[33] Mizukoshi Tomo 水越知. 2002. “Sōdai shakai to shibyō shinkō no tenkai：chiikikaku to shite no shibyō no shutsugen 宋代社会と祠廟信仰の展開” Tōyōshi kenkyū 東洋史研究 60.4，645.
[34] 真德秀：《西山文集》卷五二《梅山庙祝文》，第10页下栏。
[35] 洪迈：《夷坚志》三志己卷一○《吴呈俊》，第1379～1380页。考虑到洪迈是鄱阳人，而鄱阳和德兴都属于饶州，因此在五显神的归属问题上他很可能因同乡关系而偏向支持德兴。
[36] 婺源的地方志《星源志》（1269年）也对德兴和婺源的竞争有所提及。转引自《新编连相搜神广记》前集，第50～54页。至宋末，人们普遍认为婺源为五显神崇拜的发祥地。例如参见祝穆《方舆胜览》卷一六，第6页下栏；吴自牧：《梦粱录》卷一四，第253页。在明朝早期，婺源的主张也获得了道教第四十三代天师张宇初（1361～1410年）等权威人士的认可。张宇初偏向性最为突出的体现是他贸然否认了佛教徒说法，即最早见到五显神显身的是云居寺的道瑢禅师。参见张宇初《岘泉集》卷四《上清市五通庙题缘疏》，第60页上栏～下栏。
[37] 参见祝穆《方舆胜览》卷一六，第6页下栏。
[38] 参见方回《桐江续集》卷三六《辅德庙碑》，第27页上栏。
[39] 现在已经佚失的编于1021年的苏州方志提到，在苏州城三里外就有一座五通庙。参见《苏州府志》（1379年）卷一五，第24页上栏。南宋和元朝的文献也分别提到了常州和镇江建于10世纪之前的五通神庙。参见《咸淳重修毗陵志》（1268年）卷一四，第5页下栏；《至顺镇江志》卷八，第8页下栏～9页上栏。
[40] 这种说法出自现已佚失的扬州地方志《广陵志》（1190年），宋末元初学者俞琰对此做了转引。参见俞琰《席上腐谈》卷下，第13页下栏。居于这座祠庙中的神祇也有其邪恶的一面，南宋文人郭彖讲述的一则故事对这一点有很清楚的体现。在这个故事中，一位牙校的妻子因神魂被五通神捕获而身亡。参见郭彖《睽车志》卷五，第9页下栏～10页上栏。
[41] 据南宋的地方志记载，这座祠庙建于10世纪；一段可追溯至1040年的碑文同样提到了这一史料。参见《淳熙三山志》（1182年）卷八，第16页上栏。
[42] 参见刘斧《青琐高议》补遗《陈公荆南》，第260页。
[43] 五通神“祖籍地”婺源生产的神像在地方的五通庙中扮演着十分关键的角色，它展现了分庙和本庙间合法联系的建立。在今天的台湾，分庙的建立必须有来自本庙的香灰。在这种分香仪式的作用下，分庙同本庙信仰间的联系变得神圣化。参见Schipper，Kristofer1977. “Neighborhood Cult Associations in Traditional Tainan” In The City in Late Imperial China，pp.651-676. Ed. G. William Skinner.Stanford，Calif.：Stanford University Press：652。
[44] 参见刘铉《况知府重建五显王行祠记》（1439年），载《吴县志》（1642年）卷二一，第17页下栏～18页上栏。
