和对其他民间神祇的信仰一样，五通神信仰的起源已经在时间及神话的作用下变得难以追溯。许多南宋或更晚时期的资料表明五通神信仰始于唐代，然而这位神灵在现存文献中的最早现身发生在11世纪。自诞生起五通就有着邪恶的一面，且这些邪恶特质在他后来化身财神后变得十分突出。但五通同时也是一位救助患病者的善神。虽然五通神崇拜在宋朝获得了来自官府和道门的认可，但其前身为邪恶山魈的事实从未被忘却。事实上，这位在宋朝时具有多副面孔、天性复杂的神祇，在明清时期人们的眼中，其主要属性已然是山魈的妖邪，至少在江南地区情况如此。
地图2 江东（宋）
正如我们在第三章中看到的，把赣江河谷地区（今江西省）与浙江、福建的东南沿海地带隔开的武夷山脉是山魈的主要栖居之地。洪迈对当时人们关于山魈的看法做了最为全面广泛的讨论，他认为五通最初就是生活在这一地区的一种山魈。[1]洪迈称南方的不同地区对于山魈有不同的称呼：在江南和江东（宋朝的江东包括今江西省东北部、安徽省南部，以及包括南京在内的江苏省西部，见地图2），山魈被人们称作“五通”；在赣江河谷和闽中地区，人们称其为“木下三郎”或“木客”；单足的山魈则被称作“独脚五通”。尽管名称各异，但这些山林间的有害生灵实则都是早期文献中记载的夔、罔两、山魈等木石之怪。洪迈提出，这些精怪同北方的狐魅十分类似。此外，他还将我们在讨论疫鬼时提到的野仲游光兄弟八人也看作山魈的一种类型。
洪迈还把他口中的木客同五通传说中的两大母题联系在了一起，它们分别是五通神助人获得不义之财的本事以及喜淫的天性。木客可以帮助供养者实现乍富，因此小人会对其供奉膜拜，但供奉者一旦稍有不合其意，木客就会收回曾经赐下的所有财富。[2]每值盛夏时节，木客便会下山贩卖木材。由于他们时常随意出现或消失，该地区的居民在与木客相处时总是万分谨慎，小心翼翼地奉上祭品以便获得他们的青睐。木客天生好色淫荡，常常将自己装扮为美男子以勾引不知情且心性不坚的女子。他们的本形如猿、如狗、如蛤蟆，但可以随心所欲地化为多种体相，且行动十分矫捷。他们的触碰冷若冰铁，但阳具十分壮伟。
受到木客侵害的女子会失去意识，然后会浑身痉挛，僵卧在床好几天甚至好几周，甚至常常会进入濒死的状态。有些女子在恢复意识之后说自己被带入了一座华屋，并在那里过着纵欲的生活。与木客和山魈的接触使她们获得了神异之力，她们中的许多人因此变成了巫女。还有一些人则陷入狂乱状态，再也没能恢复心智。洪迈特别关注女子在与这种恶灵交媾后诞下的怪物。他列举了十来个相关事例，它们都发生在江东地区，且与木客或山魈的交合都导致了可怕的怀胎经历、怪胎的诞生以及女人的发狂与死亡（见表2）。宋朝的医学常识认为恶鬼尤其是死婴的游魂对于孕妇来说十分危险。[3]虽然人们可以采取各种预防中邪的措施，但无论医者还是巫者都对山魈的畸形子嗣无计可施。
表2 洪迈《夷坚志》山魈故事中的母题
在中国南方多山的内陆地区的各个角落，人们都修建了用于祭祠木客或山魈的丛祠。丛祠通常面积很小、结构简易，多建于大树或陡崖之下，因为据说山魈经常出没在这些地方。换句话说，这些丛祠位于荒野之中，而非村落之内。[4]丛祠具有辟邪的功效，因此山林中的精怪无法接近丛祠，但这里同时成了地方上的驱邪师和巫觋的生意场所。1048年，一位在江浙任职的地方官员发起了打击丛祠的运动，因为这些丛祠成了群巫聚集之地，他们“掊货财，偶土工，状、（即山魈）、傀魅、泆阳、彷徨之象，聚而馆之丛祠之中”。[5]在列举丛祠中的神灵时，这位官员使用了大量文学典故，这反映出他其实并不清楚丛祠之中到底放了哪些土偶，但他使用的所有词语指代的都是畸形恐怖的山魈及其同族。[6]王令（1032～1059年）的《古庙》一诗生动地描绘了这些邪灵给人带来的惊惶恐惧之感。在一间年久失修的古庙中，王令发现双目瞪视的庙中主神（在诗中被称为“神君”）的形象令观者感到惊骇不已。他穿过了古庙一侧的漏风过道，然后突然停住了脚步：
直东之厢步逶迤，且益所见怪可嘘。
马牛羊犬杂豕鸡，或戴以首旁四支。
间有人面身亦非，老祝趋前为众词。[7]
王令在庙墙之上看到的人首兽身怪很容易就让人联想起古老的《山海经》中形态古怪的异兽与图12中的人面兽身怪物队列。由于没有作为山魈的五通神的画作或雕塑流传至今，我们无法确定五通神是否也被塑造成了这类怪异的形象。图26中的雕塑很有可能就是宋朝时期的独脚五通像，它展现了邪魔形象所惯有的夸张面部特征，但除此之外它看起来和人像无异。无论如何，我们几乎可以肯定的是，对五通神的崇拜就诞生在这些丛祠以及模仿这些丛祠的家祠之中。[8]
