以善神五显或华光为祭拜对象的民间信仰在福建蓬勃发展，但邪神五通基本消失了。多山的福建内陆地区长期以来与山魈传说联系在一起，在那里祭拜五通神的实践逐渐被来自婺源的五显或华光信仰取代。13世纪中期的建宁知县报告称，在九月用奢靡的方式为“五王”圣诞举行祀典是闽地习俗，很显然这里说的正是九月二十八的五显社日。[96]1258年的汀州方志列出了三间位于汀州城内或其周边区域的五通祠庙，其中至少有两间的修建时间可以追溯至12世纪。在13世纪上半叶，共有四间五显行祠在汀州的附属小城镇落成，其中建于13世纪20年代的行祠在13世纪50年代还加修了华光阁。[97]另一份16世纪的方志可以证明官府对五显信仰的支持力度减小了：在该方志中，只有一间五显祠被提到，另外两间在明初的宗教改革后改祭其他神祇；然而在新近开发的偏远地区又有四间五显祠庙落成。[98]后来华光成了这一民间信仰中的重头戏，这种情况一直持续到了当代。尽管华光仍被视为与五通神或五显神等同，但人们已看不出华光神原有的邪魔身份，也看不出他和四周山野中的山魈的联系。[99]
相传福州的五通庙在宋朝曾获得地方望族的慷慨资助，但到明朝它开始走向衰落。[100]原来的五通庙在某个时候被废弃了，但后来人们在福州的主城门通津门楼上又立起了一间五显庙。另有一间建在布政司衙门中的五显行祠，它的修建时间为1388年，当时五显灵顺祠正好被列入“十庙”。[101]而到明朝晚期，通津门楼上的五显庙已经基本上被废弃了。[102]但在周边地区，对五显或华光的信仰仍然十分盛行。[103]到17世纪初，一组被称为五帝的瘟神成了福州最受推崇的祭拜对象之一。五帝有可能是五显神的一种变体。虽然无论从神话还是祭礼的角度出发，五帝与五显都差别显著，但五帝信仰与其他瘟神信仰，如与福州相邻的浙南地区的温琼信仰相似度很高。[104]
尽管在南方的很多地方，祭拜邪神五通的实践在明朝经历了衰退或消失，但在江南地区，五通神信仰已经潜移默化地影响了大众的心态与民间的宗教生活。五通邪神的持续性影响体现在对这位神灵的称谓中。明代的注疏家写到，在江南他有时被称为“五通”，有时被叫作“五郎”，但对其最常见的称呼可能还是“五圣”，五圣的叫法与杭州的五显崇拜关系密切。[105]明朝中后期已经很少用到“五显”之名，它通常出现在祠庙的名字中。到明朝中期，出自婺源祖庙的仁慈善良的五显形象已经近乎消失。多数明清文献把五显或五圣与阴险邪恶的五通神混为一谈。官府资助翻修的五显大庙在明朝未能成功吸引来自俗众或僧道的长久支持。例如在苏州，城外楞伽山上的五通庙重要性逐渐上升，最终取代城中的五显行祠成了祭拜活动的中心。[106]明朝之时，五通神的影响力几乎渗透了江南的家家户户，甚至还包括最为显赫的大族，但这种影响力主要体现在家庭祭祀而不是大型公共祭典中。
16世纪初，几乎所有描述五通神信仰的文本都用十分明显的沮丧口吻称，装饰精致的五通小庙差不多在每一座江南院落中都可找到，通常就修在面朝外街的家门之内。[107]这些只有三四尺高的小庙还带来了一种奇怪的传言，称五显信仰是由明太祖创立的。根据这种说法，在击败对手后，朱元璋梦见了为自己四方征讨并因此身亡的兵卒千万，他们恳求朱元璋为自己奉上血食，以安抚自己仍然游荡的灵魂。梦醒之后，朱元璋下令江南的所有人家为这些兵卒的亡魂立庙祭祀（这些兵卒以五人为伍，因此每个家庙都祭祀五人）。[108]许多清朝的文献都提到了这一传说，但这些文献无法与现存的朱元璋时期的史料相互印证（或者说在我看来，也无法与任何明朝时期的史料互为印证）。[109]如前文所述，朱元璋是五显信仰的支持者，但这种支持不太可能延展至五通神，且无论如何，五通神信仰都远比五显信仰古老。[110]然而这个故事可以证明一点，即五通神的祠庙在当时十分普遍。此外，这个毫无疑问纯属虚构的传说使五通神信仰获得了一种正统性，这使其免于遭受儒家卫道士的直接抨击。
15世纪末16世纪初的文献最早对家户中的祭祀活动进行了较为全面的描述。[111]无处不在的家庙内通常都设有代表五圣的五尊神像（他们都“官服如王者”），以及身着后妃服饰的五圣夫人像。庙中还有五圣母亲（人们一般称呼她为“太妈”）之像、其他常见神祇（如观音、城隍神、土地神）的神像，以及构成五圣部下的神官之像。[112]如果因贫困而无法在家中设立如此精致的小庙，但同时也不希望怠慢神灵，则可以把手绘或印制的神像挂在一块木板之上。黄暐的描述向我们展现了时人对这类“圣板”的崇奉之情：在把“圣板”和神像迎回至家中祭坛时，一家之主会在前往工匠作坊的路上焚香以示尊敬。[113]