[45] 《苏州府志》（1379年）卷一五，第24页上栏。这间道观至少在宋末时由一位擅长驱邪的道士掌管。参见《长洲县志》（1598年）卷一四，第45页上栏～下栏。
[46] 参见《苏州府志》（1379年）卷一五，第24页上栏；顾儒宝《万寿祠记》，载《吴县志》（1642年）卷二一，第19页下栏～21页上栏。
[47] 《江州志》（约1240～1279年），转引自《永乐大典》卷六七○○，第6页上栏；《至元嘉禾志》卷一二，第4页上栏～下栏。嘉兴的祠庙多名为五圣庙而非五显庙。
[48] 《临川志》，转引自《永乐大典》卷一○九五○，第8页上栏。
[49] 陈淳：《北溪大全集》卷九《韶州州学师道堂记》，第6页上栏。
[50] 参见张宁（1454年中进士）撰《方洲集》卷一八《句容县五显灵官庙碑》，第7页上栏。
[51] 文献中最早提及的华光阁于1225年和13世纪40年代修建于苏州。荣国寺的华光楼修建于1270年。参见《咸淳临安志》（约1274年）卷七三，第14页上栏。吴江最受推崇的佛寺之一于1283年加修了一座华光楼，且吴江县内宏伟的五显庙也在1385年重修时加建了华光楼。参见《吴江县志》（1488年）卷七，第23页上栏；《吴江县志》（1747年）卷一一，第34页上栏～下栏。常州的五显庙中也有一座华光楼，它的修建时间不详，但不晚于1268年。参见《咸淳重修毗陵志》（1268年）卷一四，第5页下栏。1434年，句容县的地方名士六十四人在“募民得钱数万缗”后重新整修了五显庙，在主殿外修建了华光、灵应楼阁。参见张宁《方洲集》《句容县五显灵官庙碑》，卷一八，第7页上栏～8页上栏。
[52] 参见鲁应龙《闲窗括异志》，第2页。祝允明在提到五显神的同时，还提出“佛典则为华光藏菩萨之化”。祝允明：《祝氏集略》卷三○，第3页下栏。
[53] 洪迈：《夷坚志》三志己卷一○《周沅州神药》，第1378～1379页。
[54] 将五显神诞辰确定为农历九月二十八的有：祝穆：《方舆胜览》，卷一六，第6页下栏；李一楫：《月令采奇》（1619年），卷三，第39页下栏；《诸神圣诞日玉匣记等集目录》（道藏 1470），第4页下栏。但是《梦粱录》记录的（错误）日子是九月二十九（卷一九，第299页）。《乌程县志》（1638年）列出的华光诞辰是九月二十八（卷四，第28页下栏）。五显神与华光的联系还可由杭州的华光庙证明，因为据说五显神是这间祠庙中的主要祭拜对象。参见《钱塘县志》（1609年）纪志，第25页上栏（与这间华光庙有关的内容还可参见页边码第219页）。
[55] 在中国，四月初八是僧人和俗众聚集在一起为佛像沐浴的日子。浴佛的实践衍生自印度的佛舍利崇拜，是一种十分有效的积攒功德的方式。
[56] 方回：《桐江续集》卷三六《送徐如心如婺源三十韵》，第6页上栏～7页上栏。一篇纪念婺源五显神祖庙1397年重建的文章提到了华光楼。参见《徽州府志》（1502年）卷五，第42页下栏～44页上栏。
[57] 《星源志》，转引自《新编连相搜神广记》前集，第50～54页。
[58] 志磬：《佛祖统纪》（大正藏2035部）第三十七《法运通塞志》第十七之四，第350页中栏～下栏。具体见中大通元年（529年）、大同元年（535年）、大同二年（536年）的内容。
[59] ōtani Kōshō 大谷光照. 1937. Tōdai no bukkyō girei 唐代の仏教儀礼.Tokyo 東京：Yukosha有光社：48-63.