图26 疑似独脚五通像
这尊源自南宋时期的雕塑被认为代表了独脚五通的形象。然而这尊雕像及它所在的洞龛并未刻有可以帮忙确认其身份的文字，认为它是五通的是一位在18世纪游览大足石刻的游客（参见Liu Changjiu et al.，1985：337，340）。与这尊石雕一起雕刻的还有一些道教神祇，包括玉皇大帝和东岳大帝（见图25），这些雕像位于宝顶山石刻（见图20）二十公里以南的石门山。无论这尊石像本身是否代表五通神，它反映了这位邪神在后世中国人心中的形象。石门山石刻第7号龛，重庆大足，约12世纪。参见重庆大足石刻艺术博物馆，1991年，图213。重庆大足石刻艺术博物馆提供。
蔡雾溪（Ursula Angelika Cedzich）提出，最早用“五通”这个名字指代山魈等邪物的最有可能是试图阻止人们崇拜邪神的佛教僧人。在佛教中，五通指通过禅定修得的五种神通，但异教的巫觋通过服用药物或念诵咒语也可以获得它们。拥有这些神通的人在佛教经文中被称作“五通仙人”。在佛教的鬼神学传统中，这类邪灵与中国本土的山魈十分类似。[9]高僧永明延寿（904～975年）在他综合了禅宗与净土宗思想的佛学杰作中，把第五通称为妖通，并把它与可化作人形的狐精和木石精怪联系在了一起。延寿指出神通既可被用于正道，又可成为作恶手段，只有得道之人才能做到辨伪存真，而俗间之人则因此多为邪伪所惑。[10]
关于五通神崇拜的最早可信记载出现在一篇题为《撤土偶文》的文章中，它写于1016年，作者是天台宗僧人智圆（976～1022年）。智圆是杭州玛瑙院的住持，他发现寺中竟然供奉有土地神与五通神的土偶，于是立马撤下五通土偶，并把土地神更名为护伽蓝神。他还发现在杭州城的居民间流行着一种可憎的宗教实践，也就是在家中祭拜土地神与五通神。他说“五通”本是佛教用语，却被俗众胡乱使用以掩盖这位邪神“魍魉妖孽”的本性。[11]从智圆之言可知，五通神崇拜在11世纪的江南地区已经相当流行，但这篇文章除了把五通神同精怪联系在一起外，几乎没有提供与这种信仰的属性相关的其他细节。一位13世纪的地方官员为五通神崇拜的专属场所宝云寺上善堂作了一篇文章，称作为佛教护持者的五通神在民间广受推崇。他的证词说明智圆在玛瑙院中发现的那类土偶被人们视作令人敬畏的寺庙守护神祇。[12]
宋朝的新兴道教门派主要关注斋醮科仪的驱邪治病功能，他们也将五通神定性为邪恶的山魈。12世纪早期和之后的道教驱邪经书便把五通与山魈归为一类。[13]元妙宗的《太上助国救民总真秘要》（可追溯至1116年）是天心派现存最早的道法典籍之一，该书提出山魈是“五行不正之精”，他们肆意游荡于凡人之间，“诈称贤圣，私通妇人，起水放火，抛掷砖石，引弄六畜”。[14]另一本可能成书于南宋的驱邪秘书对五通神做了类似的描述，并着重强调称这类鬼精喜好化身为美男子，“淫乱生人之室”，玷污神圣的婚姻关系。[15]洪迈的《夷坚志》中有很多关于法师运用驱邪之术赶走五通邪神的叙述，其中一例使用的便是天心派的雷法科仪。[16]五通还在巫觋崇拜中发挥了重要作用，巫觋（通常为女巫）在与神灵世界沟通时会向五通神寻求帮助。[17]项安世（亡于1208年）的叙述证实了山魈或五通在巫觋传统中的重要地位。他说根据澧阳（位于今天的湖南省）方志中的记载，“五通神出屈原《九歌》，今澧之巫祝呼其父曰太一，其子曰云霄五郎、山魈五郎”。[18]13世纪，一位在今天的湖南省任职的地方官员也提到了这种关于五通神起源的说法，此外他还补充说五通神实际上是名为“夔”的独足山精，共有兄弟二人，但被后人误认为是五只山精。[19]
佛学理论家和道家法师因此都把五通同邪异的山魈联系在了一起。同样，在民众心中，五通尤其是化为人形的五郎或“独足五通”实际上就是一种山魈。[20]民间传说中的五通神形象具有道教驱邪典籍中的五通的所有缺点，但它们对某些特质的强调尤为明显。在这些特质中最为重要的一点是，五通同财富的获取和失去关系十分密切。从这个方面看，虽然人们将五通视为一类山魈，但五通并不只是中国人观念中的一类神力持有者；实际上，五通财富之神的身份预示了宋朝社会中一种不断兴起的现象：宋朝的竞争性货币经济中的成功或失败将导致个人运势的突变。因此，中国人在解释个人财富方面的迅速变化时会提到五通神也就不足为奇了，但有一点值得我们注意：中国人的关注对象五通神是很具有道德矛盾性的神灵。