除太妈外，五通神信仰还衍生出了一小群其他陪神，他们本身也形成了拥有自己的祠庙与信众的信仰体系。在五通的这些“从官”中，最出名的是马公，一般认为他是五通神的叔父，但很明显这位神祇的原型是五显神的另一个化身道教灵官马元帅（参见后文页边码第213～220页）。还有一位被称作宋相的“从官”，他是道教水府地狱中的一名灵官，一般被描绘为与死亡有关的可怕形象。在明末的苏州城中，至少有三间祠庙是为宋相修建的。最初在德兴受到崇拜的周宣灵王也被认作五通神的部下。[114]出于机缘巧合，这位神祇的神像被带入了苏州的一间佛寺，并在那里声名远扬、香火不断。[115]
茶筵是五通神信仰的最大特色。在这类持续一整夜的仪式中，巫者用难懂的“叹歌”召出五通之灵，向其转达雇主的心愿。在这些巫觋中，地位最高的是自言“能为收惊见鬼诸法”，且声称在与五通神交媾的过程中习得“阴教”的妇人。[116]在仪式过程中，设筵的家庭应向五通神献上灵钱、血食等丰厚祭品。[117]一位观察者报告称，还有很多其他神祇也在茶筵中受到祭拜，包括华光。[118]一旦遭遇任何形式的困境，所有家庭无论贵贱都会通过茶筵向五通神寻求帮助。
五通神在明朝通俗文化中的形象反映了一个事实：尽管官府与佛道组织试图赋予五通神更高的神圣性，但这并未改变人们对这位神祇的看法，五通神仍然是会主动侵害意志薄弱者的恶人甚至邪魔。被雇来确定疾病根源的卜者常常得出五通神作祟的结论，在这种情形下，他们会告知患者他已经药石罔效，因此不如停止就医慢慢等死。在有的故事中，五通神只是扰民的恶作剧者，他们或是随意挪动家具，或是把门打破；在其他一些时候，五通神则被控诉做出了偷窃贵重财物或纵火烧家的行为。人们在五通神前祭祀祈祷，但他们的主要目的是消灾免难，而不是祈求神灵的庇佑。
通过分析陆粲《庚巳编》（成书于16世纪初）中收录的十五个故事，我们可以看到五通神民间形象的两个不同侧面。[119]在第一类故事中（见表4故事编号1～7），五通神就像爱好恶作剧的顽童，很容易被开罪，一不如意便会制造灵异事件。例如在一个故事的开头，一位秀才的朋友做出了朝五通神像小便的渎神行为。愤怒的五通神于是开始骚扰秀才及其家人的生活，他拍打秀才的家门，并在其屋内随意扔掷粪便。有一次一小袋钱在他的把戏下凭空消失了，当听到家仆对恶作剧者的咒骂后，他又把钱袋从空中掷下，导致钱币在家中四处散落，在被拾起时钱币仍然带有一定温度。其他描述五通神恶作剧的故事则没有讲明为何他会如此行事。用祭品安抚五通神的尝试似乎也不怎么管用。在这类故事中，受到侵扰之人往往会在五通神怒气平息之前就采取驱邪措施或毁掉相关五通祠庙。
第二类故事（见表4故事编号9～15）展现的五通神形象更加阴险邪恶。这些故事的中心主题是通过诱使女子灵魂出窍或与女子交合，五通神占有了她们的肉体。在某些故事中，女子突然被五通神附身，然后便开始发癫，她们通宵达旦地唱歌跳舞，再也没能恢复神智。[120]在另一些故事中，五通神以相貌英俊、身着华服的青年身份，迷惑因处于人生转折期（进入青春期、订立婚约或成婚）而易受鬼邪侵扰的年轻女子，引诱她们同自己交合。作为回报，五通神会向女子及其家人提供财富。对于这种显而易见的失贞或不忠，女子的丈夫或父亲并不总是视为不幸；相反，他们从五通神的慷慨赠予中获取利益，并鼓励他的再次到来。[121]然而五通神的关注和慷慨程度都是难以预测的，在多数情况下这些赠物最终会被其收回，这一点可由下面的故事体现：
表4 陆粲《庚巳编》（约1520年）五通神故事中的母题
表4 陆粲《庚巳编》（约1520年）五通神故事中的母题-续表
江阴米商有女，年及笄，色美，忽为神物所凭。尝见一美丈夫入房与交合，自称为五圣。父母为延师巫治之，百方不能止，后无可奈何，亦任之。女每有所须，虽远方非时之物，一指顾间可致。时出金银珠贝之类充牣于室，然一玩即复摄去，不肯与女。女尝见金数千锭积屋隅，试取之，入手便化成瓦石，或是纸所为者，返之则又成金矣。
在上述故事中，面对一位缺乏主见、易被他人左右的年轻女子，五通神用金银珠贝吊其胃口，但最终这些财物和五通神本身一样难以长久。五通神馈赠的稍纵即逝与该神灵丑恶的根本目的在下面的故事中更加显露无遗。在这则故事中，五通神不仅用物质财富进行引诱，还送来了可能最为珍贵的礼物——男嗣。
