观音菩萨的女身法相和宋朝兴起的其他女神信仰[58]共同证实，当时一种可被描述为慈悲的女性化的趋势正在不断扩散。男性神祇通常都被塑造为刚正不阿的君主或大臣，也就是社会规范与不可妥协的道德伦常坚定不移的捍卫者。与之相反，女性神祇展现出了对有罪之人的深切同情。这些女神信仰的兴起与慈悲的女性化趋势共同说明，女性在宗教信仰领域扮演了越来越重要的角色。但是明确关注女性生活状况和她们关切的问题的信仰，在宋朝结束后才出现。例如送子观音出现于1400～1600年，尽管《法华经》早就对观音的这类特质特意做过说明。同理，中国北方地区的娘娘信仰也大概到明朝才开始发展。[59]
关于罪与赎的困扰、冥界的可怕景象、净土法门的传播，以及慈悲的女性化趋势等是宋朝宗教领域和社会生活中广泛存在的要素，与它们有关的远不止佛教学说和佛教信徒。宋朝时期中国宗教文化的最显著特征，便是出现了一种一体化的神灵世界，在这个世界中种类不同的宗教信仰和实践是相通相融的。[60]此处的“一体化”并不意味着中国宗教文化形式的单一化。相反，即使这个一体化神灵世界的最基本特征也在各自独立的社会和历史经验中，不断地被重新诠释与修正；而且在不同的时间、空间、社会环境中，宗教信仰与实践表现出了惊人的多样性。尽管如此，我们可发现，与神灵世界之本质和结构有关的基本设定，以及与仙凡关系有关的基本法则，都在宋朝变得更为具体化，而在帝制时代晚期的通俗宗教意识塑造中发挥关键作用的，正是这些基本设定和基本法则。为中国宗教结构建立概述性图解模型并不能帮助我们理解这些基本规则的重要意义；为达成这一目的，我们需要做的是研究它们在历史中的具体实例。
在宋朝宗教文化的影响下，人们逐渐意识到众神是人类历史的一部分。此处的历史并不是关于远古圣王的久远历史，而是属于地方社群的共同记忆，记忆中的人与事属于过去，但相关故事的讲述或相关戏曲的上演使人们不断对其进行回顾。神祇与信徒间的互惠关系（历史和信仰在这种关系的塑造中发挥了同等作用）可由仪式动作和集会庆典确认，共同记忆库中贮存的众神传说在这些庆典与仪式中得到了再现。记忆、民俗与仪式塑造了家庭和社群的宗教传统，这种情形并非没有先例。我们可以看到在汉朝之后的志怪小说、佛教灵验故事、戴孚《广异记》的逸事中也出现了相同的要素，这些载体都试图通过具体且可以证实的历史事件揭示神灵世界的运作规律。而宋朝及后世历史的创新之处则在于一种通俗化的宗教理解框架的出现。
宋朝期间，民间神祇体系中的神在普通人看来变得更加易于接近且有求必应。根据道教的神学理论，了解神的身份就赋予了人驱使他们的权力。以汉朝的天师道为基点的道教经文和科仪的核心是获取与神祇的名字、神力、神阶有关的信息。只有在掌握了这些信息后，凡人才能驾驭神灵之力，从而运用它们满足自己的世俗之欲，因此对神的了解将赋予人可与现世的君权相提并论的权力。神祇的身份信息是受到严格保护的秘密，它只对优秀的教内之人透露；而对于凡夫俗子而言，他们能够做的只有请求宗教人士帮助，在后者的协调下向神明提出请求。到宋代，普通信众开始拓展可以更直接地与神进行沟通交流的渠道。[61]如施行掷珓、抽签等简易卜筮手段就无须借助宗教人士、宗教书籍或仪轨方面的知识。同样，地方性社群把它们不断增加的财力投入到神祇的创造中，这些神祇反映的既是当地的特有历史，又是本地居民的需求。在这个过程中，很多出现在宋朝的神祇都与他们的庇护对象变得惊人地相似。不同于道教中与星体有关的天神，也不同于更古老的“血食”崇拜中的文臣武将，宋朝新兴的地方性信仰崇拜的通常是因出生或死亡（更常见的情况）而具有了神力的平民。正是因为同属一个社群，当地百姓才能从这些神祇处获得感应。
但是僧人和道士在宋朝社会中仍然扮演了重要角色。尽管他们的重要性远远不如在中世纪的欧洲社群生活中占据核心地位的教区牧师，但在丧葬祭奠仪式以及一些节日庆典中，他们仍是不可或缺的（但在与出生和婚姻相关的纯家庭事务中，他们完全缺席）。然而无论是道士还是僧人都未能成为乡村社会中的领头人物。相反，他们是寺观祠庙的管理者和宗教领域的专家，只有在个体或家庭向他们发出请求时他们才前去满足请求者的需求。自唐代以降，有一大批僧道之人在地方社会中成了这类专业性群体，我们或许可以从仪式通俗化的角度解读他们所扮演的社会角色。换句话说，道士和僧人主持的最基本的仪式活动（例如道士通过疏文协助人们与神明进行沟通的仪式，或由僧人组织、安排的忏悔赎罪仪式）并不存在于一个孤立的神学与教派语境中，而位于普通信徒世俗生活的框架下。正如施舟人（Kristofer Schipper）曾经指出的，黄箓斋等道教科仪也曾经被用来实现多种公共用途。[62]道士并不强求请他们做法事的人皈依道教（但僧人在做法事时似乎更倾向于这样做），他们是向客户提供服务的人。尽管在道士和僧人的协调下发生的灵验奇迹激发了供养人的信仰和虔诚，但在奇迹未出现前供养人不会轻易产生皈依之心。人们在向神明提出请求时常常会做出一个承诺：如果神明可以回应自己的祈祷，那么自己一定会在神迹发生后奉上祭品或用行动表达自己的谢意。