作为山魈的五通所展现出的任性妄为也是他在充当财神时具有的一个特征。藏书家、笔记小说作家吴曾讲述了发生在11世纪中期的京师开封的一个故事，故事的主人公是一位在开封最高档的街区开设帽肆的制帽商人。一日，他在城中碰到了正在蹴鞠的五位意气风发的少年。他与其中一人相约痛饮，之后该年轻人向帽商的店铺投入了一大笔钱。后来，帽商发现了自己这位生意合伙人不为人知的秘密。当晚，帽商在这位投资者的家中过夜，并对左右两间房进行了偷窥。他发现在其中一个房间的四壁之上钉满了妇人与婴儿，而另一间房则挤满了锁链加身、哀声号泣的囚犯。见到此景帽商不禁骇然，但他还是接受了五通神的资助，且他的生意十分兴隆。吴曾没有从道德的层面对这个故事做出解读，而只是简单指出开封的百姓把这五位少年称作五通神。[21]
《夷坚志》中也有许多故事可以证明，五通神成了一位广为人知的财富之神。在一则故事中，每当某位“小民”的财产即将增加或减少时，五通神都会提前向其发出告知。[22]在另一则故事中，原本以编织草鞋为生的小贩吴十郎由于转行卖菜油而走了财运。吴十郎的迅速致富引起了邻里的怀疑，在附近的富人遭到贼寇劫掠后，人们都指控他是盗贼并把他抓住送了官。面对狱中酷刑的威胁，吴十郎坦白了自己获得财富的经过：他梦到了一位一脚神，该神称只要吴十郎能够恭敬地供奉自己，那么自己就将为吴十郎赐下丰厚的钱财，于是梦醒后吴十郎对周围一座被废弃多年的独脚五通之庙进行了修缮。获释后他又为五通设立了家祠，且每天夜里都用“血食”祭祀这位神祇。在祭拜五通神时，他的全家“不论男女长幼，皆裸身暗坐，错陈无别”。地方传说称这种违背礼教的行为使五通神与吴十郎的妻子得以暗通曲款，吴十郎的妻子之后还为这位神祇诞下了子嗣。多年之后，吴十郎的长子娶了一位官家小姐为妻，这位具有良好教养的女子拒绝祭拜五通神。无法淫占这位吴氏新妇的五通神十分愤怒，把疾病之灾降到吴家。吴十郎、他的妻子以及他们的新媳妇相继抱病而亡，吴家从前积攒的钱财也全都被大风刮走。有鉴于此，吴十郎的家人向五通诚心谢罪，这位邪神方才停止作害。此后，吴氏一家仍同从前一样祭祀五通神。[23]
这个故事中的若干要素后来都成为五通神信仰的标志性特征：与一位不光彩神灵的邪恶交易，受到诱惑或奸污的妻女，悲剧的结局和家族不义之财的烟消云散。即使做到对五通神全心全意地供奉也不能保证一定会有善报。在洪迈讲述的另一个故事中，一位庄户是五通神信仰的狂热信徒。有感于他的虔诚，五通神在这位庄户跟前显形，要求他献上更多的“血食”祭品。庄户不顾自己的财务状况，耗尽家财，努力满足五通神各种得寸进尺的要求。几个月过后，该名倒霉庄户的妻子和女儿都“暴疾而死”。最后，这位贪得无厌的邪魔被天庭派出的正义神使擒获，不过庄户已经遭受的损失没有获得赔偿。[24]和多数其他涉及五通神的故事一样，在这则故事中，该邪神的关照为其在凡间的崇拜者带去的是代价高昂的崇信活动与悲哀惨淡的结局。
洪迈讲述的故事中只有一则把五通神描绘为道德正义的施行者，但即使在这则故事中，由兄弟五人构成的五通也与严于律己的儒家道德典范或嫉恶如仇、施行天谴的道家神官几乎没有相似之处。相反，这五位神祇被描述为重视感官之欲者，他们的形象十分接近拉伯雷式幽默讽刺小说中的人物。在这则叙述中，他们在临安的一座酒楼痛饮达旦，为这座酒楼提供酒水和吃食的酒垆老板因此大赚一笔。这五位神祇奢侈铺张的作风引发了这位酒垆老板的贪欲，他鲁莽地向五通神提出请求，希望他们能够赏赐他更多钱帛。这五位神祇笑着满足了他的要求，但他们最终同他开了个玩笑：在返回家中后，这位酒垆老板发现五通神不只吩咐手下为他准备财物，还命他们对他家中的橱柜做了手脚，柜中的值钱器物全都不翼而飞。[25]
因此，五通神的民间形象带有几分其在驱邪典籍中具有的邪性。与此同时，五通神以财神的身份抓住了民间的想象力，但与现代盛行的神话中人们十分熟悉的慈如长辈的财神不同，此时的五通神被讽刺性地刻画为一种任性妄为的形象，在其带来的横财下隐藏着导致不幸的因素。然而这只是五通神多面性格的一个方面。在这一时期，五通神不仅广受崇敬，还获得了朝廷赐封；此外，他还成了一位佛教中的菩萨与道教法师常常召唤的驱邪灵官。
与在《夷坚志》中占据大量篇幅的邪神不同，在地方信仰中作为主神受到崇敬的五通神扮演的是一种积极正面的角色。在南宋五通神信仰源自何方的问题上有很多种不同的说法，但无论如何鄱阳湖盆地都是五通神的起源地。在相关地方传说中，五通神被描绘为一位土地神，常常帮助地方社会减轻疠疾造成的痛苦。最早把五通神描绘为善神的文献，是李觏为一间五通神祠撰写的一篇纪念性文章，该神祠坐落在他的故乡江西建昌军的城墙外。李觏在这篇文章中对五通神表达了感激之情，因为在1034年爆发的大疫中，多亏有五通神出手相助，他的家人及父老乡亲们才保住了性命。[26]这些地方性信仰同民间传说中的邪灵关系为何，我们不得而知。当然我们可以推测或许他们分属两种不同的信仰体系，但我更倾向于认为鄱阳湖盆地的五通善神是恶意的五通神的一种变体。由恶魔到佛祖仆从的转变是旨在道德教化的佛教故事中的一种标准情节，也是后世提到五通神起源的文学作品的一个组成部分。