沈生妻吕氏，名家女，工容皆绝人，年十九。忽厥死，两日始苏，云：“被五圣灵公召去侍宴，出金首饰一笥，衣十六笥示之，绚烂夺目，而形制小。神谓曰：‘能住此，此物皆汝有也。’我泣拜求归，夫人复劝解，乃放还去，云：‘容汝十年。’”
自是魅数来其家，呼妇为娘子。时闻异香扑鼻，有美男子盛服而来，与寝处。十年后复死，旋活，言神云：“更乞与汝一年。”前后生五男，将姙，辄见男子抱一儿遗之。产时无血，但下黑汁，儿极娟好，及周岁曰：“吾今携儿去矣。”如是辄夭。最后得一女，方免身，血逆奔上，遂死。距前复活时恰一岁矣。[122]
五通神欢心的不定性明确传达了一个道理：耽于肉欲只能带来短暂的欢愉，却将很快导致悲剧发生。
表5 钱希言《狯园》（1613年）五郎（五通）故事中的母题
第二类故事中的女子大多结局悲惨，她们面临的是陷入疯癫、死亡或因嫁不出去而生不如死。陆粲笔下的五通神为以财富为饵、在梦中勾引年轻且心志不坚的女子与自己私通的淫邪之魔，这个形象在同一时代的其他逸闻中得到了进一步确认。[123]到17世纪，五通神这方面的特质已经压过了其热衷于恶意玩闹的属性，成为五通民间传说中的主要母题。钱希言在《狯园》中讲述了十九个与五通神有关的故事，其中有十三个都涉及私通或引诱妇人的情节，另外还有一个年轻男子被五通神占有的故事（见表5）。尽管在钱希言的故事中仍然存在山魈的母题，但其重要性显然次于用女子交换财富这个情节。和一个世纪之前的陆粲的《庚巳编》类似，在钱希言的叙述中，丈夫或其他家人是乐于用女子换取自己的富贵前程的。16世纪正是妇人的贞洁观大为发展之时，当时的社会十分推崇拥有贞妇——也就是严格守节、重视贞操保护的女子——的家庭，并要求失贞女性自绝谢罪。[124]考虑到这一点，上述五通神信仰的特征就显得更加引人注目了。对于被邪魔附身或失身于邪魔的女性，像陆粲一样的儒家学者所表达的更多是惊骇与遗憾而不是鄙夷。但用昂贵的祭品敬奉五通神会招致严厉的谴责，同样会被谴责的还有矫称自己具有神力、欺骗愚夫愚妇的巫女。在15世纪末与16世纪初，对邪神五通的崇拜十分风行，地方官员因此对五通神信仰采取了旨在根除的手段。
1445年，新近上任的苏州知府李从智下令捣毁五通家庙。然而不久之后，李从智就重病身亡了。他的死很自然地被解读为触怒强大且睚眦必报的五通神的后果，据称由于被这段可以展示五通邪力的过去所震慑，后来的知府都不敢再对五通神信仰如此公然地表达敌意。[125]1488年，常熟知县毁掉上百座五通神像，[126]把被拆毁的神祠改建为学校、仓库、楼橹、公馆等。[127]数年之后，苏州知府下令禁止祭拜五通神，并将其在苏州城内的神像全都焚毁。但他一去任，民间对五通神的崇拜就卷土重来了。[128]1520年，也就是陆粲完成《庚巳编》前后，松江的一位官员毁掉了城中主要五通庙中的五通神及其随从之像，随后该庙被改建为祭祀唐朝名臣陆贽的祠庙，相比五通神陆贽更能算作儒家美德的典范。[129]同样，1496年，江阴知县将城内的五通庙改成了祭祀一位唐朝将领的祠庙。[130]
尽管地方官员针对五通神信仰发起了愤慨的镇压行动，但这并未能完全阻止民间对该神祇的虔信。1520年之后，压制五通神崇拜的公开行动在很大程度上停止了，这一信仰在整个江南地区以前所未有的速度繁荣发展。或许因为想到消灭五通神信仰这一顽敌的努力全都无功而返，地方长官明显放弃了与其的斗争，对五通神的公开祭祀又重新兴起。[131]尽管常熟的五通庙在1488年被拆毁了，但17世纪初，在该城主要城门的城楼中仍然有一间福德五通庙。[132]根据1611年一份关于南京祠庙的详细调查，城内共有十四间五显庙，这一数字仅次于观音的祠庙，远远大于真武庙、关帝庙或妈祖庙（见表6）。
表6 明朝末期南京与北京的祠庙
表6 明朝末期南京与北京的祠庙-续表
面对五通神信仰的顽强生命力，江南文人显然也只能听之任之、做出让步。对通俗文学或话本中记录的稀奇古怪、充满性暗示的五通邪神的故事，他们继续吹毛求疵，但他们接受了五通神的化身五显，认可他为获得明朝开国者支持的合法祭拜对象。[133]但令人吃惊的是，我们找不到任何证据证明明朝官府曾经试图将五通神信仰纳入官祀，而这是宋廷惯用的一种策略，可将民众关于神灵存在的狂热信仰转化为合乎要求的表现模式。在悬挂于太常寺的画卷上，朱元璋建在南京城外的五显灵顺庙依然可见；但在1421年明廷迁都后，没有一间五显祠庙在北京落成。对江南地区五显祠庙的日常维护，官府提供的支持也减弱了。无处不在的五通邪神成了法外之徒，既没有获得朝廷的加封，又不能享用官方的祭品。尽管信徒们基于朱元璋的支持声称五通是一位具有正统地位的神祇，但明朝官员通常把五通甚至五显标记为民间的“土人私祀”。[134]
