民间传说中的东岳同样被刻画为不苟言笑、令人生畏的判官形象。《夷坚志》中与东岳有关的故事主要涉及三种主要情节。[132]第一，作为冥界之主的东岳和他的手下决定死后之人的命运。在这种故事中，鬼魂也就是死者的亡魂自然也必须臣服于东岳的权威。第二，东岳不时号令瘟神向凡界的有罪之人施加其应得的罪罚。第三，当人界的司法体系不能主持公道时，东岳庙成为凡人申诉冤屈、伸张正义的公堂。这三种主题也存在于与城隍神有关的民间传说中，但东岳传说和城隍传说的重点还是有所不同的：东岳最显著的身份是冥界主宰者，而对无法无天的妖魔鬼怪的惩罚则多在城隍传说中提及。尽管存在上述的细微差别，但可以肯定的是东岳和城隍在民间神灵体系中同属一类：他们是统治之神，负责掌管一方土地以及生活在该地域的所有神灵、精怪、鬼魂和人类。
在官府的支持和推动下，地方性信仰中的神界等级制度逐步完善，在这种趋势下，地方神祇所扮演的两种角色——地方社会的庇佑者与谦逊的神界最高旨意代理人——间产生了令人不安的矛盾。洪迈《夷坚志》中的一则故事是可以说明这种矛盾的一个例子。故事发生在1195年的平江府城（即苏州），其主人公是城内一位被称作周翁的居民。周翁身患疟疾，久治不愈。他听说疟疾为鬼祟作怪所致，于是为早日康复，他趁庙祝不备之时偷偷潜入城隍庙中，藏身于神座之下。夜半时分，他看见城隍及其座下兵卫的塑像全都神奇地活了过来。城隍向自己手下的所有土地神宣布，上帝下令要他们在平江行疫病。多数土地神都接受了命令，但有一人提出异议，告诉城隍说在他掌管下的孝义坊，居民都十分善良，他们中没有作奸犯科之人。听闻此言，城隍神严厉地告诫这位土地神说，他位卑职微，因此必须服从上天的旨意。这位土地神于是又请求城隍只让小儿染病充数，城隍妥协了。次日，周翁把自己的见闻告知左右之人，但听闻此事的人都嘲笑周翁，认为他在胡思乱想。一个月之后，城中疫疠大作，但在孝义坊中只有孩童染疾，城中之人此时方才醒悟周翁所言为真。为报土地神之大恩，人们为其修建了一间宏伟的土地庙。[133]在洪迈的故事中，与不得不准确无误地执行朝廷指令的地方官员类似，地方神祇也不得不向上神们的意志低头（上神们显得反复无常，或至少难以揣摩，因为他们没有解释为何要在平江行疫）。但同时，这则故事也反映，人们希望地方性神祇（以及地方官员）对其治下的百姓可以做到宽大仁厚、慈悲为怀。
区域性信仰中心
在宋朝，许多地方神信仰都流传到了相关神祇诞生地以外的越来越广阔的地区，这一事实反映了宋朝社会流动性的增强。朝廷下令大量修建祠庙祭拜东岳、真武等帝国守护者，于是他们的行宫大量涌现在了全国各地。在佛教中则不存在只能在一个地方祭拜某一守护神灵的传统，观音菩萨、弥勒佛、无量寿佛等主要神祇甚至早在宋朝之前就已经受到各地信徒膜拜。地方性信仰也扩散到了周边地区。一些地方神祇甚至加入了不断扩张的远游和远距离商贸网络，并因此在距其诞生地十分遥远的地方社会扎下了根。
在流动性最强的信仰活动中，有一种供奉的是能够帮助年轻学子在科举考试中获得功名的神祇。如宜春（江西）的仰山王、邵武（福建）的广佑王、梓潼（四川）的梓潼神等地方神祇都因其可以揭示考生科考运势的神谕而闻名。为提前探知自己的考试结果，有资格前往国都参加会试的举子通常都会前往这些神祇的主庙谒拜。后来，对这些神祇的信仰被移植到了开封和临安，然而没有任何一位神祇获得了普遍推崇。1316年这种局面发生了改变，当时的元朝统治者在恢复科举制度不久之后，把梓潼神（后改名为文昌）加封为科举考生功名禄位的庇护之神。[134]
韩森（Hansen）把学界的关注引向了南宋时期地方性信仰扩散至诞生地之外的趋势，认为这种趋势的出现应归因于商贸网络的扩张与地域意识的形成。她列出了在这一阶段获得整个东南地区认可的四位神祇，他们是五显神、梓潼神、灵惠妃与张王。[135]在韩森的理论模型中，“区域性信仰”（regional cults）是从对平民出身的土地神的信仰转化而来的，它们的主要传播者是商人和其他四处远游的地方居民。考虑到东岳、观音等神祇与制度性宗教的联系，她没有将他们纳入讨论范围。但五显神、梓潼神、灵惠妃与张王这四位神祇在特质、起源、分布范围等方面已经显示出了巨大差异。