[60] 洪迈：《夷坚志》补卷一五《李五七事神》，第1692页。
[61] 《星源志》，转引自《新编连相搜神广记》前集，第50～54页。
[62] 黄震：《黄氏日抄》卷七四《申诸司乞禁社会状》，第27页。
[63] 参见方回撰《桐江续集》补遗《饶州路治中汪公元圭墓志铭》，第40页。
[64] 《昆山县志》（1344年），卷一，第2页下栏。
[65] 《玉峰志》（1251年）卷下，第20页上栏。
[66] 《苏州府志》（1379年）卷一五，第24页上栏～下栏。
[67] 吴自牧：《梦粱录》卷一九，第299页。苏州吉利桥附近的五显庙在13世纪60年代“月有阅经之会，岁修庆佛之仪”。参见顾儒宝《万寿祠记》，载《吴县志》（1642年）卷二一，第19页下栏。在蒙古人占领中原后以佛教居士身份弃官隐居的黄公绍（1265年中进士）发现，在他的家乡福建邵武，五显庙会定期举行庆佛会。参见黄公绍《五通庙戒约榜》，《在轩集》，第29页上栏～30页上栏。《淳熙三山志》中有对福州城自1082年起的四月初八庆佛会的详细描述。12世纪中叶，参加这些集会的僧、尼、道、俗共有六千余人。1168年，饥荒降临这座城市，于是时任福建路安抚使王之望将庆佛会的资产钱三千余缗没收充公以赈济灾民。自此以后，庆佛会便不再举行了。然而私人组织的乡社延续了这一传统，信徒们会在几日内汇聚于虔诚乡民的家中或社庙之中，“闾阎翁妪辍食谇语来赴者亦数百人”。参见《淳熙三山志》（1182年）卷四○，第6页下栏。
[68] 《仁和县志》（1549年）卷一三，第36页上栏～下栏。
[69] 《华亭县志》（1521年）卷三，第3页上栏。1663年的《松江府志》（卷五，第9页上栏）引用了1521年《华亭县志》中的内容，但并没有提出这一活动当时仍然存在。
[70] 《大惠静慈妙乐天尊说福德五圣经》（道藏1183）与《五显灵观大帝灯仪》（道藏206）。“五显灵观（官）大帝”是人们最早用来指代五通神灵官身份的可以追溯确切使用时间的称谓，它在13世纪40年代或50年代的世俗著作中第一次出现。参见鲁应龙《闲窗括异志》，第2页。元朝所修的南京方志在介绍五显华光楼时提到，对于五显神，“道书尝谓之灵观大帝。祠庙所在有之，江东尤盛”。参见《至正金陵新志》（1344年）卷一一上，第23页下栏～24页上栏。
[71] 《太上洞玄灵宝五显观华光本行妙经》（道藏1436）。
[72] 黄瑾：《地祇上将温太保传》补遗，第1页下栏～2页下栏。
[73] 蔡雾溪（Cedzich，Ursula-Angelika. 1995. “The Cult of the Wu-t’ung/Wu-hsien in History and Fiction：The Religious Roots of theJourney to the South” In Johnson，David，ed. 1995. Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion：Five Studies. Berkeley：Chinese Popular Culture Project，University of California，Berkeley：163）声称在11世纪的苏州，五圣之名已经开始为人所知，且已经有人开始祭拜该神。我认为这个观点难以令人信服。她列出的证据是城外虎丘云岩寺中立有五圣塔。参见《吴郡图经续记》卷中，第35页。然而，没有证据可以证明五圣塔与五通神或五显神有关，且没有文献在描述五圣塔的同时提到五显信仰。除了将五圣解读为五显神外，这个名字在儒释道的不同传说中还有其他不同含义。此外，云岩寺后来也与五通或五显信仰没什么关系。
[74] 胡升：《题五显事实后》，载《新安文献志》卷二三，第8页上栏。
[75] 洪迈：《夷坚志》三志己卷一○《林刘举登科梦》，第1379页。
[76] 洪迈：《夷坚志》丙志卷一《九圣奇鬼》，第364～369页。
[77] 《新编连相搜神广记》前集，第50～54页。