把五显神从民间信仰中消除的努力还导致华光从五显信仰中脱离出来，成了一位独立的崇拜对象。虽然名义上华光为佛教神话中的人物，但在明朝文献中他一般被描绘为道教中的驱魔神将而不是佛教中的菩萨。道教的科仪典籍和神仙传记为华光创造了一个被称为马元帅的新化身。在明朝后期的小说、戏剧以及旨在教化的宗教读本中，马元帅与华光合二为一，并同时与邪恶的五通划清了界限。如此一来，围绕华光形成了独立的信仰体系。
14世纪中叶的道教仪式典籍《泰玄酆都黑律仪格》在处理五通神模棱两可的属性时把其分为了三等：上部五通是地位崇高的神灵，由构成物质世界的五行之气凝结而成；构成中部五通的仙灵（包括华光）是获得玉帝加封的神官；而下部五通“乃草木之气结成”，会使凡人遭遇飞来横祸。[135]因此这份道教文本挑出了华光，将其纳入了天界神仙体系。其他13世纪或14世纪的道教文献把华光与驱邪禳灾的道教神将马元帅联系在一起。在宋代的驱邪雷法中，马元帅是令人敬畏的南斗星君、火中之精。据称马元帅有三只眼睛（华光在明末文献中的一个标志性特征），也修成了五通，可以运用多种兵器（一支金矛、一块三角金砖，以及各种火系武器，其中包括一个火轮和装有五百只火鸦的火瓢）消灭山魈、五通等妖魔鬼怪（见图28、图29、图30）。[136]实际上，在道教文献中，五通由本性不端的邪魔转化成了天神座下嫉恶如仇的元帅，从这个方面看，马元帅本质上与佛教中的华光别无二致。[137]
佛教菩萨华光与道教驱魔神将马元帅的结合在明朝的小说与戏剧中体现得更为明显。在明末中篇小说《北方真武祖师玄天上帝出身志传》（又称《北游记》）中，华光在被真武降服之前是一个不尊玉帝旨意的放浪、易怒的无赖。他介绍自己为“花酒马灵官”，这暗示了他与五通邪神的渊源，影射了他的好色喜淫。这本书中的华光拥有道教科仪典籍中的马元帅所具有的一切特质：三眼六臂、金矛、三角金砖、火系神兵。在与真武斗法失败后，华光表露改邪归正之意，被真武收为一位以斩妖除魔为己任的部将。在小说的最后一卷中，华光被玉帝加封为“正一灵官马元帅”。[138]在其他明朝通俗文学作品中，华光与马元帅也被描绘为同一本体的两个分身。[139]虽然《北游记》因其对道教教义过于通俗的解读而受到批判，但它将华光同时描写为祸害和救星，十分巧妙地准确捕捉了华光（或五显）同正统典籍中的秩序捍卫者间暧昧不定的关系。[140]
图28和图29 马元帅符
图28取自一份道教科仪文本，传授的是制作金砖纸符的方法。金砖符是马元帅的标志性神兵，呈三角形，砖身上刻有四个“火”字符。参见《正一吽神灵官火犀大仙考召秘法》，《道法会元》卷二二二，第13页下栏～第14页上栏。图29是在醮仪中用来召唤马元帅的符文，上面画有马元帅手持金矛的剪影、一条龙，以及马元帅的另一标志性神兵火轮。参见《正一吽神灵官火犀大仙考召秘法》，《道法会元》卷二二二，第17页下栏。
在约可追溯至16世纪初的杂剧版《西游记》中，“华光天王”是玉帝为前往西天求取真经的唐玄奘差遣的保官之一。在一段唱词中，华光称自己是一位获得佛道两教承认的神祇，是镇守南方、掌管火部的驱魔神将。华光还称自己在佛会（或许指以华光之名在四月初八举行的集会）中被称作“妙吉祥正受天王”。在中国的早期佛教文献中，妙吉祥是文殊菩萨这位佛陀最重要的一大高徒的音译之名；但后来的华光传说都没有显示华光与文殊有任何明显联系。该杂剧还将“五瘟神”和“五显圣”描绘为华光的部下。[141]如此一来，这里的华光便与婺源人对逐疫之神五显的崇拜联系在了一起。
图30 马元帅符（召唤火鸦之咒）
这则召唤马元帅周身的火鸦的咒语念作：“叮德！乌鸦千只，闻吾呼召。飞至坛席，奉令急速啄杀鬼、贼、疾。”参见《正一吽神灵官火犀大仙考召秘法》，《道法会元》卷二二二，第25页上栏。（“叮德”只是单纯的拟声词。）