对灵惠妃更为人所熟知的称呼是清廷1737年为其加封的天后头衔，或是她的俗名妈祖。在韩森的研究完成前，妈祖信仰是上述四种区域性信仰中唯一获得较多学界关注的。[136]妈祖信仰的起源被掩盖在了神话的多重外衣之下，但该信仰的核心人物最有可能是具有超凡预知能力的年轻女子林氏。林氏因其预知未来的能力闻名乡里，她英年早逝，然后被其福建沿海地区的莆田同乡尊奉为神。和李侯一样，林氏不是一位普通的庶民，而是一位神算之人和巫者，因自己早殇的遭遇而被赋予了克里斯玛式的光环。人们相信林氏的死后之灵会对在暴风雨中陷入险境的航海之人进行施救。对她的崇拜在11世纪开始沿福建海岸线逐渐扩散。人们认为她庇护了一支官府遣往高丽的使臣船队，于是她在1123年获得了朝廷的赐封。但在13世纪之前，除了位于当时的国际贸易中心明州的灵惠妃庙外，其他所有妈祖庙都建在福建的范围之内。后来，妈祖信仰传播到了东南地区的所有沿海城市，它的影响力直到17世纪才开始向内陆地区（包括福建辖下的内陆地区）渗透。
张王或许是四位神祇中人们感到最为陌生的一位，但在南宋期间，对张王的信仰在东南地区的区域性信仰中占据了无可比拟的地位（其重要性可由张王行祠的数量量化）。张王的本庙位于今日安徽省内的广德县，和其他区域性神祇的本庙一样，这里成了吸引远方信徒前来朝谒的一处圣地，它同时也是重大庙会活动的举办之地。韩森发现在张王的祭祀体系下还有许多属神也成了人们的祭拜对象。不仅张王的远近亲属被官府加封为神，众多与其没有血缘关系的神祇（例如李侯）也被纳入了以张王为主神的范围广阔的祭祀体系内。[137]据说张王是一位生于汉朝的平民，但与他有关的传说却令人想起了圣王大禹散播文明的壮举，因此张王信仰与宋朝以前人们对传说中的南方早期迁居者的崇拜具有很多相似之处。
如前所述，梓潼神因其事先探知科举考试结果的能力而被尊奉为广大士子的守护之神。梓潼最初是四川北部地区的地方神祇，在残缺破碎的南宋版图上四川北部属于偏远的边陲之地。梓潼神从至少可追溯至4世纪的原始巴蛇崇拜衍化而来，然而到唐朝，他的巴蛇神形象已经被美化为正面的神人形象。在1168～1194年，文人骚客们在梓潼本庙题写了一系列诗文，它们提升了他作为士人阶层庇护神的知名度，推动了13世纪梓潼信仰在东南地区的传播。在东南地区，梓潼庙都修在大城市，供养它们的大多是读书之人。［由于对五显神（被尊奉为神的五通）的祭拜是我在之后两章中将要详细讨论的内容，在此我只简要提出一点：该神祇不以历史中的任何一位平民或显贵为原型，且没有证据可以证明商人为五显信仰的传播提供了资助。］
这些区域性信仰间的差异显示它们并未遵循单一的发展模式。对它们来说最为普遍的一个特征是它们与某一特定圣地的联系——即使相关祭祀活动被传播到其他地区之后，这些圣地仍然是民间信仰的中心之地。宗教节日与朝圣活动的周期性可能促进了这些宗教信仰的扩散。正如桑高仁在不久前指出的，拥有神异之力的声誉并不是宗教崇拜诞生和传播的充分条件，宗教崇拜生命力的强弱最终取决于其是否能够验证信徒的社会经验与身份认同。[138]桑高仁强调称朝圣行为在宗教崇拜的扩散和延续中发挥了关键作用：它为来自不同社会群体的崇拜者创造了一种把他们联合在一起的神圣的时间和空间领域，并通过仪式和祭拜把他们不同的人生经历融合在一起。因此通过朝圣，一种宗教信仰可以从空间上突破它出生成长的地方社会，并对不属于该社会的外来者的精神体验同样做出肯定性回应。佛教的舍利崇拜被移植到了中国文化的土壤中，启发了中国人的宗教朝圣模式。古老的中国本土神圣观主张，处所的神圣性取决于居于此处的神明神力的强弱，舍利崇拜却强调，把神圣性赋予某一地点的是圣物中蕴藏的神力。[139]知名神祇的本庙举行的一年一度的庙会使全国各地的信徒汇聚一堂。他们在回家时会带上某种象征物，如本庙的一尊神像或其香炉里的一小撮香灰，它们代表了与本庙的实体联系，也是可孕育新的信仰分支和祠庙社群的种子。[140]虽然神祇的确会随着信徒四处流转，但相比于神祇诞生地的布道者，新兴宗教社群中的信徒是更为常见的信仰传播媒介。同时，我们不应该忽视僧道在传播法力强大的神明的相关信息时扮演的角色。正如我们在前文中看到的，道士邓道枢在李侯信仰向常熟散播的过程中发挥了关键性作用。其他区域性崇拜中的例子同样向我们指出了宗教专业人士在这类信仰的散播中的重要性。[141]