除了僧人和道士外，宋朝还出现了一个成分各异但可统称为“法师”的群体，他们每人都精通一两种治疗仪式，可为中邪之人驱走邪鬼，帮助其恢复健康。[63]任何宗教的修行者都可被称为法师，不管他是否受戒或受箓，也不管他是大字不识的乡间灵媒还是熟读经文的博学大师。法师们的共通之处是他们都可以通过上身或变形的手段召唤出某个守护神，在这个过程中守护神将暂寄法师的肉体之内，同时把自己的神力恩赐给法师行使。法师们是灵力探查方面的专家，他们常常雇用孩童模拟使病人饱受摧残折磨的邪灵。一旦发现邪灵，法师们就会将其逼出病体，对其进行拷问，然后再将其放逐。戴安德（Edward Davis）提出佛教和道教的法师效仿了各类地方灵媒（巫）的驱邪实践，而巫又在守护神、仪式和咒语方面借鉴了制度性宗教的内容。[64]这两类法师的不同之处在于，在宋朝的相关记叙中，佛教或道教法师表现出了很强的流动性，为回应各地客户的请求他们常常云游四海；而被称为巫的法师则在守护神所在地的地方社会深深地扎下了根。无论属于哪种类型，法师们都促进了宗教仪式在宋朝社会中的传播及通俗化。
哪怕是最朴实的祠庙（甚至荒废的祠庙）也被一种神圣的氛围所笼罩着。民间传说中最常见的情节之一就是心怀不敬的祠庙访客因做出随意摆弄神像和其他圣物的渎神之举而受到严厉的惩罚。但祠庙是一种公共场所，面向希望向神明传达私人祈祷的祈求者开放。功德簿和纸钱的使用反映普通信众对世俗化的解脱之道有了愈发强烈的渴求，但他们与官定宗教的理念与制度间维系了辩证的关系。祠庙的掌理者会经常性地联系这些祈求者，可能会替他们操办、主持各类仪式。僧道集团的角色同中世纪时期的基督教教团类似，很少直接介入绝大多数人的生活和宗教实践。但随着净土宗（尤其是其推崇的观音信仰）等信仰体系的日益普及，普通信众与僧道之人的联系更加频繁。道士与僧人还会在重要的宗教节日（包括二月十九[65]或六月十九的观音诞、四月初八的释迦牟尼涅槃日[66]，以及七月十五的鬼节）主持集体祭典，也会参与社群内不定期发生的一些事件，如新立寺庙的开光或者为灾害（如持续性干旱）举行的祈禳仪式。［但在其他时节，包括新年（正月初一至正月十五）、为祖先扫墓的清明节（三月初三）以及仲夏的端午节（五月初五）等需从事驱邪活动的节日，宗教活动在很大程度上以家庭为单位进行，并不需要宗教专业人士的参与。］如白瑾（Jean DeBernardi）所言，这些仪式所尊崇的是所有神祇，尽管他们代表不同的教义或属于不同的宗派。[67]由于每个地方社群都有自己的地方传统和关注重点，举办仪式的时节以及神界的科层秩序随地方社群的不同也会发生改变。同理，祭拜神灵的所在地也因时间和空间的不同而有不同的分布。在这种极具流动性的信仰体系推动下，人界与神界间的沟通调和不是某一类神职人员团体的专属事务，而是一项多样性和专业性兼具的事业。
我们很容易把宋朝和之后的通俗宗教文化同地方上的口述传说联系起来，与制度性宗教的经书和僧道传统对立起来。对于保存于教内经典的正统神学和教法仪轨，道门和佛门之人会严格地把它们同门类繁多且相互混杂的民间宗教信仰和实践进行严格区分。但没有证据证明普通人也拥有如此泾渭分明的宗教观。文字记录和口述传统可以多种形式发生碰撞，且读写能力并非学习经文的必要前提。传统经文中的戒律同神佛显灵的故事一样可以口口相传。正如韩森指出的，祠庙和塑像作为神明的有形存在成了普通人了解他们的关键途径，以此为参照人们可以在神明现身之时——他们常常出现在梦中或幻象之中——准确识别他们。但同时祠庙也是经文知识的储藏之处。祠庙中的神像和庙中宗教专业人士可以提供的成套法事服务把普通信众（无论他们是何等无知）带入了宗教经文的世界。