在明朝文学作品中对华光最出色的刻画是由十八个章回构成的《南游记》，它的刊行时间可能是16世纪70年代或80年代。[142]在这本小说中，华光的形象很容易就会令人联想到五通神，他鲁莽大胆，处处惹是生非，因肆意妄为而被玉帝多次贬至凡间（见图31与图32）。但这位华光也有其高尚的一面。他扶正祛邪，努力根除人祭等宗教邪行。他曾三次投胎转世，对每一世的父母都竭力尽孝，无论其是仙是凡，堪称孝子典范。华光为其在神界的父亲马耳山王报了杀父之仇，且曾做出深入地府解救其人界之母的壮举（对目连救母经典情节的一种重现）。华光在人界的第二世投胎成了婺源（朝廷认可的五显信仰起源地）萧家庄一位长者家中的五胞胎之一（当然，他生于九月二十八）。这一世的华光在凡界的母亲不幸被某种邪物附体，变成了不知餍足的食人恶魔。她的孽行引起了一位龙王的关注，龙王于是将她镇入酆都深处。目连故事早期版本的重中之重要么是佛陀的度化之力，要么是阴曹地府的恐怖景象。与之相反，《南游记》则在华光的冒险经历（以及其连环画般的悲惨遭遇）上花费了大量笔墨，例如详细地描写了他如何假扮观音等受人尊敬的神祇，如何偷出可以治愈母亲食人之癖的仙桃，以及如何用仙桃将正在忍受酷刑的母亲从地狱赎回。[143]
图31与图32 华光大战哪吒
刊行于1631年的《南游记》在书本每一页的顶部都配有插图。这两幅插图展现了华光（图32，即右图）大战哪吒（图31，即左图）的场景，后者受玉帝派遣前去降伏前者。华光手里拿着他的金矛，他的头上是扔向哪吒的三角金砖。金矛和金砖都是属于马元帅的神兵（见图28、图29）。参见《全像华光天王南游志传》卷三，第20页上栏～下栏。大英图书馆提供。
《南游记》中的华光形象把明朝小说常见的多种文学意象糅合在了一起，且与百回小说《西游记》（一般认为其作者是吴承恩）中性格暴躁的美猴王孙悟空相似度很高。同时，华光与五通神信仰的渊源也体现得十分明显，例如在小说中他投胎为萧家庄长者的五子之一。书中甚至还间接提到了旧时五通神的一个标志性身体特征：在这部中篇小说的末尾处，华光在他人的诱骗下砍掉了自己的一只脚。由一百回构成的《西游记》也隐约提到了《南游记》中关于华光的神话传说。《西游记》在行将结尾的地方写道，唐僧和他的徒弟们经过了一间华光行院。此处对华光的说明为“华光菩萨是火焰五光佛的徒弟，因剿除毒火鬼王，降了职，化作五显灵官”。[144]这条附加说明文字中的信息显然源自《南游记》或对华光做相似描述的其他更早的文本。
一本题为《三教源流搜神大全》（成书于16世纪末）的民间宗教读物进一步强调了华光同马元帅间的关联。[145]在这份文本中五圣（即五显）与马元帅各自拥有独立的条目。马元帅的小传称其为“至妙吉祥化身如来”，他一开始就因渎神而被贬入凡，化为人形（见图33）。该条目的剩余内容简要地重述了《南游记》中的情节，两份文本显然采用了同一个资料来源。这段短小的叙述文字的末尾写道，马元帅基于其功德被玉帝封为真武座下的部将，这一点与《北游记》中华光的经历类似（虽然在这本书中，马元帅是西方而不是南方的灵官）。
图33 马元帅
这是明代民间宗教读本《三教源流搜神大全》中的插图，图中马元帅身着官袍，手持标志性金矛，头上飞有两只火鸦。见《三教源流搜神大全》卷五，第8页上栏。日本国家档案馆提供。
《南游记》中出现的华光与五显形象的混合体也通过戏剧传播扩散。明末的通俗文学评论家沈德符（1578～1642年）抨击了某些民间杂剧，称它们“太妖诞”。他特意列出的一个例子是一出名为《华光显圣》的剧目。沈德符谴责大众对这类娱乐的嗜好，认为这证明了世人的无知与轻信。[146]虽然我们无法得知已经失传的《华光显圣》具体内容为何，但清代的二十七折剧目《享千秋》基本上重述了《南游记》中华光故事的情节和基调。[147]无论其文学价值是大是小，这些作品证明了形式多变的五通神信仰的生命力和复杂性。
道教经文和《南游记》等通俗小说显示，在制度化的宗教体系中，华光或五显在很长时间内都扮演了伏魔者的角色。在文学著作和历史文献中，我们都可以一窥以华光与五显的综合形象为核心的信仰体系。在杭州宝山院的华光庙，也就是冯梦龙的故事《假神仙大闹华光庙》的发生地，人们已经很难区分华光与五显。在故事中，两位妖精假冒道教仙人吕洞宾和何仙姑，以科考高中为饵，诱使一位年轻学子与自己肆意云雨（包括断袖之欢），五显灵官因此被召来捉拿他们。在叙述中，冯梦龙煞费苦心地强调，民间把五显等同于五通的做法显然是错误的（但他没有提及的一点是，五通与这些假冒神仙的精怪在习性上具有相似性）。[148]《南游记》还宣称人们基于对这位神祇的误解才形成了五显或华光为胡作非为、生性好淫之神的看法，这也是该书的一个重要主题。无论在《南游记》还是在冯梦龙的故事中，这位神祇都没有犯下五通等妖邪通常被指控犯有的罪行。事实上，我们可以将《南游记》等作品看作一种辩解书，它们试图消除华光与邪神五通间的“错误”关联，以此恢复华光的善神之名。有趣的是，尽管宋朝的华光明显是一位佛教传说人物，但在明末文学作品对他的刻画中道教元素占据了上风。当《南游记》中的华光做出与前往地府救母的目连相似的举动时，他假扮成了太乙救苦天尊。《南游记》中的主要内容，也就是华光与妖魔鬼怪间的斗争，也可视作关于道教驱邪法事的一种文学表现手法，在这些法事中华光被法师召出以降伏包括山魈在内的邪魔之物。[149]