尽管东岳庙最早与朝廷对道教的支持有关，但东岳信仰在南宋时期的扩散模式与其他区域性信仰相似。和其他区域性信仰一样，对东岳的崇拜以一个全国性信仰中心为焦点。当然，在金人于1127年攻克北方地区后，只有最无所畏惧的朝圣者才有可能抵达泰山。在这种情形下，坐落于长江口的福山镇（属于常熟县）东岳庙成了一个替代性的朝圣目的地。它最初于11世纪50年代修建在一个小山坡上，但在1100年被搬到了长江边上一个更加方便人们拜谒的地点，然后在1132年经历了一次大规模整修。当地的支持者们知道皇帝可能只是暂时在临安停留，因此将福山镇的东岳庙称为“东岳离宫”。[142]很快这里便吸引了成群结队的朝圣者。[143]上到都城临安，下到江南地区的诸多集镇，东岳诞辰的庙会成了一年中最为隆重的宗教节日。因此，我们不能把东岳信仰简单地标记为制度性道教的一种表现形式。圣地的确定、从属于本庙的行祠的大量修建、民间支持（主要体现为朝圣和庙会）在信仰的维系中发挥的关键作用、以城市为中心的属性，以及情况各异的信仰分区全都说明，东岳信仰的发展轨迹与其他区域性信仰类似。
观音信仰也是以类似的方式扩散的。僧众组织自然积极推动了信众对观音的崇信，但某些被当作祭拜圣地或显灵之地的道场所具有的法力则来自具有神圣力量的有形器物，其中最为重要的便是观音之像。我们在前文中已经看到，杭州城外上天竺寺中的观音塑像是引来大批朝圣者的主要因素，而朝圣又使这座寺庙变成一处远近闻名的观音道场。对于不那么出名的道场来说，如位于太湖东岸的集镇光福（苏州）的观音庙，这种模式同样适用。1040年，苏州城久旱未雨，一位本地人在光福寺旁的泥土之中发现了一尊观音铜像，这被视作一种吉兆。人们备齐了各类祭祀用具，向铜像发出祷告，然后雨立马就降了下来。[144]这尊观音像神通灵感的美名很快便传遍了整个苏州城。每当该地区再次遭遇旱涝之灾，地方官员便会将光福寺的观音铜像请入城中，亲自操办祭仪向其表达敬意，希望以此获得这位女菩萨的援手。[145]1186年这尊铜像被人盗走，但在十一年之后又失而复得。1275年，蒙古大军兵临城下，光福寺中的一位僧人在逃亡时带走了铜像。当地人因此不得不用一尊木像替代原有的铜像，之后人们为这座木像镀上了金身，并用金银玉石装饰点缀其上。[146]正如为光福寺铜观音像撰写纪念性碑文的黄公颉（他的文学创作期为约1086～1094年）所言，观音菩萨的灵感事迹和显相是杭州上天竺寺、明州（今宁波）奉化寺、婺州（今金华）双林寺等成为重要观音道场及朝圣地的关键所在。[147]
区域性信仰中心是独立于统治神与地方保护神间嵌套型等级关系之外的一种存在。土地神掌管一方土地，要求居住在自己辖区内的民众对自己顶礼膜拜并献上祭品；而维持区域性信仰的，则是神力的不断展现（创造神迹或预示未来），以及可以把大批信众吸引到祠庙的庙会与朝圣活动。汇聚在朝圣之地的信徒通过共同的信念凝聚在一起，这与地方神结社那样的先赋性团体相反。为这些区域性信仰修建的祠庙也不同于局限在一定地域内的地方神祇的祠庙。区域性信仰的兴盛与否与其吸引到的民间信徒的数量多寡有直接的正相关关系。但除对观音菩萨及其化身的崇拜外，区域性信仰并没有增加人与神之间的亲密感。相反，它们重现了统治神信仰中的人神关系，也就是谦卑的祈求者匍匐在强大的神祇身前。“朝山进香”这个用于指代朝圣之旅的比喻性说法十分贴切地传达出了神与人间主从关系的内涵。[148]在区域性信仰中受到祭拜的神祇是普通人在神仙体系中能够达到的最大高度，因此他们在人们心中激起的敬和畏与人们对人界君王怀有的那种敬畏之情旗鼓相当。