一个经文与民间信仰发生交叉的例子便是《度人经》。《度人经》是简短的单卷经文，成书于约400年，是收录灵宝教各类科仪的基本神启文本之一，在宋朝的文人间普及度很高。[68]1116年，林灵素向宋徽宗（1100～1125年在位）献上凌霄诸经，其中《度人经》被他视为万法之宗、群经之首；此时《度人经》已经被扩写为六十一卷，这一经历了大幅扩写的版本成了徽宗短命的道教政权的立身之本。[69]人们相信诵念《度人经》可以帮助祈求者和其过世的祖先升至天庭，从而免于遭受地狱中的苦难。与早期的道教文本不同，《度人经》反映了佛教对神圣经文之功能和性质的看法，扩大了度化的范围，提倡济度众生，而不仅仅关注个体的度化。[70]这本经书的文本主要由神秘的天神之名构成，且包含大量晦涩难懂的梵音转写。虽然早在林灵素之前，《度人经》就因善于神算的徐守信（1033～1108年）等道士而声名远扬，这些道人利用《度人经》中神秘莫测的话语替人卜凶问吉。徐守信答复问卜者的方式是写下一些短句（有时会写下一两个段落），这些文字看似是从《度人经》中随意摘抄的，但后来被证明是准确可靠的预言。徐守信在世之时广受推崇，获得了三朝皇帝（其中一位为表达自己对其的崇敬之情，专门修建了一间广至五百区的道教宫观）的青睐，但他仍以满足普通信众的需求为主。徐守信的知名度证实了真经的辟邪能力，以及能够掌握、运用这些经文的人所拥有的权威。[71][72]
徐守信并不是唯一能够做到这一点的人。《度人经》被用来预知未来一事也可由宋朝的很多民间传说证实。[73][74]吟诵真经还可以使信徒获得预防和治愈疾病的神力。自宋朝起，这种行为成了在普通信众和受箓道士间都十分常见的宗教实践。尽管杜光庭《道教灵验记》收录的许多传说都涉及诵念《度人经》的奇效（包括恢复健康、避开灾劫、超度在地狱中服刑的祖先），但这些故事的主角都是道士，且《度人经》本身在这些故事中也被描写成一种秘传经文。[75]与之相反，一位与他生活在同一时期的学者在为《度人经》做注时讲述了一些故事，这些故事以普通甚至大字不识的信众为主角。在其中一个故事中，一位盲人因诵念《度人经》而重获光明。在另一个故事中，因在一次宗教祭典中听到众人集体诵念《度人经》，一位跛脚之人的足疾获得痊愈。[76]民间传说也证实了《度人经》的辟邪功效。这份经文被大量复制，在冥界这些副本可以作为货币使用，个体可用其购买自己在地府科层体系中的职位，也可以购买豁免地狱刑罚的权利。[77]
不识字的百姓还可以通过图像接收《度人经》中传递的信息。例如，1146年平江府的一间重要道观获得整修，它的两条走廊在这次整修中被画上了以《度人经》为原型的变相图。[78]贺登崧（Grootaers）在20世纪40年代研究了中国北方地区的真武庙内的神像，他发现这类宫庙壁画在神佛传说的普及和改写中发挥了关键性作用。他把20世纪北方乡间的真武庙壁画同两份晚明文献（分别为民间宗教读本[79]和通俗小说[80]）中的真武形象做了比较，发现这些壁画讲述的真武故事同用文字书写的故事有很大不同。有些壁画中出现了文本记录中没有涉及的情节，它们或许来自戏曲表演，或许源于宗教宣传册。贺登崧还发现壁画上的题字在字形和字音上都有许多错误，他因此得出结论：这些传说主要以口述形式传承。[81]《十王经》中地狱构想的普及过程也反映了带有说教目的的配图对于宗教学说（尽管来自非正统典籍）传播的重要意义。[82]
宋朝宗教文化的一大趋势是越来越多的人开始直接向神明提出自己的请求；与此同时，至少可追溯至汉代的用官场用语描述神人关系的做法，也逐渐发展成一种层次分明、尊卑有序的神官体系。神界科层制度的框架已经获得充实：神界具有了各个层级的官员，他们统一接受一位至上神的统领，这位至上神本身就是中国皇帝的一种镜像。和中国的皇帝一样，至上神更多是以其名号而非本名被人提起。他拥有很多可交替使用的名号，包括“上帝”“天帝”等古老称谓，以及源自道教的“玉皇大帝”或“元始天尊”。[83]宋朝官府试图将所有宗教信仰都整合在一个获得朝廷认可的标准崇拜与祭祀体系下，这种做法使神界为俗界官府的延伸这个观点变得更加深入人心。和之前的王朝一样，宋廷编写了对祭祀用品和形制进行规定的祀典。反映了周朝贵族社会形制的儒家礼制规范名义上规定，普通人只能崇奉自己的祖先和为数不多的家神，而其他形式的神灵信仰都被视作“淫祀”并被严令禁止。到宋朝时，对于从前只有贵族阶层（时已不复存在）才有资格完成的那些公共仪式，如向圣山圣河的献祭，官方总体而言持容忍态度。宋朝期间，可祭祀对象的范围变大，成百上千的地方性神祇被纳入祀典，他们为朝廷和地方社会施展的神迹为他们赢得了官府的认可。对宗教热情持批判态度的儒家学者抱怨称官员和地方望族已屈服于黔首的强烈呼声，与其同流合污，最终导致了淫祀的泛滥；但他们的指责几乎没有产生任何影响。对于这些所谓的淫祀，宋朝官府坚持采用收编并加以规范化的做法，给予它们官方认可，而不是一味地将镇压视作抑制民间宗教狂热的最有效方式。同时，宗教图像使人愈发清晰地认识到神界实际上是世俗权威的一种拟像，因为在绘画或雕塑中，神祇通常都身着皇帝和大臣的长袍和礼服（见图23）。[84]