文学作品还证实，在明朝末年华光一直是一位独立的祭拜对象。在《南游记》的末尾作者写道，华光受到了求男求女之人、希望在华光的庇佑下“买卖一本十利”的商人，以及渴求金榜题名的读书人的崇奉。[150]同样，《三教源流搜神大全》中的“灵官马元帅”条目称马元帅会应答信徒的“妻财子禄之祝”（此处的“禄”可能指长寿），但他也可受巫觋所召，助其化解冤屈或完成客户委托。[151]《南游记》等作品宣扬了华光的神通广大和有求必应。
尽管负责主持科仪的道士试图将正义的华光或五显从原来的五通神信仰中剥离出来，但他们的努力并非完全奏效。《南游记》称华光为“妙吉祥菩萨”，这也是杂剧版《西游记》和《三教源流搜神大全》用来区分华光和五通的名字，但是某些关于五通庙的记录特意指出庙中主神之名为妙吉祥菩萨。根据汀州16世纪和17世纪的方志，五通在地方传说中被视为“华光藏王妙吉祥菩萨”的化身，它们称华光和目连一样因其从冥界救母的壮举受到尊崇。因此这里提到的五显是不同于华光的五位神祇。[152]很明显，当地的华光或五显信徒知道《南游记》中叙述的华光的故事，但他们中的某些人继续在“五通”的称谓下祭祀这位神祇。此外，一本同样称华光为妙吉祥菩萨的明末杭州方志提到，华光大士的神像出现在了为五通神准备的茶筵中。[153]尽管道门之人为区分华光与五通神进行了多番努力，民间却依旧将他们混为一谈。
五通神信仰的早期发展因此生动地展现了民间信仰、官方认可的宗教活动，以及道教经文间复杂的相互作用。通俗宗教文化远非经典宗教粗陋的残留物，它是影响官祀或佛道正典形成过程的积极要素。当然，五通神或五显神信仰是有拥护者的。为争取朝廷对“他们的”守护神五显的加封，江东构成竞争关系的地方社会都理所当然地决定把他塑造为一位仁慈良善的神祇。商贾们或多或少对五显神信仰在江南的传播起到了促进作用，但目前没有任何证据证明他们用特有的方式为这种宗教信仰提供了支持与赞助。[154]最为重要的是，五通神之所以被纳入官祀，是因为民众都普遍相信他法力高深；而五通神的邪恶一面丝毫没有削弱这种信仰，它可能还起到了强化作用。在道教文献中，五通神由讨厌的妖魔转变为上神们的忠实仆从，这种转变体现了其在官祀等级制度中的地位上升；或许也可将地位提升视为因，身份转变视为果。然而，官方和教义上的认可都间接反映了民间观念的重要性。如果认为关于五通的民间观念就是崇高神学的通俗化形式，那我们就大错特错了。正确的结论与之相反：对这位具有多副面孔的民间神祇来说，正统信仰中的五显神形象只是一种夸张的、片面的刻画。
[1] 苏颂：《苏魏公文集》卷六四《润州州宅后亭记》，第6页下栏。宋朝的文人总是习惯性地把丛祠和丛祠中的巫觋与邪神崇拜联系在一起。在洪迈叙述的一个故事中，一位地方官员在追踪一名巫女的过程中随其来到了一所“中才容膝”的小屋前，并在进入屋内后发现“所画鬼神怪绝，世所未睹”。参见洪迈《夷坚志》三志壬卷四《化州妖凶巫》，第1498～1499页。同样参见中村裕一（Nakamura Jihei中村治兵衛. 1978. “Hoku-Sōcho to fu 北宋朝と巫” Chūo daigaku bungakubu kiyō，shigakka 中央大学文学部紀要史学科23：66-70）引用的诗文和其他文本。
[2] 夔和（山）当然是我们熟知的对山中精怪的称谓。“傀魅”一词并不多见，但同更加常见的“魑魅”一样，它是妖怪的一种通称。泆阳与彷徨出自《庄子》，在《庄子》中它们分别指生活在偏远之地和荒野之地的奇兽。参见王叔岷撰《庄子校诠》外篇《达生第十九》，第694、697页（第三章第24条注释已经引用了这段文字中涉及彷徨的部分）。
[3] 参见王令《广陵集》卷五《古庙》，第8页下栏～9页下栏。
[4] 洪迈在《夷坚志》中两次提到丛祠中的五郎或五通崇拜。参见洪迈《夷坚志》丁志《江南木客》，第695页；三补《护界五郎》，第1803页。他也提到了在家中为五通神设立的神龛。参见洪迈《夷坚志》支甲卷七《邓兴诗》，第765页；支甲卷八《王公家怪》，第773页；支癸卷五《连少连书生》，第1255～1256页。对五通神和丛祠关系的讨论，还可参见Kanai Noriyuki 金井徳幸. 1994. “Sōdai no gotsūshin shinkō to baibyō 宋代の五通神信仰と売廟” Rissei shigaku 立正史学76：21-40。
