有情众生进入更好的轮回道。金光忏针对的则主要是僧人。尽管如此，它的主要构成要素——包括忏悔罪过，表达对佛祖、佛祖之教诲和佛门的信仰，准备清供（香烛与鲜花）——同时也是遵式鼓励普通信众完成的重要宗教实践。
然而即使是遵式也承认在佛事中获得福泽的不仅是不幸之人，还有施行仪式的人。遵式的弟子灵鉴编写的水陆法会仪轨的关注重点不仅有忏与度，还包括世俗层面的利益，如财富、子孙、长寿、亲族和睦。水陆法会的祈求对象范围很广，不仅有诸佛菩萨，还有一些不属于佛教的神灵，包括不同级别的土地神，甚至还有散播灾祸和疾病的鬼王。所有神灵都由雕塑或绘画代表，以帮助请愿之人集中精神。[42]绘有数百神佛的壁画或画卷成了举办水陆法会的一大标志性特征。[43]
修持天台宗的佛门中人建立了在家人的“社”，以培养俗世之人对诸佛菩萨的信仰，这些结社的成员定期会面，以一同拜忏、诵经、准备清供、行善。1009年，明州天台宗寺庙之首延庆寺的住持智礼创立了一种一年一度的大型集会，其目的包括为僧众化缘、为俗众正授菩萨戒，以及宣扬念佛的实践。参加集会的人会收到用来记录他们每日念佛次数的历书。日常生活中的忏仪和发愿与净土理念在一定程度上存在相通之处，净土法门强调通过重复行为积累善业与量化个人的精神进展，并由此衍生出了记录功德簿的实践。[44]遵式还建立了莲社，但他主要将注意力投向了上层社会。之后，这些在家人结社——对它们的称呼有莲社、净土社、归西社、西资社，等等——与净土派倡导的宗教实践（如念佛）获得了天台宗的完全接纳。很快，建立莲社的做法被普及到了天台宗之外的其他宗派。到12世纪，未获得天台宗明确授权和监督的莲社开始遍布江南地区。尽管这些结社被天台宗的僧人斥为西贝货，但它们激发了富裕的地主阶层的虔信，并从他们手中获得了经济上的支援。[45]道民（莲社参与者的自称）们并没有构成独立的宗派，也不反对僧侣的存在；他们追求的是在精神层面向僧人靠拢，并同时保持世俗化的生活方式。为积累善业，这些佛家居士更多以个体而非群体为单位开展了各种各样的利他活动。例如财物上的布施就是十分重要的行善之举，这种布施不仅包括向僧众和他们的布教事业（如印刷佛经）捐献香火钱，还包括修桥等带有世俗目的的行为。但这些宗教结社中的佼佼者，例如茅子元（约1086～1166年）于苏州-嘉兴一带创立的白莲社，受到了来自僧人们的嫉妒和不时迫害。僧人们创立的莲社提倡通过做善功积累善业，但茅子元摒弃了这一莲社的基本特征，转而强调忏悔和念佛等简单虔信行为的重要性。到13世纪，白莲社在东南地区已经成为一种分布广泛的宗教运动，且在福建、江西等地扎下了根，因为白莲社与寺庙势力在这两处的竞争相比其他地方没那么激烈。[46]
在遵式和其他弘扬净土法门的台宗僧人推行的面向普通信众的佛事中，最为重要的是一种向观音菩萨祈愿的忏悔仪式。观音菩萨是《妙法莲华经》（即《法华经》）中一位法相万千的救世主，而《法华经》是天台宗也是整个大乘佛教的基础性经文。正如其名字的字面意思——聆听世间疾苦之声——所揭示的，观音在《法华经》中被描绘为一位慈悲为怀的菩萨，虔诚信徒祈求观音菩萨保佑自己避开灾劫、转危为安。早在大分裂时期就有大量观音显灵的传说在中国各地流传。[47]到唐朝，由于密宗元素的引入，观音的形象变为令人敬畏、具有千手千眼的守护之神大悲救苦观音菩萨（见图21）。[48]观音的这一法身立下誓愿，将拯救所有于危难时在心中诚念《大悲观世音菩萨咒》的信徒，随后观音便成了中国通俗宗教中最为重要的救世主。[49]在宗教图像中，观音通常与地藏成对出现，这表示他们二位都是对在苦难中沉沦的世人心怀大慈大悲的菩萨。[50]
简单的虔信之举（如诵念观音咒）和真诚忏悔的表现（最突出的例子为身体上的自残行为）都是大悲观音菩萨信仰的内容。天台祖师智礼和遵式还发展出了一种以观音为核心的忏法。受天台宗大力推广的观音咒最终成了俗众忏仪的一部分，而遵式的另一弟子辩才元净（1011～1091年）在这个过程中发挥了主导性作用。1062年，元净被任命为上天竺寺住持，在这间寺院中有一尊以治愈能力著称的观音大士像。元净善于在请观音的仪式中获取圣水为人治病驱邪，并因此获得了声望。[51]在他掌理上天竺寺期间，这间禅寺成了最为著名的观音道场，且或许还因寺中声名在外的观音大士像成了两宋期间最重要的朝圣地。[52]
图21 千手千眼观音
图中四米高的塔形观音像有四十二只手臂，它们拿着不同法器，象征这位菩萨的不同法身。此外，在这层手臂周围还有第二层光晕似的手臂，与这些手臂相连的手掌是摊开的，且每个掌心都长有一只眼睛。在这尊菩萨石像的两侧还有观音二十八部众的浮雕。重龙山第113号龛，四川资中，约780～850年。资中县文物管理局提供。