或许正是因为其与佛教式显灵的渊源，人们才把五通当作一种驱疫之神。一份说明五通神信仰起源地的文献特意提到了其与佛教的联系。在一块立于1233年的石碑的碑文中，张大猷提出李缯（1119～1193年）在其《神传》中把江东路建昌县云居山上的大禅刹视作五通神信仰的起源地。[27]张大猷前往云居寺验证这一说法，那里的一位老和尚告诉他说，对五通神的崇拜源于道瑢禅师与“五神人”的相遇，“五神人”捐出了自己的居住之地，命道瑢禅师在上面修建了这间云居寺。后来，道瑢禅师将这五位神祇尊为安乐公。[28]洪迈在一则发生于11世纪末的故事中写道，云居山大禅刹中祭祀的五通神名为安乐公，他们十分灵验。[29]
德兴是因银矿开采而在初唐形成的城镇，其居民在比云居寺更早的时候便提出德兴是五通神信仰的诞生之处。根据德兴的地方传说，五通神在651年显形，为当地的一位猎户指出了银矿的位置。[30]德兴人认为五通神帮助他们实现了经济上的富足，因此为了让官府认可他们关于五通神发源地的主张，他们积极奔走、活动。有趣的是，在洪迈讲述的二十四则涉及五通神的故事中，有四则发生在德兴，且有三则都把五通神描绘为十分正面的形象。在其中一个故事中，五通神对当地遭受疫病折磨的民众施以神药，这一仁慈之举令人想起了李觏在1034年获得的来自五通神的帮助。[31]
然而获得宋朝官府承认的五通神信仰发源地不是德兴，而是德兴的邻县婺源。根据婺源的地方传说，五通神崇拜始于886年，当时五位神祇从天而降，告诉当地居民上天指派他们来做婺源的地方守护神。当地人为他们建立一间祠庙，他们十分灵验，为当地人提供了诸多帮助，他们的名字也因此传播到了其他地方。[32]10世纪80年代，这片地区又发生了大疫，婺源知县在梦中被五通神传授了禳解疫疠之法。这个梦发生在四月初八也就是佛诞之日，婺源的百姓会在当天举办香会庆祝他们躲过了这次的疫病侵袭。[33]1109年，宋徽宗将题有“灵顺”二字的匾额赐予婺源县的五通神祠庙。该祠在十年之后毁于方腊起义，但宋徽宗又重新为其赐下匾额，并为五通神兄弟五人封了侯。[34]
但在两次赐额之间的那个时期，开封发生了一件怪事：宋徽宗颁布了一道指令，将人们对五通神和其他两种神祇的崇拜之所列为“淫祠”。宋徽宗同时还下诏命开封府“毁神祠一千三十八区，迁其像入寺观及本庙”。[35]显然，这些诏令的目的不是彻底消灭民间崇拜的对象，而是加强朝廷对这些民间信仰的管控。徽宗是狂热的道教信徒，在神霄宗师林灵素的建议下，他对民间祠庙和信仰采取了史无前例的集权措施，对它们进行了系统化的管理。徽宗的兄长哲宗皇帝允许地方官员自行组织地方祀典的编写，但徽宗没有沿用这一政策，而是试图命人统一编写全国性祀典。最重要的是，徽宗还制定政策，试图抑制巫觋的通神活动，规范宗教礼仪，明确受戒僧人与受箓道士在教内的职责。[36]虽然徽宗没有在诏令中点明，但可以确定的是，供奉山魈的丛祠及这些丛祠中的巫人是首要的打击对象。此外，对开封府五通神崇拜活动的禁令也与朝廷的一条宗教祭仪方面的规定相吻合，即只有在神祇管辖范围内的祭拜活动才是合法的。
有一种可能性极高的推测是，1111年的诏令针对的是山魈身份的五通神，而不是婺源获得官方认可的五通神信仰。无论如何，徽宗加强中央对地方宗教控制的努力落空了。1119年，江浙地区爆发了方腊起义，江东地区随后也受到波及，徽宗因此不得不改变原有政策，广泛加封地方神祇。这场大规模的暴动暴露了徽宗统领下的宋廷的严重缺陷，其后续性影响之一便是为了重建自己在人们心中的形象，朝廷对那些据说在起义镇压中提供了帮助的神祇赐予了官方认可。江南与江东地区的众多地方性团体抓住这一良机，成功游说官府为自己的保护神赐下封号。[37]这样看来，1123年对婺源五通神祠的认可似乎就是这场加封大浪潮中的一部分。在南宋，婺源的五通神信仰继续享有官府支持。1174年，作为婺源保护神的五通神被擢升为“公”，并被改名为五显神。1202年，五显神又获得了“王”的封号。