宋朝因此见证了中国宗教文化的重大转变。对于死亡与赎罪的担忧、细节愈发繁复具体的地狱刑罚，以及神明在人心中触发的敬畏恐惧之情对民间信仰产生了十分深远的影响。但祭祀仪式和通神之法变得更加通俗化，佛教与道教之中也出现了适用于普通信众的新型斋祭实践，在这些因素的共同作用下，神祇对于一般人而言变得更加易于接近。面对不断变化的社会生活和宗教需求，更加细化的神祇与信仰的等级体系开始构建，这些信仰体系对祭仪的时间（宗教节日）和地点（祠庙）进行了重新定义，从而改变了中国的宗教版图。印刷文字和图像的传播加速了宗教传说的散布，更强的社会流动性也与信仰传播范围和信徒交流网络的扩大形成了呼应。官府和制度性宗教权威企图借用地方性信仰中的部分元素，使之为自己的需求服务，同时他们还把自己关于正统与异端的标准施加在了地方性信仰之上；然而结果显示，这些干预力量无法主导富有弹性和创造性的民间信仰。民间信仰中的神祇十分多变，反映了大众想象在神祇塑造过程中扮演的突出角色。无论是作为个体还是通过采取集体行动，虔诚的信徒试图与神明建立互惠互利的共生关系，他们奉上祭品与自己的忠心，希望以此交换神灵的保护和垂青。这种努力的一大体现，便是慈悲之情通过对观音菩萨和其他女性神祇的信仰而变得女性化。尽管如此，凡人从来没有忘记那些可以左右自己命运的神祇的强大力量，以及自己在面对他们的无上神威时的卑微渺小。
不同信仰的神圣世界在宋朝连成一体，成为盛行于帝制晚期的中国通俗宗教神界体系，且在中国人今天的宗教生活中仍然发挥着框架性作用。然而尽管宗教世界的整体架构呈现出了基本稳定的态势，但神界依然是一个不断发生冲突、谈判、交换的领域。人类社会内部的张力也可构成神界的压力，而在中国宗教领域中最能体现这些张力的莫过于对五通神的崇拜，因此下一步我们将对五通神进行深入的探讨。
[1] 1129年，杭州被升为临安府；1138年，宋室正式定都临安。
[2] 伊懋可（Ebrey，Patricia Buckley，and Peter N.Gregory，ed. 1993. Religion and Society in T’ang and Sung China. Honolulu：University of Hawaii Press）的论述比多数著作都更为详细地展现了宋朝时期经济变化的“革命性”维度。斯波义信（Shiba）1968年的著作是至今无人超越的对宋朝经济革新的最好研究。关于宋朝在13世纪和14世纪的世界经济中的关键地位，参见Abu-Lughod 1989。
[3] 方回：《续古今考》卷一八，第14页上栏～下栏。
[4] 《咸淳临安志》卷七五，第1页上栏。
[5] 寺庙建筑对于宋朝时期的城镇发展十分重要，相关论述参见von Glahn，Richard. 2003b. “Towns and Temples：Urban Growth and Decline in the Yangzi Delta，1200-1500” In The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History，pp.176-211. Ed. Paul Jakov Smith and Richard von Glahn.Cambridge，Mass.：Council on East Asian Studies，Harvard University。
[6] Hasen 1990.
[7] Johnson，David. 1985. “The City God Cults of T’ang and Sung China” Harvard Journal of Asiatic Studies 45.2：418-424.
[8] Dudbridge，Glen. 1995. Religious Experience and Lay Society in T’ang China：A Reading of Tai Fu’s Kuang-i chi.Cambridge：Cambridge University Press.留存至今的《广异记》并不完整，但约有328个故事在宋朝初期的《太平广记》和其他文献中得到了保留。