图23 道教三清
以元始天尊为首的道教三清统帅着天界诸神。这个壁龛雕刻在石室正中的石柱上，该石室的墙上画着排成六层的三百六十位天尊。南山石刻第5号龛，重庆大足，12世纪上半叶。参见重庆大足石刻艺术博物馆1991。龙小帆摄。
宋朝官府赋予民间信仰官方身份，希望以此规范、管理民间的宗教实践，这种做法并不是一种新鲜手段；但朝廷创造了一种囊括了官祀中的神祇和土地神的普遍适用的标准化神灵体系，这种尝试则是君权对宗教生活的一次史无前例的干涉。从宋朝起，朝廷开始用严厉的戒律对僧人和道士进行约束。正统经文的修编和印制必须依照朝廷的指令进行，朝廷还实际控制了僧道的受戒（箓），掌握了指派重要寺观道场住持的权力。
作为狂热道教信徒的真宗皇帝（997～1022年在位）对封赏道教神祇格外热衷，他使道教中的尊神拥有了可以与其自身帝王威仪相比肩的尊荣。[85]掌管冥界的泰山府君获得了“帝君”的头衔，并被晋为东岳天齐仁圣帝。宋真宗下令要求大宋境内的各府都必须修建祭拜东岳的祠庙，并且这些恢宏的祠庙应该有助于提升这位帝君的威严。宋真宗还加封了道教上神北帝（被改名为真武），然后11世纪宋徽宗进一步将其加封为帝君。后来，在各地获得官方认可的道教宫观佑圣观中，真武帝君成了最主要的祭拜对象。之后，尤其在11世纪晚期12世纪初期，朝廷对数量庞大的地方神祇进行了封赐，将源自古老的周朝贵族制度的封号（例如公、侯、伯）赐予他们。[86]此外，朝廷为这些地方神指派了具体的管辖区域（使他们成为神灵世界中的地方官），批准了以这些神祇之名立祠的申请，为他们的信徒确定了一年一度的祭祀之日。封赐的过程并非完全由中央主导，信奉不同民间神祇的信徒也为了使庇护自己的主神获得官方认可和荣誉展开了竞争。声称自己与这些地方性神祇有亲缘关系的地方望族不遗余力地游说朝廷赐予这些神灵以荣誉。在另一些事例中，不同类型的供养人加入了帮助地方神祇获得封赐的行动，他们包括地方名人、各个宗派的传教者及地方官员。信仰不同的祈求者间斗争异常激烈，在这种情形下供养人为推进自己的事业也开始不择手段，例如他们甚至做出了伪造文献或偷窃石碑的行为。官府对神灵予以认可（并在其后晋其神阶）的前提是他们展现了神迹，且只有在经过一套复杂的官方程序复审后这种认可才算生效，这个流程与罗马教廷封圣的仪节没有太大区别。到宋朝末年，被升至“公”的地方神祇不计其数，但只有东岳和真武获得了威风凛凛的帝君头衔。[87]
等级化的神灵和信仰体系是这种统一化神界的特征之一，宗教时间和空间在这种体系的基础上得到了构建。官府的批准在这种等级结构的形成中发挥了重要作用，但它的具体内容会因为民间信仰版图的变迁而产生相当程度的改变。为帮助理解，我们可以把这个等级结构分为四个层次：1）家神信仰；2）土地神信仰；3）统治神信仰；4）区域性信仰中心。现在必须强调的是，这四个层次并不是按照严格的主从关系排列的（或许有一个例外，即土地神隶属于统治神）；但如果以相关神祇神力大小和权威的辐射范围为依据，那么大致而言这种排列符合由小到大的顺序。此外，上述四层信仰都影响了普通民众的生活。尽管每种类型的神祇都有着他们自己的独特之处，但他们扮演的不是相互排斥的角色，且他们的管辖范围以同心圆状重叠在一起——最里层属于家神的界线明确的领域，最外层是广阔且很可能包罗万象的区域性信仰中心。同样值得一提的是，在不同地区占据这一神灵体系各层级的是不同的神祇，且该体系作为一个整体也在不断发生改变，新神被不断创造，旧神则渐渐没落。第一层（家神信仰）和第三层（统治神信仰）的神祇扮演的角色在很大程度上类似于铁面无私的官员，因此这两个层次相对稳定；第二层（土地神信仰）和第四层（区域性信仰中心）则相反，它们的存续与发展都直接依赖于信徒们的宗教热情。
家神信仰
我们应该首先将中国的宗教实践放在家庭祭拜及其历史的命题下进行考察。在“家神”这个类目下包含两类神灵：辖区不超过家户范围的神祇，以及在家中接受家庭成员祭拜的神灵。中国人自古以来就在自己的家中从事各种类型的祭祀活动，这些活动的核心是保护家人和整个家庭免受灾厄侵袭。在可以提供这类帮助的神灵中，灶神和门神是最常见的类型，且灶神还担负着监督家中成员的行为举止的职责。[88]每家每户都设立了家堂以供奉祖先的牌位。此外，家堂上还会放置在当地占据重要地位的统治神和土地神的神像。[89]