[5] Cedzich，Ursula-Angelika. 1985. “Wu-t’ung：Zur bewegeten Geschichte eines Kultes” In Religion und Philosophie in Ostasien：Festchrift für Hans Steininger zum 65.Geburtstag，pp.33-60. Ed. Gert Naundorf et al.Wurzburg：Konigshausen und Neumann：34-35；1995：159-161.
[6] 永明延寿：《宗镜录》（大正藏2016部）卷一五，第494页中栏～下栏。
[7] 参见智圆《闲居编》第十七《撤土偶文》，《大日本续藏经》第101册，第52页上栏～53页下栏。智圆大师是试图融汇释儒之道的领军人物，他对于这些土偶的否认基于的既是儒家礼教，又是佛学思想。“五通仙人”“五通神仙”“五通大仙”等词继续被人们用来指代在佛教水陆法会中被召出的一类神灵。参见苏轼《苏东坡全集（后集）》卷一九《水陆法像赞》，第659～661页。在石家庄附近的毗卢寺，有一幅壁画把五通大仙描绘为五位身着官袍的仙人。参见中国美术全集编辑委员会 1988b，图159。
[8] 参见幸元龙《重编古筠洪城幸清节公松垣文集》卷五《奉新县宝云寺上善堂记》（1232年），第2页下栏～3页下栏。
[9] Cedzich，Ursula-Angelika. 1985. “Wu-t’ung：Zur bewegeten Geschichte eines Kultes” In Religion und Philosophie in Ostasien：Festchrift für Hans Steininger zum 65.Geburtstag，pp.33-60. Ed. Gert Naundorf et al.Wurzburg：Konigshausen und Neumann：37-40.
[10] 《太上助国救民总真秘要》（道藏 1217）卷一，第2页下栏。
[11] 《太清金阙玉华仙书八极神章三皇内秘文》（道藏 854）卷上，第12页上栏～下栏；《道法会元》（道藏 1210）卷一○四，第5页上栏，转引自Cedzich，Ursula-Angelika. 1985. “Wu-t’ung：Zur bewegeten Geschichte eines Kultes” In Religion und Philosophie in Ostasien：Festchrift für Hans Steininger zum 65.Geburtstag，pp.33-60. Ed. Gert Naundorf et al.Wurzburg：Konigshausen und Neumann：38；《道法会元》（道藏 1210）卷二五○，第1页下栏。
[12] 洪迈：《夷坚志》三志壬卷三《刘枢干得法》，第1484～1486页。其他例子参见丙志卷一《九圣奇鬼》，第364页；支景卷二《孙判官》，第890页；支戊卷六《胡十承务》，第1098～1100页。
[13] 洪迈：《夷坚志》甲志卷一一《五郎鬼》，第97页。14世纪的道法书文汇编《道法会元》中涉及雷法的部分规定，道士不得崇奉山魈或五通，不得向其祷告，不得视其为护观神，也不得为其举行游街活动。参见Cedzich，Ursula-Angelika. 1985. “Wu-t’ung：Zur bewegeten Geschichte eines Kultes” In Religion und Philosophie in Ostasien：Festchrift für Hans Steininger zum 65.Geburtstag，pp.33-60. Ed. Gert Naundorf et al.Wurzburg：Konigshausen und Neumann：43。
[14] 项安世：《项氏家说》卷八，第1页下栏。《九歌》是描述天界神游之旅的一组乐歌，一般观点认为其作者为湘楚地区的著名诗人屈原。
[15] 参见幸元龙《重编古筠洪城幸清节公松垣文集》卷五《奉新县宝云寺上善堂记》，第2页下栏～3页下栏。