互为邻县的德兴与婺源对五通神（或五显神）所有权的争夺十分激烈。著名理学家真德秀称，他在1213～1215年出任礼部侍郎时，婺源所属的徽州和德兴所属的饶州都曾奏请朝廷为当地的五显神加封。[38]两地的奏请者都将五显神视作姓萧的兄弟五人，这使五显神看起来更具人类血统，削弱了他们与山中精怪山魈的联系。洪迈认为五显信仰起源于德兴，且《夷坚志》中的一则故事讲的就是德兴县民为争取朝廷对五显神的加封而付出的努力。[39]然而朝廷支持的始终是婺源的奏请。[40]这种偏向性造成的影响很大，因为一个地方如果对某种神祇崇拜拥有了专属权，通常就会成为一个信仰中心，从而可吸引全国各地的信徒前来大手大脚地敬献香资。婺源的确在南宋时期变成了这种类型的重要朝圣地。[41]前往婺源县五通庙朝拜的高峰日是每年的四月初八，也就是10世纪80年代五通神将当地民众从瘟疫中解救出来的周年日，以及九月二十八，也就是传说中五通神886年在婺源首次显灵的日子。[42]
无论是德兴人还是婺源人，其提出的主张显然针对的都是五通善神。不管谁的声明更加接近事实，在婺源五通神信仰的正统性获得官府承认后，南方其他州县的五通庙都开始试图与婺源的本庙建立联系。根据零星的史料记载，到10世纪，除了乡下的丛祠与智圆提到的家堂外，主要城市也都设立了五通庙。[43]扬州著名的后土祠附近有间五通庙，该庙被认为是前商贾王捷与一名道士于11世纪初在真宗支持下炼金的地方，据说这里有王捷炼金配方中的一样关键原料。[44]同样，也有证据可以证明在11世纪早期，福州城中就有五通庙的存在。[45]1022年，有传言称江陵（今湖北省荆州市）的知府做出了拆毁一间五通庙的渎神之举。[46]邪恶的五通神形象于11世纪中叶传至京师，1111年徽宗对开封五通神祭祀活动下达的禁令显示，五通神在开封吸引到了很多信徒。根据洪迈搜集的相关传说，12世纪，在与现在的江西、江苏、安徽、福建及浙江省大致相同的地区，五通神是人们恐惧但虔诚供奉的神祇。而五通神善神形象的骤然兴起则似乎发生在1123年，也就是朝廷认可五通神信仰并为五通神加封之后。
正如智圆观察到的，在中国南方，小街坊或家庭为五通邪神设立的祠堂相当普遍，这一点也可在洪迈的《夷坚志》中得到证实。在朝廷的支持下，各地都开始修建用于祭祀五通神的公共性庙宇，不过通常这些祠庙都采用了五通神的官方新名字五显。例如苏州城内的第一座五显庙于1127～1130年建在织里桥（又名吉利桥）旁。在皇帝将五显神的头衔提升为王后，五显庙雨后春笋般大量兴建。1203年，苏州的一位僧人把“五王”木像从婺源带回自己退居的寺庙。[47]不久后，这间坐落于苏州西南部最繁荣街坊的祠庙明显吸引到了大量信徒。僧人很快获得充足资金，购入邻近之地，将这座祠庙修缮一新，并于1225年加修了一间阁楼以供奉五通神的另一化身华光菩萨。[48]1209年，另一套来自婺源的五通刻像被安置在了道教的光孝观中。[49]13世纪20年代早期，织里桥老庙的主殿得到了修缮，之后祠中又加建了两处名为华光的楼阁。除以上两间祠庙外，苏州还有一间五通庙，它在明清之时成了五通神信仰的中心。这间五通庙建在太湖楞伽山的山顶之上，此地从前是一间佛寺。这座祠庙建于1265～1274年，位于苏州城西南方约十公里外。[50]
13世纪，五显神获得了朝廷的全面支持及民间的广泛崇奉，为其修建的祠庙的数量也十分庞大。宋朝末年，临安及其近郊至少修有九间五通庙或五显庙，其中有六间属于佛寺的管辖范围（见表3与地图3）。鄱阳湖口（鄱阳湖水汇入长江处）的港口城市江州（今江西省九江市）及嘉兴各有五间为五通神修建的祠庙。[51]江西的其他地方也修建了行祠。福州修建的五显庙被认为是婺源本庙的分庙。[52]总是批判民间淫祀的陈淳在其1217年撰写的文章中以遗憾的口吻承认了他所谓的“世祀淫祠五通庙”的普遍存在。[53]根据一份明朝文献的记载，13世纪上半叶，五显神在官定神仙体系内的地位不断提升，敬献给这位神祇的祠庙因此在全国各地迅速涌现：“自是以后，祠庙寖广，香火之盛，几与道释神等。”[54]
表3 南宋临安的五显祠庙
许多五显庙，如苏州的那几间以及杭州荣国寺地界上的那间，都拥有的一个主要建筑特点是一座为华光菩萨修建的楼阁。[55]华光是佛教中的一位小神，五显神与他有何关系仍然迷雾重重。《法华经》的第三卷提到了华光这个名字，释迦牟尼的弟子舍利弗（?āriputra）在成佛之后就会变成华光如来。然而，关于五显神或华光的民间传说从未明确提及舍利弗之名。华光这个名字也被用来指代佛教中的火神安湿缚羯拏（A?vakarna）。在16世纪的通俗神魔小说《全像华光天王南游志传》（又称《南游记》）中，华光是天火的化身，且书中还有许多对华光与安湿缚羯拏关联的暗示，如华光的父亲是一位被称为马耳山王的天神，而马耳是安湿缚羯拏的另一个名字（见下文）。但宋朝的文献并没有提及华光的本质及出身，也没有在华光与安湿缚羯拏间建立明确联系。