宋朝初年还见证了观音变身为女性神祇的过程，这也是观音信仰史中影响最为深远的发展。这种变化发生的原因可通过《法华经》的内容来解释：在《法华经》列出的三十三种观音相中便有七种女性法身（比丘尼、优婆夷、居士妇人、宰官妇人、婆罗门妇人、童女、长者妇人），观音菩萨会根据礼佛者的需求和地位来决定自己应该以哪种法相现身。尽管如此，唐末的观音像仍以男性为主，或在某些情况下呈男女同体之相（见图22）。完全将观音像塑造为女性的已知最早例子出现在开凿于宋代的大足石窟中。[53]在10世纪成为民间宗教信仰对象的白衣观音很明显就是一位女性，这或许是因为在某些中国本土的经文中，白衣观音被描绘成了一位为富裕的礼佛者赐子的女性神祇。以灵验著称的上天竺寺观音大士像一般被认为是白衣观音，因此这尊菩萨很有可能呈女相。水月观音或许是在宋朝的绘画与雕塑中最常见的观音法身，当时他仍然以男女同体的形式出现。然而到明朝，人们总是将水月观音与宁波海域上的普陀山道场联系起来，而普陀山道场的观音像一般都以女性形象出现。普陀山是明清时期最重要的观音信仰朝圣地，这在很大程度上推动了观音形象的完全女性化。[54]
图22 白衣观音
这幅画像综合了白衣观音和水月观音的图像元素。图中的观音姿态雍容，雍容是水月观音的典型特征之一。同时，他身着白衣，头戴宝冠，冠上搭着一块白色头巾。他左手持净瓶，右手执柳枝，这两个物件是观音治愈之力的象征。这些元素早在唐朝就已经成为观音像的基本特征。画面的右半部分是一位跪着敬拜观音的礼佛者（他同时也是一位供养人）。在这位礼佛者上方有两朵祥云，其中一朵上坐有一名端着小盘祭品的童子，童子的图像似乎表示供养人的求子之愿已经达成。在唐朝之时，求子已经是观音信仰中的一个标志性要素。佚名作敦煌遗画，10世纪。故宫博物院提供。
使观音菩萨的女性身份深得人心的观音像可能以妙善为原型。妙善神话的主角是一位生于皇室的年轻女子，她十分虔诚，放弃了婚姻的快乐和享乐的生活，决意用自己的余生供奉诸佛菩萨。她贸然拒绝成婚的举动惹恼了她的父王。为了使女儿回心转意，妙善的父亲剥夺了妙善的舒适生活与公主头衔，把她囚禁于一间尼姑庵，迫使她在那里从事繁重的体力劳动。不过妙善并没有因此改变心意，气急之下国王决定将她处死，但妙善奇迹般地逃脱此劫，然后被送到了遥远的香山。此后，妙善在香山削发为尼，开始了清净的苦修生活。
几年之后，妙善的父王染上重症，身上奇痛无比。没有人能治愈他的疾病，且看到他病容的人无不感到厌烦。得知他的病情后，妙善假扮成和尚，回到了父亲身边。她告诉父亲，他的病必须以人眼和人手入药才能痊愈，且献出眼与手的人必须毫无怨恨，否则药就会因怨气而受到玷污。在听到父王告诉她并不存在这样的人后，扮成和尚的妙善回答道，香山之上的苦修者就是愿意这样做的人。于是国王派出使者到香山提出这一冒失的请求，回到香山的妙善在听完使臣的话后立马挖出了自己的眼珠，砍下了自己的手臂。在服下用妙善的手与眼制成的药剂后，国王很快痊愈了，他决心前往香山亲自表达自己的谢意。当他的仪仗抵达香山后，王后认出他们的恩人不是别人，正是他们的女儿。得知女儿为自己做出的牺牲，国王大恸，发誓自己从此以后一定会一心向佛。这时，妙善告诉他自己是观音菩萨的化身，然后她变身成为令人敬畏的千手千眼观音法身。[55]
虽然妙善传说的起源已经无法考证，但与目连传说相似，它很可能是一个在中国编写而成的故事，是调和佛家出世之心与中国最重要的价值观孝道间矛盾的一种尝试。这个传说在11世纪末12世纪初首次在中国获得认可，当时的杭州知州从前在中部地区为官时听说了这个故事，于是他将其刻在了一块石碑之上。1104年，这块石碑被立在了上天竺寺，当时该寺已经是远近闻名的观音道场。[56]由于上天竺寺是广受推崇的朝圣之地，妙善的故事很快就传遍全国各地。妙善还变成了民间宗教读物中的主要人物之一，明朝甚至出现了以她为主角的长篇小说。广为流传的妙善故事（其具体内容常常因听众不同而略微有所差别）使她成了观音菩萨最家喻户晓的化身。[57]
和目连一样，妙善是一位可以颠覆业力运作规则的奇人。她和目连都代表着孝的终极形式，且这种孝并不是对父母权威的简单服从。但他们的情况并不完全相同：目连的故事象征的是坚定不移地为父母献身，这使僧人的身份在崇尚孝道的文化大环境中找到了自己的位置；而妙善故事的关键则是对父权的否定。另外，妙善的自残行为体现出的无私情怀比目连传说中任何一个细节都更为极端。人们很难在实际生活中把妙善当作效仿对象。妙善信仰的重点更多在于把个体的崇奉引向一位具有惊人度世之力的伟大女性神祇。妙善牺牲自己眼睛与手臂的行为影射了这个属于肉体凡胎的世界本质上不过是幻象而已，而她现出千手千眼观音真身的行为则暗指虔信之人才能看到的世间真谛。