[9] Dudbridge，Glen. 1995. Religious Experience and Lay Society in T’ang China：A Reading of Tai Fu’s Kuang-i chi.Cambridge：Cambridge University Press：49.
[10] Dudbridge，Glen. 1995. Religious Experience and Lay Society in T’ang China：A Reading of Tai Fu’s Kuang-i chi.Cambridge：Cambridge University Press，59.
[11] Mollier，Christine. 1997. “La Méthode de l’Empereur du Nord du Mont Fengdu：une tradition exorciste du taoisme médiéval” T’oung Pao 83.4-5：336-340；Strickmann，Michel. 2002. Chinese Magical Medicine. Stanford，Calif.：Stanford University Press：12-14.
[12] Teiser，Stephen F. 1994. The Scripture of the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism. Honolulu：University of Hawaii Press.关于唐朝之时十殿阎王神话的论述，参见Mollier，Christine. 1997. “La Méthode de l’Empereur du Nord du Mont Fengdu：une tradition exorciste du taoisme médiéval” T’oung Pao 83.4-5：341-345。
[13] Yūsa Noboru 遊佐昇. 1989. “Tōdai ni mirareru Kyūku tenson shinkōni tsuite唐代に見られる救苦天尊信仰について” Tōhō shūkyō 東方宗教 73：35.《太上救苦天尊说消愆灭罪经》就是道教经文用太乙救苦天尊替换地藏菩萨的一个例子。
[14] 对变相这种艺术形式的讨论，参见Mair，Victor. 1986. “Records of Transformation Tableau（Pien-Hsiang）” T’oung Pao 72.3：3-43；Wu Hung 巫鸿. 1992. “What is Bianxiang？On the Relationship Between Dunhuang Art and Literature” Harvard Journal of Asiatic Studies 52.1：111-192。
[15] 对宝顶山石窟的集中性研究，参见Howard，Angela F. 2001. Summit of Treasures：Buddhist Cave Art of Dazu，China. Trumbull，Conn.：Weatherhill。如需更多图像，请参见重庆大足石刻艺术博物馆1991年的著作。刘长久1985年编写的文集收录了石刻中的题字。关于宝顶山石窟中的阴曹地府表现形式的研究，参见Kucera，Karil J. 1995. “Lessons in Stone：Baodingshan and its Hell Imagery” Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 67：79-157。
[16] Teiser，Stephen F. 1994. The Scripture of the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism. Honolulu：University of Hawaii Press：44-48.