基于宋朝的宗教传说，我们可以发现人们愈发倾向于向个人的守护神求助，请求他保佑自己不必面对灾劫和恶灵。由于《法华经》的盛行以及把观音菩萨描绘为无处不在之守护神的传说的大量存在，观音长期以来都被视为个体的度化者。在观音信仰中，易于携带的菩萨像（通常是小雕塑）和作为个人祷词的《观音经》（实际上是《法华经》第二十四品）占据了十分核心的地位。道教的荡魔大帝真武也以个体保护者的身份享有盛名。尽管在帝王的支持下，为真武修建的祠庙已经遍布大江南北，但为真武举行的民间崇拜活动的中心并不是这些道观，而是信徒们拥有的属于私人的真武神像。《夷坚志》涉及真武的故事主要描写了人们对可作辟邪之用的真武雕像或画像的敬拜，或者描绘了真武在虔信者间披头散发、手持枪剑的典型形象（见图24）。《夷坚志》中有十一个故事与真武有关，其中只有三个发生在真武庙中（且它们中有两个故事都以真武神像而非真武庙为叙事核心）。与之相反的是，《夷坚志》涉及东岳的十八个故事都对东岳庙做了特写。[90]在许多地方，为庆贺真武大帝的生辰（三月初三，这一天也是以扫墓为主要活动的清明节）而举办的纪念庆典是重要的公众活动；[91]但在宋朝的宗教生活中，真武主要扮演了一位守护神的角色，他的形象可保护人们不受邪力侵扰。
图24 真武
手中持剑的真武（前景）正站在道教天神行进队伍的队首。立在真武右肩之后的是天蓬，他是另一位发挥护法驱邪职能的神将。本图中的真武形象与始于11世纪的标准真武神像一致：他披头散发，赤脚站在在五行中象征北方的神兽玄武的背上。参见景安宁关于该壁画和画中神像的近期研究成果（Jing 1994）。本图截自山西平阳万圣观壁画《神仙赴会图》，13世纪下半叶。加拿大皇家安大略博物馆提供。
在戴孚的《广异记》中，我们已经看到人们认为自己很容易被邪灵侵袭，甚至在他们自己的家中也是如此。《夷坚志》的灵异故事中最为常见的母题或许就是家人或家仆受到鬼邪侵害或被其上身。洪迈讲述了发生在他的家人身上的一次中邪事件，当时他的父亲是秀州（今浙江省嘉兴市）的地方小官，这段描述向我们揭示了宗教在洪迈的家庭生活中扮演的角色。[92]洪迈称秀州司录厅中有鬼魂出没，他们都是因故事发生之前一年的洪灾而丢掉性命的饿殍。甚至连洪迈当时只有九岁的兄长也亲眼看见了鬼魂的行迹。一只鬼魂附在了洪迈父亲的侍妾身上，但洪父旋即绑住了被附身的侍妾，然后对鬼魂进行了盘问。尽管洪父已经采取了各种辟邪手段，但侍妾还是被鬼上了身，对此他十分恼怒，于是质问鬼魂为何这些预防措施都失效了：
公曰：“吾事真武甚灵，又有佛像及土地灶神之属，汝安得辄至？”曰：“佛是善神，不管闲事。真圣每夜被发杖剑，飞行屋上，我谨避之耳。宅后土地，不甚振职。唯宅前小庙，每见辄戒责。适入厨中，司命问何处去？答曰：‘闲行。’叱曰：‘不得作过。’曰：‘不敢。’遂得至此。”……公曰：“吾每月朔望，以纸钱供大土地，何为反容外鬼？汝为我往问，明日当毁其祠。”曰：“官岂不晓？［灶神］虽有钱用，奈腹中饥馁何？我入人家，有所得，必分以遗之，故相容至今。”
在这一事件发生的时候，洪迈还只是一个婴儿，他对于此事的了解自然来自家人的转述，这件事也被吸收成为洪家的家族传说之一。虽然洪迈的父亲受到儒学怀疑主义传统的耳濡目染，但他显然是一个十分虔诚的人。他视家神和真武为自己的守护者，小心翼翼地供奉他们，在当时多数中国人的家中这种做法十分典型。[93]
土地神信仰
或许宋朝的宗教文化最突出的发展之一是人们开始大批祭祀已成为地方神的真实或虚构历史人物。与帝制初期的地方神，也就是陆修静鄙夷的“败军死将”不同，许多新出现的地方神都被描述为为当地社会做出贡献的普通人，[94]但在大部分情况下，赐给他们神力的是他们的死亡而不是生前的功业。在民间宗教意识中，登仙成神仍是一个由死亡促成的转变过程，因此与昔日的“死将”一样，这些平民出身的神仙常常是早殇或凶死之人。[95]被尊崇为地方神的确都是在某个地方游荡的徘徊于生死之界的亡灵。使地方神与众不同的并非他们曾是现实中的人物这一事实，因为所有神祇都拥有与其生前经历相关的神话传说。实际上，地方神的首要特征不是其作为天庭地方代表的身份，而是他们与地方社会的联系，以及以此为基础的对所辖区域的在世之人的庇佑。尽管在儒与道两种信仰体系中他们的官职很低，但他们是与普通群众距离最近的神祇，也因此最能体谅民间疾苦，且最常回应百姓的请求。
在宋朝以前，“土地”一词被用来指代居所固定在某一特定地点的神祇，与在神界的地位或神阶无关。[96]在汉朝，土地指居于土壤之中的一种神祇，人们在开工动土、开垦农田、修建坟墓前必须对其进行安抚。据王充所言，在这样的场合，人们会准备一个鬼形土偶，巫人通过它提出请求，对其进行供奉，以弥补动土工程对其居所造成的干扰。[97]