地图3 南宋临安的五显祠庙
华光与五显信仰的最早关联，也就是13世纪建于五显庙中的华光楼，是神像层面的联系，而不是文学意象层面的联系。13世纪40年代或50年代，鲁应龙在其著作中特意指出，“五显灵官大帝，佛书所谓华光如来”。这种身份认定在后来的明清文献中被反复提及。[56]洪迈的故事没有将五通与华光联系在一起，但在某一处，洪迈以如下方式描述在五显神中行四的神祇：“素好道，斋戒专务施药，以积阴功。”[57]常常被认作华光的正是这位行四的五显神。从举行祭典的时间上看，五显神与华光的联系更加明显。他们的诞辰在同一天，即农历九月二十八；[58]且他们都与四月初八的公共祭典有关，而纪念释迦牟尼的浴佛祭也在这天举行。[59]最早将华光同五显信仰中心婺源联系在一起的证词是14世纪初的一首诗，其中描写婺源标志性景观的诗句为“灵顺王封庙，华光佛氏楼”（灵顺王即五显神）。[60]与华光联系在一起的一直是五显而不是五通，这意味着作为五显神佛教化身的华光产生于婺源的五显信仰。
在婺源的五显神本庙，被称为至善无碍大斋的集会在四月初八举行，它吸引了许多远道而来的朝拜者。[61]无碍会（或称无遮会）始于梁武帝（502～549年在位）发起的大斋会，其举办目的是向佛祖祈祷以禳除病邪，以及向其表达感激之情。[62]佛教的多数斋会的参与者都仅限于僧人，而无碍会与它们不同，它把信奉佛教的僧众与俗众聚在一起，共同为世间的生者与亡魂祈求福报。[63]对于无碍会与华光或五显间的关系，我们只能自行猜测；但我们应该记起一件事，即一年一度的五显香会举办的最初目的，是纪念五显神在四月初八显灵帮助婺源百姓免受疠疫之苦。
婺源举行的五显大斋的知名度在南宋时达到了巅峰。在洪迈讲述的一个故事中，主人公于1196年四月初八前往婺源拜谒那里的五侯庙，在那里拈八日香后方才返回池州（位于今安徽省）的老家。[64]婺源的一部地方志自夸称该香会甚至还吸引了来自海外的朝拜者。[65]宋末之时，蜂拥至婺源参加五显香会的香客引起了江东提刑的警惕，他曾经颁布禁止该集会的禁令，但无济于事。[66]在蒙古人征服中原不久后的13世纪80年代，每年四月初八，信奉五显神的“四方民”继续前往婺源参加香会。这一被五显神的虔诚信徒称为“佛会”的香会极大地促进了当地经济的繁荣。朝拜者的庞大数目使五显香会成为南宋规模最大的年度庙会之一，婺源也因此成了“天下商贾辏集”之地。[67]元朝《昆山县志》的编纂者沮丧地发现，昆山百姓对于前往婺源拜谒五显神本庙具有极大的热情。[68]宋末，一位僧人从婺源本庙奉香火回到昆山，然后建立了一座供奉五显神的行祠。[69]
于四月初八举行大型五显香会的习俗在13世纪时传到了江南地区。在13世纪40年代初期，平江府的两大五显庙（庙中都立有华光阁）开始在四月初四和初八组织抬着五显神像全城游街的迎神赛会（四月初四也是一个与佛祖释迦牟尼有关的日子）。在城内的绕行会一直持续到夜幕降临之后，迎神赛会期间的灯烛、马车、装饰华丽的神像及各类礼服的齐备程度甚至超过了该市著名的灯会。自此以后，这些游行和与游行一起进行的“台阁百戏”成了城中居民“岁以为常”的大事。[70]在南宋末年的临安，每年四月初八都是“诸社朝五显王庆佛会”的日子。[71]明朝每年四月初八举行的华光会很可能是这种实践的延续。15世纪80年代，杭州城的居民开始于九月二十八在北新关组织华光会，北新关是明朝的一大主要税关，在宋朝这里也是一间五显庙的所在地。1494年的集会吸引的庞大人群甚至压垮了北新桥，这一事件最终造成三十余人身亡。[72]由于发生了这场悲剧，地方官府禁止了这一活动，但其他地方的华光会仍在举行。16世纪初，松江居民在每年的四月初八召开华光会。但到清朝，这一习俗似乎已经消失了。[73]
正如蔡雾溪发现的，道教使五通神最初的负面形象经历了最具戏剧性的转型：他们现在变成了可以被道教法师召来驱邪的灵官，而他们的前身山魈却属于驱邪的对象。复原这一转变过程是一项复杂的工作，因为在《道藏》中回溯相关文献相当困难，但它最有可能发生在13世纪下半叶。《道藏》中有三种典籍提到了五显神，在其中两种中五显神是以驱魔灵官的形象出现的。由于这两种典籍都用朝廷的赐号称呼五通神，因此它们的成书时间都不会早于1265年。[74]余下的那份文献是《太上洞玄灵宝五显灵观华光本行妙经》，它没有被收录在1444～1445年刊行的《正统道藏》中，而是属于1607年刊印的《续道藏》。[75]在这部经书中，昔日伤风败俗的五通神实现了彻底的转型：五显神听从灵宝教最高神祇元始天尊的派遣，是“救度众生、摄伏群魔”的华光五大天帅。他们在人间有多种化身，是道教中的菩萨，担负着帮助凡人渡过冥府之路上重重险关的重任。他们有一大帮听从号令的手下，包括雷公电母、城隍神以及各地土地神。具有讽刺意味的是，他们的敌人中恰好就有山魈木客！
