[114] Johnson，David. 1985. “The City God Cults of T’ang and Sung China” Harvard Journal of Asiatic Studies 45.2：363-457.
[115] 韩森（Hansen 1993）提出，城隍的原型是佛教中可以抵御妖邪的多闻天王。
[116] Hansen 1993：93.
[117] 这是洪迈志怪小说中第一个故事的主题。参见洪迈《夷坚志》甲志卷一《孙九鼎》，第1～2页。同时参见这本书的三志辛卷一《界田义学》，第1382～1383页。姜士彬（Johnson，David. 1985. “The City God Cults of T’ang and Sung China” Harvard Journal of Asiatic Studies 45.2：424，436-438）同样发现，模范官员，尤其是亡于任上的官员，有很大几率被加封为城隍神。
[118] Johnson，David. 1985. “The City God Cults of T’ang and Sung China” Harvard Journal of Asiatic Studies，esp.pp.418-424.
[119] 金井德幸（Kanai Noriyuki 金井徳幸. 1987. “Nan-Sō jidai no shichin tōgakubyō 南宋時代の市鎮と東岳廟” Rissei shigaku 立正史学 61：21-39）分析了东岳庙作为集镇的主要祭祀场所的重要性。但他提出东岳庙信仰主要与乡村而不是城市社区相关，这是一个古怪且不太具有说服力的观点。
[120] 参见姚谷《大宋湖州府德清县新市镇新建东岳行宫记》（1334年），载《新市镇志》（1516年）卷五。对南宋时期福建地区朝东岳实践的描述，参见陈淳《北溪大全集》卷四三《上赵寺丞论淫祠》，第15页下栏～16页上栏。（陈淳还描述了当地家庭不惜举债也要供奉东岳的行为，他认为这是东岳信仰一大令人发指之处。）
[121] 吴自牧：《梦粱录》卷二，第150～151页。
[122] 《西湖老人繁盛录》，第117页。
[123] 《淳熙三山志》卷四○，第6页上栏；卷八，第15页下栏。
[124] 吴自牧：《梦粱录》卷一九，第300～301页。我无法确定“钱燔”到底有多重要，但它似乎构成了宋朝时期杭州东岳诞辰日的最为独到之处。同样参见吴自牧《梦粱录》卷二，第150页；《西湖老人繁盛录》，第117页。
[125] von Glahn，Richard.Forthcoming. “The Sociology of Local Religion in the Lake Tai Basin” In Chinese Religion and Society：The Transformation of a Field，vol.2. Ed. John Lagerwey.Hong Kong：Chinese University of Hong Kong andécole Fran?aise d’Extrême-Orient.
[126] Goossaert，Vincent. 1998. “Portrait epigraphique d’un culte：les inscriptions des dynasties Jin et Yuan de temples du Pic de l’Est” Sanjiao wenxian：Matériaux pour l’étude de la religion chinoise 2：56-59.
[127] 沙畹（Chavannes，Edouard. 1910. Le T’ai chan：essai de monographie d’un culte chinois. Paris：Ernest Leroux：354-360）的著作收录并翻译了这一碑文。该则碑文还提出，祠中数量庞大的鬼神之像带给人们的森然之感甚至比吴道子736年为长安赵景公寺绘下的《地狱变相图》还强烈。北京东岳庙中的七十六司龛位中也有展现面目凶狠的判官与毛骨悚然的地狱之刑的塑像，据说它们都创作于宋朝晚期。参见Goodrich，Anne S. 1964. The Peking Temple of the Eastern Peak. Nagoya：Monumenta Serica：23，242-255。
[128] 参见本章第87条注释。
[129] 洪迈：《夷坚志》支景卷六《孝义坊土地》，第927～928页。
[130] 关于宋朝时期科举信仰的研究，参见Liao Hsien-huei（Liao Xianhui）廖咸惠. 2001. “Popular Religion and the Religious Beliefs of the Song Elite，960-1276” Ph.D.diss.，University of California，Los Angeles：22-84；与梓潼神或文昌信仰相关的论述，参见Kleeman，Terry F. 1993. “Expansion of the Wen-ch’ang Cult” In Ebrey and Gregory，ed.，1993：45-73，Kleeman，Terry F. 1994a. A God’s Own Tale：The Book of Transformations of Wenchang，the Divine Lord of Zitong. Albany：State University of New York Press。这类神祇都擅长预测科考结果。《夷坚志》中收录了六个与仰山王信仰相关的故事，它们都涉及对及第与否的预言。参见洪迈《夷坚志》支甲卷五《龚舆梦》，第746页；支甲卷五《汤省元》，第748页；支甲卷七《钟世若》，第768页；支乙卷二《吴虎臣梦卜》，第808页；支乙卷二《王茂升》，第810～811页；支戊卷八《仰山行宫》，第1114～1115页。
[131] Hansen，Valerie. 1990. Changing Gods in Medieval China，1127-1276. Princeton，N.J.：Princeton University Press. 1993. “Gods on Walls：A Case of Indian Influence on Chinese Lay Religion？” In Ebrey and Gregory，ed.，1993：128-159.