[17] 杜光庭：《道教灵验记》（道藏 590）卷五，第1页上栏～3页上栏；英文翻译见Verellen，Franciscus. 1992. “‘Evidential Miracles in Support of Taoism’：The Inversion of a Buddhist Apologetic Tradition in Late Tang China” T’oung Pao 78：240-242。对《道教灵验记》中记载的救苦天尊显灵故事的分析，参见Yūsa Noboru 遊佐昇. 1989. “Tōdai ni mirareru Kyūku tenson shinkōni tsuite唐代に見られる救苦天尊信仰について” Tōhō shūkyō 東方宗教 73：20-23。对“灵验记”这一体裁尤其是杜光庭著作的讨论，参见Verellen，Franciscus. 1992. “‘Evidential Miracles in Support of Taoism’：The Inversion of a Buddhist Apologetic Tradition in Late Tang China” T’oung Pao 78：217-263。傅飞岚（Verellen）提出这类体裁的道教典籍在很大程度上借鉴了佛教典故，且它们同时体现了各种思想的碰撞以及教派间的对立。同时参见康儒博（Campany，Robert F. 1996a. “The Earliest Tales of the Bodhisattva Guanyin” In Lopez，Donald S.，Jr.，ed. 1996. Religions of China in Practice. Princeton，N.J.：Princeton University Press：82-96.）的文章，它关注的观音显灵的故事是杜光庭《道教灵验记》和其他灵验记中观音故事的模板。
[18] Makita Tairyō 牧田諦亮. 1957. “Suirikkai shokō 水陸会小考” In Makita 牧田諦亮，Chūgoku kinsei bukkyōshi kenkyū 中国近世仏教史研究，pp.169-193.Kyoto京都：Heirakuji shoten平楽寺書店；Yoshioka Yoshitoyo 吉岡義豊. 1957. “Segaki shisō no Chūgokuteki jūyō 施餓鬼思想の中国的受容” In Yoshioka吉岡義豊，Dōkyō to bukkyō道教と仏教，1：369-411.Tokyo 東京：Nihon gakujutsu shinko kai 日本学術振興会.
[19] Ebrey，Patricia Buckley. 1993. “The Response of the Sung State to Popular Funeral Practice” In Ebrey，Patricia Buckley，and Peter N.Gregory，ed. 1993. Religion and Society in T’ang and Sung China. Honolulu：University of Hawaii Press：231.
[20] Chikusa Masaaki竺沙雅章. 1982. Chūgoku bukkyō shakaishi kenkyū 中国仏教社会史研究. Kyoto 京都：Dōhōsha 同朋舎：111-143；Miyamoto Noriyuki 宮本則之. 1992. “Sō Gen jidai ni okeru fun’an to sosen saishi 宋元時代における墳庵と祖先祭祀” Bukkyō shigaku kenkyū仏教史学研究 35.2：112-134.