汉朝墓葬中的敕令通常都会请求土地神代为照看墓中亡魂，且土地神也是陪伴死者前往冥界的小仙。[98]土地与木石之怪和山魈同属一类，在宋朝无所不在的丛祠中受到祭拜（见本书第六章）；但他们也是一种可以对地方的社会认同和民生产生巨大影响的守护神。他们几乎总是被描述为死者之魂而不是自然界中的精怪，但在某些情形下他们会被封为掌管一方水土的山神。这类新式土地神产生于晚唐，流行于宋朝，取代了从前本性暴力、善恶难辨且形貌稀奇古怪的土地神。[99]施舟人（Kristofer Schipper）的研究把我们的注意力引向了道教科仪和地方性信仰的相互同化。这种趋势大约开始于唐朝，在它的影响下地方神祇拥有了原本属于道教诸神的神力和神威。[100]另外，宋廷的赐封赋予了某些神灵改善地方民生的重任。为适应当时中国盛行的儒家伦常，这些神祇被重新塑造为忠孝节义的典范。但宋朝的新式土地神崇拜和更为古老的对“败军死将”的崇拜都起源于安抚死者之灵的仪式。[101]
我们可以从盛行于宜兴的周孝公信仰的发展演变认识从地方性神祇到守护一方水土的土地神的转变过程。宜兴在宋朝时为常州府辖下的一个县，它位于长江三角洲地区的太湖西岸。周孝公生前的名讳为周处，是3世纪时以身殉国的一位猛将。据传周处是鄱阳（位于今江西省）太守之子，他任性妄为，与山中猛虎、水中恶蛟一同被当地百姓视为经常为祸乡里的三害。桀骜不驯的周处以杀虎击蛟为己任，在实现这一目标的过程中他曾沉于湖中长达三天三夜之久。乡亲们以为周处已死，且虎蛟也已被消灭，为此欢庆不已。重新浮出湖面的周处看到这一景象后，终于意识到别人对自己有多么嫌恶，于是他决心改过自新。他前往江南地区，成了陆机（261～303年）和其弟陆云（262～303年）的弟子。后来他以武将身份先后出仕于吴国和晋朝（265～420年），最终在299年战死沙场。[102]
尽管有人在周处死后于他的坟前立了一块纪念其英雄事迹的石碑，但直到10世纪初期才有证据证明出现了以周处为祭拜对象的民间信仰。周处很有可能从很久之前起就成了一位受到当地百姓尊崇的“败军死将”。祭拜周处的实践在12世纪进入了一个新的阶段，当时宜兴的百姓认为多亏了周处的庇护，他们在方腊起义（1119～1120年）中才没有遭受乱兵劫掠，后来周处获得了朝廷的加封。民间对周处的崇信似乎由三种因素激起：他的神迹（地方官员为此举行了大量纪念活动）、他为当地社会提供的庇佑（使宜兴免遭旱涝、瘟疫、强盗侵害），以及他的预知能力。一段写于1149年的碑文称供奉周处的祠庙因求签极准而声名远扬，“百里内外”的百姓都会前来此地求签。这些签文“奖善诛过”，教化人们“惟孝惟慈”“惟忠惟谨”，或许这就是周处谥号“孝公”的由来。[103]周孝公庙在1176年经历了一次重要的扩建，发起扩建的是当时的常州知州，他认为多亏了周处的庇佑，自己与家人才没有在狂风暴雨大作之时溺死在太湖之中，因此他希望通过扩建工程向周处表示自己的感激之情。这座祠庙香火旺盛，不绝的私人捐赠使其获得了永久性的资助。一块纪念该庙1176年翻修的石碑上写道，庙墙上饰有壁画，壁画中画的是周处斩蛟搏虎的壮举以及“列宿天人”之像。[104]这种个人英雄主义与众多超凡之神的结合，反映了施舟人所描绘的道教科仪和古代文化英雄的相互交融。[105][106]
另一个可作为宋朝新式土地神例子的是李侯，李侯信仰发端于宜兴附近的湖州长兴县。李侯少时便以其神秘的预言能力闻名乡里。1121年，也就是十八岁时，他突然宣布自己将前往协助天子平定当时正为祸胶西的叛乱，并称自己或许在数年之后才会返回乡里。说完这些话后，他便以入定的姿态端坐而逝了。乡人们为李侯修建了一间祠庙，希望该庙可以在其魂灵回归之前为其遮风挡雨。当地的巫觋则借用他的灵力施行卜筮之术。这座祠庙在1209年第一次获得了朝廷的认可，但从1225年起李侯才成为一位广为人知的神祇。当时有几名湖州人士曾密谋废黜即位不久的宋理宗（1225～1264年在位），有传言称，多亏李侯的插手湖州的百姓才没有被帝王迁怒。[107]此后，李侯信仰开始得到更多关注。1250年，当时颇具名望的道士邓道枢（他于1240年从蜀地迁居至平江府）在平江府下的常熟为李侯建了一间祠庙。[108]邓道枢称赞李侯为信仰的捍卫者，并在常熟最主要的宫观中为李侯设立了神龛。李侯在常熟宗教生活中的重要地位在元朝得到了确认。当时江南地区的谷物由海路运往大都（今北京），而常熟则是人们把谷物装载上船的漕运重镇。船员们向李侯祈求庇护，元廷也把李侯正式册封为漕运的护佑之神。常熟的百姓因此把李侯称为海神李王。[109]在整个明朝，李侯信仰和常熟的道教组织都保持了密切联系，当时民间直接把供奉有李侯龛位的道观称作李王宫。航海者把李侯当作自己的保护神加以祭拜，与此同时，常熟的李侯信徒还发展出了他们自己的李侯神话，这些神话内容丰富，且不同于李侯信仰发源地长兴的故事。[110]