[132] 对妈祖信仰源头的讨论，参见Li Xianzhang 李献璋. 1979. Boso shinkō no kenkyū 媽祖信仰の研究.Tokyo東京：Taizan bunbutsusha 泰山文物社；Watson，James L. 1985. “Standardizing the Gods：The Promotion of T’ien Hou（‘Empress of Heaven’）Along the South China Coast，960-1960” In Johnson et al.，ed.，1985：292-324；ter Haar，Barend. 1990. “The Genesis and Spread of Temple Cults in Fukien” In Development and Decline of Fukien Province in the Seventeenth and Eighteenth Centuries，pp.349-395. Ed. E.B.Vermeer.Leiden：E.J.Brill：356-357。灵惠妃是宋廷为妈祖林氏加封的最高头衔（加封于1192年），韩森对其的称呼天妃则是1278年忽必烈封赐的称号。
[133] Hansen，Valerie. 1990. Changing Gods in Medieval China，1127-1276. Princeton，N.J.：Princeton University Press. 1993. “Gods on Walls：A Case of Indian Influence on Chinese Lay Religion？” In Ebrey and Gregory，ed.，1993：151.
[134] Sangren，Steven P. 1987. History and Magical Power in a Chinese Community. Stanford，Calif.：Stanford University Press：200-206.
[135] Naquin，Susan，and Chün-fang Yü. 1993. “Introduction：Pilgrimage in China” In Naquin and Yü，ed.，1993：15.
[136] 对设立分庙过程中分香实践的讨论，参见Schipper，Kristofer1977. “Neighborhood Cult Associations in Traditional Tainan” In The City in Late Imperial China，pp.651-676. Ed. G. William Skinner.Stanford，Calif.：Stanford University Press，1990。
[137] 祁泰履（Kleeman，Terry F. 1993. “Expansion of the Wen-ch’ang Cult” In Ebrey and Gregory，ed.，1993：59）提出在梓潼信仰向江南地区传播的过程中，道士发挥了十分关键的作用。僧人在五通神（五显神）信仰的扩散中也扮演了重要角色，相关讨论参见本书第六章。
[138] 参见《重修琴川志》（1365年）卷一三第46页下栏所载碑文《重修福山岳庙记》（1132年），以及《常熟县志》（1539年）卷三第63页上栏～64页上栏所载碑铭（1358年）。
[139] 元朝《昆山县志》（昆山是常熟的邻县）编纂者谴责了当地百姓前往福山镇东岳庙朝圣的热情。参见《昆山县志》（1344年）卷一，第2页下栏。
[140] 参见黄公颉《铜观音像记》（1301年），载《吴郡志》卷三三，第7页上栏～8页上栏。
[141] 参见黄公颉《铜观音像记》（1301年），载《吴郡志》卷三三，第7页上栏～8页上栏；《光福寺铜观音象感应诗》（1301年），载《江苏金石志》金石一九，第25页上栏～27页下栏。
[142] 《光福寺铜观音象记》，载《江苏金石志》金石二一，第1页上栏～下栏。
[143] 参见黄公颉《铜观音像记》（1301年），载《吴郡志》卷三三，第7页上栏～8页上栏。解释观音圣地何以形成的传说通常都会提到这位女菩萨的显灵与显相。参见Yü Chün-fang于君方. 1993. “P’u-t’uo Shan：Pilgrimage and the Creation of the Chinese Potalaka”。在光福寺的观音铜像被发现的十七年前，曾有一尊观音木像神奇地从海面漂到了附近的江阴县。当天夜里，观音托梦给一位当地人，指示他为这尊缺少右手的观音像换上一条新的手臂。后来，这座观音像被立在了江阴的主要佛教寺院寿圣院中，且同光福寺一样，这尊观音像为寿圣院吸引了大量的朝圣者和功德捐赠。参见王孝竭《寿圣院泛海观音记》（1124年），载北京图书馆编《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第四十二册，1990年，第146页（对这份碑文的部分翻译以及石碑上刻有的观音图像，参见Yü Chün-fang 2000：254-256）；王象之：《舆地纪胜》卷九，第8页；胡应青：《乾明广福禅寺重建观音殿记》（1320年），载《江苏金石志》金石二〇，第30页上栏～33页下栏（这块石碑的拓本被收录在了《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第四十九册第76页）。
[144] Naquin，Susan，and Chün-fang Yü. 1993. “Introduction：Pilgrimage in China” In Naquin and Yü，ed.，1993：12.