[21] 参见方回《桐江续集》卷三六《善应庵记》，第10页下栏～12页下栏。佛教和道教仪都被吸收入了坟墓前进行的祖先崇拜相关实践中，相关论述参见Matsumoto Kōichi 松本浩一. 1983. “Sōrei，sairei ni miru Sōdai shūkyōshi no ichi keikō 葬礼·祭礼にみる宋代宗教史の一傾向” In Sōdai no shakai to bunka 宗代の社会と文化，pp.169-194. Ed. Sōdaishi kenkyūkai 宋代史研究会.Tokyo東京：Kyūko shoten 汲古書院；Ebrey，Patricia Buckley. 1991. Confucianism and Family Rituals in Imperial China：A Social History of Writing about Rites. Princeton，N.J.：Princeton University Press；Miyamoto Noriyuki 宮本則之. 1992. “Sō Gen jidai ni okeru fun’an to sosen saishi 宋元時代における墳庵と祖先祭祀” Bukkyō shigaku kenkyū仏教史学研究 35.2：112-134。
[22] Rawson，Jessica. 1996. “Changes in the Representation of Lifeand Afterlife as Illustrated by the Contents of Tombs of the Sung and Yüan Periods” In Arts of the Sung and Yüan，pp.23-43. Ed. Maxwell K.Hearn and Judith G.Smith. New York：Metropolitan Museum of Art.对汉朝至唐朝的坟墓修建和墓葬装饰的研究，参见Fong，Mary H. 1991a. “Antecedents to Sui-Tang Burial Practices in Shaanxi” Artibus Asiae 51.2：147-98；Yang Hong杨泓. 1999. “Tan Zhongguo Han Tang zhi jian zangsude yanbian谈中国汉唐之间葬俗的演变” Wenwu 文物 1999.10：60-68。3世纪掀起了一阵薄葬之风。尽管坟墓建筑仍然模仿了真实世界中的居住环境，但汉朝之时拥有多间墓室的坟墓已经被单室拱形墓取代。然而到5～6世纪，倡导繁复的墓葬结构与装饰的风潮又卷土重来。
[23] Rawson，Jessica. 1996. “Changes in the Representation of Lifeand Afterlife as Illustrated by the Contents of Tombs of the Sung and Yüan Periods” In Arts of the Sung and Yüan，pp.23-43. Ed. Maxwell K.Hearn and Judith G.Smith. New York：Metropolitan Museum of Art：37.
[24] Liao Xianhui 2001：193-207.但廖咸惠提出，尽管在普通百姓心中，被地府授予职务是莫大荣誉，宋朝的官员们却为此感到惊慌忧虑。
[25] 库恩（Kuhn，Dieter. 1994. “Decoding Tombs of the Song Elite” In Burial in Song China，pp.11-159. Ed. Dieter Kuhn. Heidelberg：Edition Forum：102）发现，南宋时期最常见的简易土坑墓“不再是缩小版的房屋住宅”。库恩认为，这种背离北宋风格的变化之所以发生，是因为儒家倡导的简朴谦逊的墓葬方式具有了越来越大的影响力。
[26] Brokaw，Cynthia J. 1991. The Ledgers of Merit and Demerit：Social Change and Moral Order in Late Imperial China. Princeton，N.J.：Princeton University Press：28-52.用簿册计算善恶得失的做法自4世纪或更早之前起，已经成为一种重要的道教实践，或者说至少对于已经入教的人而言情况是这样的。参见Kohn，Livia. 1998. “Counting Good Deeds and Days of Life：The Quantification of Fate in Medieval China” Asiatische Studien 52.3：833-870。
[27] Dudbridge，Glen. 1995. Religious Experience and Lay Society in T’ang China：A Reading of Tai Fu’s Kuang-i chi.Cambridge：Cambridge University Press：54-55.
[28] Hou Ching-lang侯锦郎. 1975. Monnaies d’offrande et la notion de trésorie dans la religion chinoise. Paris：Institut des Hautes études Chinoises.