有充分的证据可证明在1202年被皇帝敕令加封为王之后，五显神才变成了法力高深的驱邪灵官。在五显的例子中，撰写神仙传记的道门人士显然遵照了朝廷的指示。五显神从朝廷加封中获得的正统性不仅使其拥有了合法地位，还加强了他们的神力。之后，驱邪师们把五显神加入了灵官之列，五显神因此与过去的五通邪神形象完全割裂开来了。
但至少有一种道教文本将华光与五显的混合体视为与五通邪神形象相近的邪魔妖灵。在守护神温琼1274年的道教神仙传记中，华光菩萨是池州五显庙的主要供奉对象。在这份文献中，华光菩萨看上了一位地方官员的侧室，于是他摄去了该侧室的魂魄，最终导致了她的死亡。官员手下的小吏劝官员向当地一名擅长召出天将驱邪的道人求助。在道人的作法下，华光现身了（他自称“本州五王庙第四位花光藏菩萨”）。道人命华光放还侧室的魂魄，但华光拒绝了他的要求，道人因此不得不向温琼求助。温琼击败了华光，斩下了他的首级。尽管世俗世界的统治者后来拆毁了池州的祠庙和庙中神像，但不知悔改的华光继续嘲弄道人的不自量力，称自己是“五岳四渍、山川秀气结成”，虽然自己在池州的香火已绝，但其他地方的五显庙香火依然旺盛。[76]
除了与华光有关联外，南宋的五显信仰还使用了“五圣”这个名字。最早使用别名五圣的是杭州的五显神分庙，但考虑到五圣与五显的密切联系，这个名字很有可能出自婺源。[77]出生婺源的胡升（活跃于1269年）用带有歉意的口吻为婺源五显信仰的合法性进行了辩护，他宣称：“或者以五圣为五通，非也。”[78]显然，他的言外之意是不应把婺源获得朝廷认可的五圣（即五显）信仰同五通邪神混为一谈。五圣之名在洪迈的《夷坚志》中只出现了一次，故事发生在1177年，主人公是在16世纪的通俗神魔小说《全像华光天王南游志传》（又称《南游记》）中，华光是天火的化身，且书中还有许多对华光与安湿缚羯拏关联的暗示，如华光的父亲是一位被称为马耳山王的天神，而马耳是安湿缚羯拏的另一个名字（见下文）。但宋朝的文献并没有提及华光的本质及出身，也没有在华光与安湿缚羯拏间建立明确联系。
图27 五圣
这幅木刻版画来自元代的宗教读本《新编连相搜神广记》，它将五圣描绘为五位身着儒袍、头戴儒帽的年轻男子。参见《新编连相搜神广记》前集，第49页。中国国家图书馆提供。
但是从五通到五显或五圣的转变并没有完全消除这类信仰中的邪性。然而据洪迈所言，虽然会稽（今浙江省绍兴市）的五通祠不是正统的祭祀场所，但它是当地规模最大的祠庙之一，且对它“民俗甚敬畏”。[79]也有许多五通祠庙未能转型为五显祠庙。在民间传说中，五通与山魈等邪魔之灵的联系也依然存在。金朝学者元好问在13世纪为《夷坚志》撰写了续集，其中一个故事提到一位妇人被山魈奸污，她的家人称山魈为五郎。山魈为这户人家带来了丰厚的回报，其中包括送给这位无嗣妇人一个婴孩，但该名孩童长到六岁就病逝了。[80]14世纪的一份杂剧名录甚至列出了题为《独脚五郎》的院本。[81]
到宋末，五显信仰在中国南方已经十分普遍，五显神也成了一位广受尊崇的神祇。根据从现存地方志中搜集的关于宋朝祠庙的零散数据，在民间信仰中，祠庙数量超过五显神的只有张王。[82]具有正统身份的五显神在元朝仍然得到了朝廷的支持。虽然婺源的五显本庙毁在了蒙古人的征伐中，但婺源最殷实的家族汪氏重建了五显庙，并向其永久性地捐献了土地若干亩。[83]1314年，在汪氏的游说下，朝廷为这座祠庙赐下一块庙额，上面的题字为“万寿灵顺五菩萨之庙寺”，这使五显庙从另一种层面得以复原。[84]由于朝廷的眷顾，类似的重建工程也发生在其他地方。1317年，苏州吉利桥的五显行祠被改名为万寿灵顺祠，祠中还加修了一座宝殿。在此前二十年，有人把一些可以出租的地产捐赠给了该祠庙，第二座华光后阁便在此时修建。[85]到14世纪末，朝廷指定的婺源的五显祖庙重要性显著下降，拥有多间五显祠庙的杭州变成了信仰中心。元末，华亭（隶属于松江）的百姓模仿杭州的风俗，组成了祭拜五显神的“会社”。[86]明朝的文献都把婺源当作五显神的故乡，但它们同时把杭州居民看作五显信仰最狂热的信徒。