[78] 洪迈：《夷坚志》三志己卷八《五通祠醉人》，第1364页。
[79] 元好问：《续夷坚志》卷一《神哥》，第17页。
[80] 陶宗仪：《南村辍耕录》卷二五，第308页。
[81] Hansen，Valerie. 1990. Changing Gods in Medieval China，1127-1276. Princeton，N.J.：Princeton University Press. 1993. “Gods on Walls：A Case of Indian Influence on Chinese Lay Religion？” In Ebrey and Gregory，ed.，1993：133.在韩森的表格中，为观音、真武、东岳等佛道神祇修建的祠庙被排除在外。
[82] 1282年，重修五显祠庙的汪元圭（1233～1290年）被新建立不久的元廷任命为县尹。在四月初八的盛大佛会上，汪元圭除对汇聚婺源的商贾收取“额办官课”外“丝发无取”。对于他的这种克制，为其撰写墓志铭的方回表达了赞赏之情。参见方回撰《桐江续集》补遗《饶州路治中汪公元圭墓志铭》，第40页。
[83] 程钜夫：《楚国文宪公雪楼程先生文集》卷一三《婺源山灵顺万寿五菩萨庙记》，第11页上栏～下栏。
[84] 参见顾儒宝撰《万寿祠记》，载《吴县志》（1642年）卷二一，第19页下栏～21页上栏。
[85] 《华亭县志》（1521年）卷九，第6页上栏。
[86] Kojima Tsuyoshi小島毅. 1990. “Seikobyō seido no kakuritsu 城隍廟制度の確立” Shisō 思想 792：197-212；Hamashima Atsutoshi濱島敦俊. 1992a. “The City-god Temples（ch’eng-huang-miao）of Chiang-nan in the Ming and Ch’ing Dynasties” Memoirs of the Research Department of the Tōyō Bunko 50：1-27.Hamashima Atsutoshi濱島敦俊. 1992b. “Min Shin Kōnan jōko kō hōkō 明清江南城隍考補考” In Chūgoku no toshi to nōson中国の都市と農村，pp.495-527. Ed. Tōdaishi kenkyūkai.Tokyo東京：Kyūko shoin汲古書院.对朱元璋宗教改革的讨论，还可参见Taylor，Romeyn. 1990. “Official and Popular Religion and the Political Organization of Chinese Society in the Ming” In Orthodoxy in Late Imperial China，pp.126-157. Ed. Kwang-ching Liu. Berkeley：University of California Press。
[87] Wada Hironori和田博徳. 1985. “Rikōsei to rishadan gyōreidan：Mindai no gyōson shihai to saishi里甲制と里社壇·郷厲壇：明代の郷村支配と祭祀” In Nishi to higashi to：Maejima Shinji sensei tsuitō ronbunshū 西と東と：前嶋信次先生追悼論文集，pp.413-432.Tokyo東京：Kyūko shoin汲古書院.
[88] 《吴江县志》（1747年）卷一一，第51页下栏～52页上栏。对佛寺归并的讨论，还可参见Hasabe Yūkei長谷部幽蹊. 1993. Min Shin Bukkyō kyōdan shi kenkyū明清仏教教団史研究. Kyoto 京都：Dōhōsha 同朋舎：7-11。
[89] Ter Haar 1992：166-172.