[145] 洪迈：《夷坚志》丁志卷一九《江南木客》，第695～697页。
[146] 洪迈的同代之人也证实，人们普遍相信山魈可以恩赐或夺走财富。南宋文人储泳嘲笑了山魈可以“运致宝货”这一在时人心中根深蒂固的观念。参见储泳《祛疑说》，第15页上栏。陶宗仪（活跃于约1360年）在一首以财富的易失属性为主题的讽刺诗中表达了相同观点，他评价称一旦“山魈木客相呼唤”，金银钱米就会很快消为尘垢。参见陶宗仪《南村辍耕录》卷一七，第211页。
[147] Furth，Charlotte. 1999. A Flourishing Yin：Gender in China’s Medical History，960-1665. Berkeley：University of California Press：107-108.朱彧在其1119年的著作中提出，畸形儿（他称之为“鬼形者”）在被杀死之后，其魂灵会回到母体身边以获得母乳，然后母体就会因此患上疾病甚至死亡。这类死婴之魂的俗称为旱魃，这个词也是对造成干旱的妖魔的旧称。参见朱彧《萍洲可谈》卷三，第58页。
[148] 中村治兵卫（Nakamura Jihei中村治兵衛. 1980. “Chūgoku shūraku shi kenkyū no kaiko to tembō：tokuni sonraku shi o chūshin to shite 中國聚落史研究の回顧と展望-とくに村落史を中心としてー” In Chūgoku shūraku shi no kenkyū：shūhen shochiiki to no hikaku o fukumete 中國聚落史の研究―周邊諸地域との比較を含めてー，pp.5-22.Tōdaishi kenkyūkai唐代史研究會，ed. Tokyo東京：Katanamizu shobō 刀水書房：15，1982：64）提出，丛祠是唐宋之时前往南方的开拓者修建的一种新型祠庙。在他眼中，丛祠体现的是迁居之地身份认同的价值与当地社群的福利，它们因此是帝制晚期的土地神的孕育之所。中村治兵卫还提出丛祠与巫女关系密切。对于中村治兵卫的主张，即丛祠代表土地神信仰形成过程中的一个新阶段，有一些学者（参见Kanai Noriyuki 金井徳幸. 1982. “Sōdai no sonsha to sōzoku宋代の村社と宗族” In Rekishi ni okeru minshū to bunka：Sakai Tadao sensei koki shukuga kinenshū 歴史における民衆と文化：酒井忠夫先生古希祝賀記念論集，pp.351-367.Tokyo 東京：Kokusho kankōkai 國書刊行會：353-354；Davis，Edward L. 2001. Society and the Supernatural in Song China. Honolulu：University of Hawaii Press：12-13）表示认同，但我找不到任何可以证明丛祠与新建村落间存在联系的证据。事实上，“丛祠”这一表达多见于江东地区；在江南、闽中、江西等在宋朝迁入了大量居民且经历了人口剧增的地区，人们很少使用这种说法。我认为中村治兵卫的假说站不住脚，且我的观点是丛祠的修建更有可能与南方的山魈信仰一同始于大分裂时期。基于中村治兵卫的假说，戴安德（Davis，Edward L. 2001. Society and the Supernatural in Song China. Honolulu：University of Hawaii Press：12-13，211）提出村中的巫人以所有人的身份牢牢控制着丛祠，且丛祠巩固了村中居民在面对外部世界时的内聚力。我当然同意巫觋和在丛祠中接受供奉的山魈关系十分密切的观点，但这类邪灵不太可能是土地神的前身。