明朝在14世纪下半叶的建立使民间尤其是江南地区的宗教生活受到了极大的震动。为把民众的宗教生活纳入朝廷的管辖范围，明朝的开创者朱元璋（1368～1398年在位）采取了前所未有的措施。在其统治初期的1370年，朱元璋为捣毁“淫祀”并代之以管理严格的官方祭祀体系，发动了影响深远的宗教改革。民间信仰中的神祇性格分明，具有克里斯玛式的光环；而明朝官祀则与之相反，充斥着乏味单调的等级制度和毫无个性的各级神官，这些特质在世俗官府的科层制度中也广泛存在。从城隍信仰的转型中我们可以一窥明朝官祀的典型特征。在朱元璋推动建立的官方信仰新体系下，城隍神成了各级行政部门——从京城的朝廷各部，到省、州、县的地方官府——都重点关注的崇拜对象。于是过去城隍神所拥有的鲜明个性被抹去了，从前具有明显人类特质的城隍神像也被题有御赐头衔但没有写上私名的简单木质牌位取代。只有在官定的春祭和秋祭，城隍庙才能举办祭祀活动，且祭典必须由地方官员主持。[87]
与此同时，官府禁止私人祭祀其他所有神祇，且规定人们在家中只能举行与先祖或灶神相关的祭仪。为培养民众的道德情操并向他们灌输社群的共享价值观，明朝官府要求子民参加每年春分、秋分各办一次的公祭活动。其中一类祭典试图复兴向社神和稷神表达敬谢之意的古老祷告仪式；另一类则以祭祖仪式为原型，在祭仪中人们向孤魂野鬼献上祭品，以此帮助他们像自己的祖先一样获得永恒的安宁。[88]尽管地方志中的记录显示地方官员确实为社稷之神与未获安息的亡灵设了祭坛，但朱元璋的宗教新秩序并未深入乡间，在他驾崩之后，乡间的宗教图景中便很难再找到与这场改革相关的迹象。
然而，朝廷禁令对城镇的影响远大于乡下。多数时候发生在城墙之内的城隍祭拜活动的的确确经历了根本性的转变。朝廷草率下令禁止的宗教活动包括公开建斋设醮、为神祇造像，以及扶鸾、“上表”、画符等通神实践。可以想见，在这样的禁令下，城镇居民不再公开展示自己的虔信程度。此外，朱元璋还做了一件在他之前的历代君王都未曾做过之事：他在敕令中指出，佛道二教同愚昧百姓信奉的神祇一样，也是滋生淫祀的温床，因此朝廷必须对其密切监控、严加规范。为了避免出现邪教因僧道团体的庇护而广为传播的情况，朱元璋下令对寺观进行了大规模的归并裁撤，规定一地只能保留一间佛寺或道观。尽管最终结果显示这种削减祠庙数量的严厉政策可行度不高，但相较于生命力顽强的各类民间信仰，制度化的佛道二教更容易受到这种唐突政令的影响。例如在吴江县，只有二十一间佛寺和一间道观在归并浪潮后被保留下来，被撤建的祠庙共有一百一十多间。[89]永乐皇帝（1402～1424年在位）在1403年放宽了归并寺观的法令，但许多庙宇的香火和声誉都遭受了不可逆的损害。
在朱元璋眼中，白莲教等教派在南宋和元朝的俗众间激起的狂热信仰尤为有害，尽管他自己就与白莲教有很深的渊源。1370年，朱元璋把白莲教归为邪教，并对所有疑似信徒进行了无情镇压。长江三角洲的精英家族之前已经震慑于朱元璋的经济和社会政策，为抹去自己身上的宗教异端污点，这些上层人士小心翼翼地避免与白莲教的任何宗教团体和宗教实践发生关系。“白莲”一词后来成了一个令人不快的标签，它可被用来指代任何不容于明廷祀典的宗教团体或活动。[90]
虽然朱元璋采取了严苛的宗教政策，但五显神在其推行的宗教版图中地位十分崇高：1388年，朱元璋在其新都南京城外修建了“十庙”，其中便有五显神的祠庙。[91]一篇官府撰写的献辞指出，对于婺源百姓希望摆脱旱涝疫病灾害的祷告，五显神总是“随祷而应”。同时，它还用抽象的语言将五显神描绘为“妙万物而宰化元者”。[92]如此一来，五显信仰成了被官府明确列入官祀的为数不多的民间信仰之一。[93]然而，朝廷在15世纪20年代迁都北京后，未能继续向五显信仰提供积极支持。尽管明朝官员继续在南京城外的祠庙举行每年两次的祭祀典礼，但永乐皇帝及其继任者们对五显神兴趣不浓。朝廷的资助主要向真武、关羽、妈祖等神祇倾斜。
在明朝期间，多处的五通或五显信仰都逐渐衰落。在这一信仰的诞生之地江东或江西地区，民间对五显神的供奉也在减少。尽管五显祠庙在该地区仍然十分常见，但婺源不再吸引大批前来朝拜的信徒。[94]有趣的是，在不断壮大的瓷器生产中心景德镇（位于婺源下游）的宗教版图中，华光变成了重要的祭拜对象。景德镇因接收来自婺源等邻近地区的外来移民而规模不断扩大，于16世纪发展成为一座主要城市。一座为京城生产陶瓷器具的景德镇陶厂旁立有一间华光庙。好几次朝廷官员都试图把这间华光庙改建为公署，但均遭到当地匠人的拒绝，他们称华光的帮助保障了窑中瓷器的顺利烧制。[95]