[90] 《明史》卷五○，第1304页。五显神一年两次的官方祭祀活动分别在四月初八与九月二十八，也就是该神祇多年以来的传统社日举行。
[91] 宋讷：《西隐集》卷五《勅建五显灵顺祠记》，第30页上栏～32页上栏。
[92] 被列为“十庙”的祭拜对象可以体现朝廷对神祇的认可，这种做法实际上令相关神祇得以接受全国各地信徒的祭拜。除五显神外，“十庙”中同样出身于民间信仰的神祇只有张王（张王庙于1388年加入“十庙”行列）和关公（即关帝，关公庙于1394年加入）。
[93] 1530年，南康府衙附近的五显庙重建，知府王溱为此作记一篇，从中我们可以了解鄱阳湖地区民众对五显神的崇奉情形。参见王溱《重修五显祠记》，载《南康府志》卷八，第53页上栏～下栏。收录这篇文章的地方志还列举了该府的其余三间五通或五显祠庙。参见《南康府志》卷七，第3页下栏～4页下栏。
[94] 参见曹天祐（1550年进士）撰写的碑文，载《浮梁县志》（1783年）卷一○，第37页下栏。
[95] 《宋史》卷四二一，第12591页。
[96] 《临汀志》（约1259年），转引自《永乐大典》卷七八九二，第2页下栏～5页下栏。
[97] 《汀州府志》（1527年）卷九，第1页上栏～13页上栏。
[98] 对该地区当代华光神信仰的研究，参见Zhang Hongxiang 张鸿祥. 1997. “Tingzhou chengqude miaohui daguan汀州城区的庙会大观” In Minxide chengxiang miaohui yu cunluo wenhua 闽西的城乡庙会与村落文化，pp.80-113. Ed. Yang Yanjie 杨彦杰. Hong Kong：International Hakka Studies Association and école Fran?aise d’Extrême-Orient：110-113；Zhu Zuzhen朱祖振. 1997. “Xiaogu Zhuxing fazhan jiqi minsu 小姑朱姓发展及其民俗” In Gannan diqude miaohui yu zongzu 赣南地区的庙会与祖宗，pp.139-173. Ed. LuoYong 罗勇 and John Lagerwey. Hong Kong：International Hakka Studies Association and école Fran?aise d’Extrême-Orient：139-144。
[99] 对这间祠庙宋朝期间香火旺盛程度的描写，参加《淳熙三山志》卷四○，第6页上栏；卷八，第15页下栏。
[100] 黄忠昭：《八通闽志》（1491年）卷五八，第365页。该史料清楚地点出，福州的五显庙与源自婺源的五显信仰有关，但我们目前还不清楚这种联系在宋朝时是否就已经存在。
[101] 《福州府志》（1613年）卷一六，第9页下栏。但这种信仰被福州的移民传播到了台湾岛。台湾现在仍有很多五显庙，其中规模最大的一间位于台南，它修建于17世纪，当时管辖台湾的是郑成功。在台湾五显神是一位瘟神，人们将其认作从福建迁徙来的移民。参见Liu Zhiwan刘枝万. 1983. “Taiwan zhi wenshen xinyang 台湾之瘟神信仰” In Liu 刘枝万，Taiwan minjian xinyang lunji 台湾民间信仰论集，pp.225-234.Taibei 台北：Lianjing chuban shiye gongsi 联经出版事业公司：228；Lin Hengdao林衡道. 1974. Taiwan simiao daquan 台湾寺庙大全.Taibei 台北：Qingwen chubanshe 青文出版社：38，43。