李侯信仰从长兴到常熟的移植证明，宋朝的宗教信仰流动性不断增强。[111]然而土地神信仰扩散到发源地之外的趋势加剧了民间宗教实践和官方教条间的矛盾。宗教正典规定土地神（在人们的想象中，他们通常是山川或江河之神）同在世俗世界中与他们构成对应的地方官员一样，其职权范围仅限于他们负责管辖的区域，他们只应在获得官方承认的区域内接受世人的祭拜。然而宋朝不断增强的社会流动性使宗教信仰流向新的地域成为可能。尽管如此，对李侯等土地神的祭拜总体而言还是具有较强地域性的宗教实践。虽然据明朝方志记载，常熟为李侯修建了不计其数的祠庙，但很明显这种信仰并未扩展至邻近地区（或者并未在邻近区域留存下来）。[112]这类神祇的局限性在于他们对地方和历史记忆具有很强的依附性，这使他们的影响力很难扩展至除起源地之外的其他地方。[113]江南和福建的情形说明，土地神信仰——如对周孝公和李侯的崇拜——的传播是一个缓慢且有限的过程，地方性神祇的信徒很少能够分布在两个以上的州府。[114]
就土地神信仰而言，最重要的场合便是在相关神祇的祠庙中举行的春祭活动。在江南地区，居住区和村落的分布十分分散，只有少数村庄拥有自己的祠庙。每个村或庄都会组织一个被称为“社”的信仰团体，且所有信仰团体都会在斋日聚在相关神祇的祠庙中以举办被称为“会”的集体庆典。平江府治下的昆山县对马鞍山神（一般简称为山神）的祭拜就是按照这样的方式组织的。每年春天，来自不同村落的社都会聚在一起，通过一个盛大的集会向山神表示崇敬：
［四月］望日山神诞，县迎神，设佛老教，以祈岁事，并社为会以送神。自山塘至邑前，幕次相属，红翠如画。它州负贩而来者，肩袂陆续。[115]
举着山神像的游行队伍从距离城内数里远的城外祠庙行至县府衙门，他们在每个村落都会稍作逗留以接受村民们的供品。尽管从这段简短的描述中，我们无法得知由社携带他们自己的土地神神像的实践在距离现在更近的古代是否仍然流行，但我们可以确定，马鞍山神在昆山是最为重要的神祇，所有昆山居民都会对他顶礼膜拜。
来自稍晚时期的证据显示，社祭使江南乡村形成了一种以共居为基础的社会认同感，这种认同感并非平行于地方上的亲属关系，而是对其产生了割裂作用。[116]作为某社成员的身份与作为某人亲戚的身份一样都属于先赋地位。相关文献不断强调，没有人能够拒绝加入这种信仰团体，或拒绝为其提供资金援助。在集会中，游行队伍带着神像穿过所有组织成社的村落，因此这种游行清晰地划分了不同土地神的管辖范围；但这种集会本身并未传达强烈的集体认同感。然而在城镇中，会将围绕更高层次的神祇（我称之为统治神）组织，这种会在集体认同感的强化和社会团结的巩固方面能发挥更强的作用。
宋朝的宗教信仰面对的是一种逐渐增强（且至宋末都未曾结束）的分层趋势，在这种趋势下土地神在天庭科层体系中的地位十分独特。到宋朝末年，多数土地神都被视为一种需要听命于高层神官并最终接受某位至上神号令的小仙，但在地方社会眼中他们同时又是最为可见且最易于接近的神祇。早在宋朝，“土地”一词就逐渐被用来指代不起眼的小神龛，其辖区极为狭小，通常不超出村落或社群的范围，有时甚至只能覆盖一个家庭（例如前文中提到的发生在洪迈自己家中的事件）。到明清时期，这种做法变得更为普遍。
统治神信仰
道教的一个显著特征是把神界等级体系按照帝制时期的官府结构组织起来，这种做法使得数量庞大的神祇拥有了各自的辖区和专有职责。朝廷努力将各类神祇纳入自己的控制之下，并对获得官府正式认可的信仰团体系统性地使用这种模型。然而遥远的至上神对普通百姓的影响力远远小于土地神。正如田海（ter Haar）曾经提醒我们的，地方性信仰中的神祇通常会被冠以“公”、“王”甚至“帝”的头衔——换句话说，这些头衔体现的不是官职的高低，而是统治权威的大小。[117]地方社会中的百姓把土地神视作自己所处地域的统治者，但与此同时，这些地方性信仰通常又在更大范围内构成了一种以从属关系为基础的网络，该网络的核心部分则是城镇之中的统治神信仰。