[29] 这类叙事的出现可追溯至公元前3世纪中叶。参见夏德安（Harper）1994年的著述及本书第二章页边码第52页的讨论。
[30] 洪迈：《夷坚志》丙志卷一〇《黄法师醮》，第448～451页。
[31] 尽管这则故事只涉及道教的祭奠活动，但即使用类似的佛教元素替换其中提到的道教的法师、祭仪和学说，故事的发展也不会受到影响。
[32] 本段文字提到的道教经文题为《九天生神章》，它或许指明代《道藏》中的《洞玄灵宝自然九天生神玉章经》。
[33] Teiser，Stephen F. 1988. The Ghost Festival in Medieval China. Princeton，N.J.：Princeton University Press.敦煌遗书中目连变文的英文翻译版，参见Mair，Victor. 1983. Tun-huang Popular Narratives. Cambridge：Cambridge University Press。
[34] 参见姜士彬（Johnson，David. 1989. “Actions Speak Louder Than Words：The Cultural Significance of Chinese Ritual Opera” In Johnson，ed.，1989：1-45）论文集中收录的文章。
[35] 对杭州在11世纪成为天台宗中心的过程以及它与明州间竞争关系的讨论，参见Satō Seijun 佐藤成順. 1988. “Hoku-Sōjidai no Kōshū no jōdokyō北宋時代の杭州の浄土教” In Chūgoku no bukkyō to bunka：Kamata Shigeo hakushi kanreki kinen ronshū中国の仏教と文化：鎌田茂雄博士還暦記念論集，pp.457-482.Tokyo 東京：ōkura shuppan大蔵出版。与杭州的精英阶层对天台宗的捐助有关的讨论，参见Huang Chi-chiang黄启江. 1999. “Elite and Clergy in Northern Sung Hang-chou：A Convergence of Interest” In Gregory and Getz，ed.，1999：295-339。
[36] Getz，Daniel. 1999. “T’ien-t’ai Pure Land Societies and the Creation of the Pure Land Patriarchate” In Gregory，Peter N.，and Daniel A.Getz，Jr.，ed. 1999. Buddhism in the Sung. Honolulu：University of Hawaii Press：477-523.
[37] Stevenson，Daniel B. 1999. “Protocols of the Gods：Tz’u-yun Tsun-shih（964-1032）and T’ien-t’ai Lay Buddhist Ritual in the Sung” In Gregory and Getz，ed.，1999：340-408.
[38] Makita Tairyō 牧田諦亮. 1957. “Suirikkai shokō 水陸会小考” In Makita 牧田諦亮，Chūgoku kinsei bukkyōshi kenkyū 中国近世仏教史研究，pp.169-193.Kyoto京都：Heirakuji shoten平楽寺書店：177.洪迈在《夷坚志》中收录的故事可证明这种强调的存在。
[39] 对施食仪式的论述，参见Yoshioka Yoshitoyo 吉岡義豊. 1957. “Segaki shisō no Chūgokuteki jūyō 施餓鬼思想の中国的受容” In Yoshioka吉岡義豊，Dōkyō to bukkyō道教と仏教，1：369-411.Tokyo 東京：Nihon gakujutsu shinko kai 日本学術振興会；Orzech，Charles. 1996. “Saving the Burning Mouth Hungry Ghost” In Lopez，ed.，1996：278-283。
[40] Makita Tairyō 牧田諦亮. 1957. “Suirikkai shokō 水陸会小考” In Makita 牧田諦亮，Chūgoku kinsei bukkyōshi kenkyū 中国近世仏教史研究，pp.169-193.Kyoto京都：Heirakuji shoten平楽寺書店：177.11世纪的知名诗人、画家苏轼描述了水陆法会中神佛画像的陈列方式，参见苏轼《苏东坡全集（后集）》卷一九《水陆法像赞》，第659～661页。
[41] 水陆法会画像的现存例子包括：（1）一套由百幅画卷组成的《五百罗汉图》，创作于1178年到12世纪90年代，最初为宁波的一间寺庙绘制，现散存于京都大德寺、波士顿艺术博物馆、弗利尔美术馆（Ide Seinosuke井手誠之輔. 2001. “Daitokuji denrai no gohyaku rakan zu to Tōsenko no shiji suiriku dōjō 大德寺伝来の五百羅漢図と東錢湖四時水陸道場” Paper presented at the 46th International Conference of Eastern Studies.Tokyo，May 18）；（2）毗庐寺壁画（今河北省石家庄市近郊），从1342年开始绘制，然而在之后的两个世纪中经历了数次变更（陈耀林 1982；中国美术全集编辑委员会 1988b，图159～172）；（3）藏于吉美博物馆的一套由37幅画卷构成的水陆画，创作于1454年（Gyss-Vermande，Caroline. 1988. “Démons et merveilles：vision de la nature dans une peinture liturgique du XVesiècle” Arts Asiatiques 43：106-122.Gyss-Vermande，Caroline. 1991. “Les Messagers divins et leur iconographie” Arts Asiatiques 46：96-110.）；（4）保宁寺保存的约1460年的水陆画，共含136幅画卷（山西省博物馆 1985；本书图16）。