[102] 在福州北部的福宁，一份方志称五显也以五圣或华光之名为人所知，其诞辰为四月初八。参见《福宁州志》（1616年）卷四，第9页下栏～10页上栏。尤溪县也保留了祭拜五显神（“俗呼华光”）的实践。参见《尤溪县志》（1636年）卷二，第17页上栏。一位名为谢肇淛（1567～1624年）的福州人把五显神同该地区1590～1591年爆发的瘟疫联系在了一起：“万历庚寅、辛卯间，吾郡瘟疫大作，家家奉祀五圣甚严。”参见谢肇淛《五杂俎》卷一五（事部三），第436页。
[103] 宋怡明（Michael Szonyi）提出，福州的五帝信仰是土生土长于福建的信仰，它可能衍生自当地的一种五通信仰，这种五通信仰与婺源的五显信仰无关。然而五显或华光不仅在福建内陆地区具有很大影响力，在福州周边也有信徒。有鉴于此，我倾向于认为五显信仰与五帝信仰间存在亲缘关系，其他一些学者也提出了这样的观点（例如参见Xu Xiaowang徐晓望. 1994. Fujian minjian xinyang yuanliu 福建民间信仰源流. Fuzhou 福州：Fujian jiaoyu chubanshe 福建教育出版社：81-91）。当然，更为重要的是五帝信仰有自己的独特历史，就这一点而言，我赞同宋怡明的观点，即在对五帝信仰做评估时，我们应该关注其在地方宗教文化中扮演的角色，而不是将其视为五显信仰的衍生物。
[104] 例如参见陆粲《庚巳编》卷五《说妖》，第51页；田艺蘅《留青日札》卷二八，第11页上栏、15页上栏。
[105] 官府对苏州城内两所主要行祠的监管可能限制了民间的祭拜活动，信徒们开始前往别处。地方官员在1588年至1594年对和丰坊的五显祠进行了两次修缮，但所有关于民间崇奉活动的叙述都没有提到这间祠庙。织里桥的五显庙在16世纪初被改建成了督粮同知公所，它是一个负责税务的部门。参见《吴县志》（1642年）卷二一，第17页下栏、19页下栏。
[106] 陆粲：《庚巳编》卷五《说妖》，第51页；杨循吉《苏州府纂修识略》卷三，第9页上栏；田汝成《西湖游览志馀》卷二六（幽怪传疑），第476～477页；归庄（1613～1673年）《重建五圣庙门引》，《归庄集》卷一○（杂著），第511～512页。杭州17世纪的一份方志称当地“好祀财神，名曰五圣，无论穷鄛曲巷多置堂图像”。参见《仁和县志》（1687年）卷五，第24页下栏～25页上栏。明朝的一份宗教典籍推荐五显神或华光菩萨的信徒于“本居净室”设立“五帝灵坛”，在其面前“诵咏神咒，首愆谢过”。参见《太上洞玄灵宝五显观华光本行妙经》（道藏1436），第7页上栏。
[107] 王士禛：《香祖笔记》卷三，第6页下栏～7页上栏；钮琇：《觚剩》卷一吴觚上《奏毁淫祠》，第10页上栏；魏崧：《壹是纪始》卷一三，第9页下栏～10页上栏。
[108] 1371年，朱元璋命令大明境内每个乡邑都要设坛祭祀亡于兵戈的“无祀鬼神”，但这道诏令并没有提及五通或其他任何神祇。参见《钦定续文献通考》卷七九，第3497页上栏～下栏。
[109] 朱元璋的梦在清朝文本中出现的频率很高（参见注释111中提到的文献），但这些记录的真实性受到了以下史料的质疑：顾思张：《土风录》卷一八，第25页下栏～27页下栏；甘熙：《白下琐言》卷四，第4页下栏；俞樾（1821～1907年），《曲园杂纂》卷三六《小繁露》，第5页下栏～6页上栏。
[110] 《吴江县志》（1488年）卷六，第12页下栏；黄暐：《蓬窗类记》卷五，第49页上栏～下栏；陆粲：《庚巳编》卷五《说妖》，第51～54页；杨循吉：《苏州府纂修识略》卷三，第9页上栏。
[111] 陆粲：《庚巳编》卷五《说妖》，第51页；陆容：《菽园杂记》卷八，第94页。
[112] 黄暐：《蓬窗类记》卷五，第49页上栏。