在明清时期，居于土地神和天神中间的是一类通常被称作城隍的神祇。从字面上理解，城隍是掌管城墙与护城河的神祇，然而在英文中这个词一般被译作“city god”（城市之神），这导致了诸多误解和不解。如果认为城市是由城墙圈定的（这种定义对所有州府都适用，但集镇被排除在了城市之外），那么将城隍视作城市之神或许算不上错；但是更为准确的做法是把城隍理解为一种官阶，与朝廷行政体系中的知府/知州/知县地位相近。从10世纪起，官府出于各种临时需求开始对众多城隍的地位加以承认，但城隍信仰的盛行所倚仗的更多是来自民间的主观努力而不是朝廷颁布的政令。[118]城隍最初出现在唐朝，当时他是一名形象与佛教中的伽蓝神十分接近的武将。[119]但从唐朝开始，城隍与地府间就形成了密切的联系。[120]在民间传说中，充当城隍的通常是已逝的地方官员，他们在死后仍然保留了生前拥有的权威。[121]《夷坚志》中有很多提到城隍的故事，在它们的描述中城隍通常扮演了地方统治者的角色，在自己的地界内负责约束、惩罚不守规矩的妖魔鬼怪——这也是道教神学体系中的城隍形象。
正如我在早些时候提到的，城隍信仰的扩散与宋朝城市的显著发展同时发生，因此某些学者提出，城隍神之所以如此广受欢迎，是因为他们对于商人和其他重要市民来说，象征了一种仍在萌芽阶段的城市认同感。[122]然而宋朝的城隍庙全都修建于一州或一县的行政中心，这种分布对应的更多是政治或行政等级而不是经济地位。在集镇中我们找不到城隍庙的存在。城隍庙在集镇层面的普及是一个较晚发生的进展：明太祖在14世纪晚期对城隍信仰实施了改革，城隍庙进入集镇便发生在这次改革之后（见本书第六章）。
在宋朝和元朝，东岳是最为重要的统治神（见图25）。宋真宗在全国推行东岳信仰的诏书违背了一条中国礼制的传统原则：人们只能在相关神灵的所在地从事对其的祭拜活动。因此在朝廷的许可下，大宋境内如火如荼地修建起了由私人或官府赞助的东岳庙。尤其令人感到震惊的是，甚至连缺少官府组织的城镇都兴建了东岳庙。一些集镇百姓为提升自己所在集镇的重要性，集资修建了献给东岳的“行宫”。[123]的确，对于渴望成为县府或州府所在地的集镇来说，东岳庙是地位与体面的象征。东岳庙对乡间的土地神享有权威与统治权，这可由朝东岳的实践，也就是把地方神祇的神像送去参见东岳的“朝会”证实。例如根据湖州新市镇的镇志，“每岁孟春之节，数百里内，贵金帛而朝献［东岳］者，肩相磨也”。[124]
图25 东岳与天庭地府
东岳大帝和其夫人淑明皇后坐在这座神龛的正中。七十二位身着官袍的男性在东岳和淑明周围排成五层，他们代表了天庭中的七十二司。在东岳和淑明王座的下方还有排成一层的十八位官员，他们代表了地府。石门山石刻第11号龛，重庆大足，12世纪。参见重庆大足石刻艺术博物馆，1991年。龙小帆摄。
虽说东岳庙是一种独特的集镇认同感的诞生之地，但东岳信仰内涵极其丰富，吸引了各式各类的信徒。东岳继承了泰山府君判人生死贫富的职能，人们因此对其既畏惧又崇敬。每年三月末，人们都会举行集会纪念东岳寿诞，集会中不同背景、需求各异的信徒将聚在一起。正如下面这段文字所描绘的，在东岳诞辰前往临安各东岳行宫朝献的信徒中，有“专献信香者”，有“答重囚带枷者”，有“诸行铺户以异果名花、精巧面食呈献者”，有“僧道诵经者”，有“殿庑举法音而上寿者”。[125]另一份记录临安市民生活的13世纪文献提到，城内信奉东岳的社陌（信仰团体）数量十分庞大，没有哪一个东岳庙能够容纳所有信徒，因此在东岳生辰日这些社陌会各自前往分布在城内或城郊的五所行宫之一为东岳烧香。[126]福州的情况与临安类似，来自州内各县的地方性信仰团体在东岳生辰日于东岳庙“结社荐献”，当日人们甚至可以看到“纸钱飞雪”之景。[127]在杭州，社的建立通常以贸易路线或行业为依据，但为纪念东岳诞辰，人们还组建了钱幡社、重囚枷锁社等特殊团体。[128]到17世纪（或许更早），人们在东岳寿诞之日行的忏仪中出现了一些极端的苦修行为，例如有些人会用火炙烧自己的肉体，然后把铁钩穿入手臂和胸前的皮肤，再在钩上挂上灯盏，从而把自己变成“肉身灯”。[129]
忏悔与赎罪成为东岳信仰和城隍信仰中的突出主题。东岳庙与城隍庙通常都装饰有描绘十阎王殿和殿中各种古怪酷刑的壁画。同其他宗教信仰一样，在东岳和城隍信仰中赎罪仪式无处不在，这再次证明了一个事实——人们对自己身上的罪孽感到深深担忧。道士们试图再次将地狱的概念化为己用，他们对十阎王的传说做了润色，并重申了东岳作为冥府最高统治者的身份。东岳庙内常常为东岳掌管下的七十来个神界专职衙门设立了单独的神龛或塑像。[130]它们通过阴森恐怖的细节展现了冥界小吏的形象，他们负责对被带到这些衙门接受审判的有罪之人施加刑罚。在一块为1284年泰山东岳本庙的重修而立的纪念性石碑上，碑文撰写者用赞许的笔触写下：祠中众多鬼神之像令人“寒心而骇目”，见过它们的人都被灌输了一种使他们不敢为恶的畏惧之情。[131]民众还通过东岳庙中的壁画雕塑加深了对制度性宗教中救世理念的了解。