[16] 洪迈：《夷坚志》支景卷二《孙判官》，第890页；支癸卷三《独脚五通》，第1238～1239页。
[17] 吴曾：《能改斋漫录》卷一八，第256页。吴曾提出这个故事发生在嘉佑年间（1056～1064年），且故事发生时他的临川同乡晏殊（亡于1055年）已官至宰相；然而晏殊任宰相的确切时间实际上是1042年的农历七月至1044年的农历九月。
[18] 洪迈：《夷坚志》丁志卷一五《吴二孝感动》，第667～668页。
[19] 洪迈：《夷坚志》支癸卷三《独脚五通》，第1238～1239页。
[20] 洪迈：《夷坚志》补卷一五《李五七事神》，第1692～1693页。在另一个故事中也出现了同样的母题：一位贪心的商人因没有经受住五通神抛出的财富诱惑而变得一贫如洗，最终他向一位天师道的修道者寻求帮助，后者作法为他驱走了五通神。参见洪迈《夷坚志》丁志卷一三《孔劳虫》，第647～648页。在另外一个例子中，故事的主人公对五通神小心供奉，但家中财物仍然时常失窃，直到他家中的“五侯泥像”被迁到当地的城隍祠，这类事件才停止发生。参见洪迈《夷坚志》支甲卷八《王公家怪》，第773页。
[21] 洪迈：《夷坚志》补卷七《丰乐楼》，第1692～1693页。明朝晚期的著名小说家凌濛初在讲述他自己的故事时用这则掌故做了开场语。参见《二刻拍案惊奇》卷三六《王渔翁舍镜崇三宝 白水僧盗物丧双生》，第1页上栏～4页上栏。
[22] 李觏：《李觏集》卷二四《邵氏神祠记》，第267～268页。
[23] 在此我要提醒读者，建昌县属于鄱阳湖盆地西侧的南康军，而李觏的家乡建昌军则位于武夷山西侧，它们不是同一个地方。
[24] 《新编连相搜神广记》前集，第50～54页。
[25] 洪迈：《夷坚志》支癸卷一○《古塔主》，第1295～1296页。洪迈称五通神的神龛居于寺中宝塔的上层，尽管人们看不到他们的身形，但可以听到他们如五六岁孩童一般的说话声。
[26] 王象之：《舆地纪胜》卷二三，第9页下栏。一份清朝史料认为这件事发生在隋朝，称在669年五通神就获得了“五通侯”的赐号，后来又在南唐封公，北宋封王。参见《古今图书集成·方舆汇编·职方典》卷八五九，第4页下栏。
[27] 三个故事都来自《夷坚志》三志己卷一○，第1378～1380页。
[28] 《新编连相搜神广记》前集，第50～54页。这件事转引自一本题为《祖殿灵应集》的著作，它可能收录了发生在婺源各个祠庙中的神祇显灵事件。一块立于宋朝的石碑则提出五通神崇拜始于627年，五位神祇在该年的五月十三（当日也是关帝圣诞）从天而降，于疫疠中保全了全城百姓。参见《徽州府志》（1502年）卷五，第37页上栏～下栏。另一份史料称五通神获得了更加显赫的封号。根据一份明朝方志的记载，503年，在来自婺源的才身故不久的兄弟五人的帮助下，黄岩县（位于今浙江省）的民众得以在大疫中安然无恙。梁朝朝廷于是将他们封为“五圣应显灵官”，后世为他们加封的其他称号都以它为基础。参见《黄岩县志》（1579年）卷七，第8页下栏～9页上栏。但上述内容几乎都是杜撰，因为黄岩的传说同婺源传说有很多矛盾之处（例如兄弟五人的姓氏、五通庙的名字以及他们获得的封号都与婺源的说法不同）。此外，虽然该县在宋朝有许多为五通神修建的祠庙，但《黄岩县志》提到的祭祀五通神的庙宇在宋朝的地方志之中并不属于五通神。参见《嘉定赤城志》卷三一，第7页下栏、第15页下栏。黄岩县的传说或许将一种更古老的信仰与宋末及之后广为盛行的五通神崇拜混在了一起。
[29] 《徽州府志》卷五，第42页下栏。在《夷坚志》收录的一则故事中，婺源的五通神拒绝疫鬼进入当地行疫，扮演了类似于土地神的角色。参见洪迈《夷坚志》乙志卷一七《宣州孟郎中》，第327～328页。
[30] 《徽州府志》（1502年），卷五，第42页下栏；《宋会要辑稿》礼二○，第157页下栏～158页上栏。
[31] 参见《宋会要辑稿》礼二○，第14页下栏～12页上栏。南宋李埴的《皇宋十朝纲要》（卷一七，第8页上栏）给出的被毁坏的神祠数目大于一千零三十八座。
[32] Mizukoshi Tomo 水越知. 2002. “Sōdai shakai to shibyō shinkō no tenkai：chiikikaku to shite no shibyō no shutsugen 宋代社会と祠廟信仰の展開” Tōyōshi kenkyū 東洋史研究 60.4：635-642.