[113] 周宣灵王信仰的核心人物是生长于杭州的周雄。1211年，二十四岁的周雄前往五显本庙朝拜，但在婺源身故了。据称在1231年武夷山草寇来犯时，周雄庇护了该地区的百姓。1235年，德兴县（常年与婺源竞争五显信仰发源地名头的老对手）的知县为酬谢周雄提供的帮助，奏请朝廷为其加封。在奏表中，知县还补充说，对于受疫病或旱灾折磨之人发出的祷告，周雄总是有祷必应。朝廷在同年批准了这一请求，对周雄进行了加封。后来，为了向他表达敬意，杭州和德兴都专门为他修建了祠庙。婺源的五显庙中也有周雄之像，在那里他以五显随从的身份接受人们的祭拜。参见方回《桐江续集》卷三六《辅德庙碑》（1300年），第26页上栏～29页上栏。
[114] 参见钱希言撰《狯园》第十，第6页下栏～8页上栏；第十二，第17页下栏～20页下栏；冯梦龙撰《智囊全集》明智部剖疑卷七《黄震》，第374～375页。马公和宋相同五通神的联系直到19世纪仍然存在。见本书第七章。
[115] 陆粲：《庚巳编》卷五《说妖》，第51页。
[116] 据一位对此十分反感的批评者所言，举行一次茶筵至少要耗费十两银子，这个数目已经超过了普通城市劳动者一年的收入，花费似乎高得有些离谱了。李绍文：《云间杂识》卷二，第1页下栏。
[117] 《钱塘县志》（1609年）外纪，第29页上栏～下栏。
[118] 《庚巳编》是一本志怪小说集，它搜集了苏州人陆粲在1511～1519年备考科举期间听到的奇闻逸事。在整本书中，陆粲都非常明显地表现出了对五通神的反感之情。根据冯梦龙的说法，陆粲后来得了重病，其家人雇请的卜者给出的诊断是“五圣为祟”。家人请求陆粲前往其住所前的五通神小庙请求神祇的原谅，但陆粲对此嗤之以鼻，转而要求五通神为自己降下死劫，并发誓称：“某三日不死，必毁其庙！”康复后，陆粲践行了自己的誓言。虽然在结尾处，冯梦龙补充道“其家至今不祀‘五圣’”，但这则故事本身反映了一个事实，即使文人阶层也深受五通神信仰的影响。参见冯梦龙《智囊全集》明智部剖疑卷七《陆贞山》，第380页。在另一则与之类似的掌故中，一位告老还乡的官员责骂了愚昧可笑的家人，展现了儒学理性怀疑主义的优越性。参见黄暐《蓬窗类记》卷五，第49页下栏。
[119] 陆粲：《庚巳编》卷五《张氏女》，第53页。
[120] 陆粲：《庚巳编》卷五《沈宁妻》，第53页。
[121] 陆粲：《庚巳编》卷六《江阴米商有女》，第73页。
[122] 陆粲：《庚巳编》卷五《沈生妻吕氏》，第53页。
[123] 例如参见陆容《菽园杂记》卷八，第103页；祝允明《语怪》，第3页下栏～5页上栏；郎英《七修类稿》卷四八《五通摄人》，第703页；田艺蘅《留青日札》卷二八，第13页下栏～14页上栏。
[124] T’ien Ju-k’ang 田汝康. 1988. Male Anxiety and Female Chastity：A Comparative Study of Chinese Ethical Values in Ming-Ch’ing Times. Leiden：E.J. Brill；Elvin，Mark. 1984. “Female Virtue and the State in China” Past and Present 104：111-152.
[125] 《姑苏志》（1506年）卷四，第40页下栏；卷四○，第27页下栏；杨循吉：《苏州府纂修识略》卷三，第9页上栏。
[126] 根据作者所列参考文献中的内容，1488年捣毁神祠的实际上是昆山知县。
[127] 陆容：《菽园杂记》卷一五，第183页。陆容称常熟知县的此番作为与马文升“奏毁天下淫祠”有关。尽管马文升确实提交了这样的奏表，但他针对的是官府对真武信仰的支持，而没有提及五通神。参见马文升《端肃奏议》卷三《陈言振肃风纪裨益治道事》，第4页上栏～5页上栏。朝廷中还是有一些官员的确采取了取缔五通淫祠的措施。1491年，身居北京的刑部尚书下令焚毁了刑部官署周围的五通庙。参见林俊《彭惠安公韶神道碑》，载焦竑编《国朝献徵录》卷四四，第59页上栏。
[128] 陆粲：《庚巳编》卷五《说妖》，第54页。根据一份稍晚一些的文献，五通神为报复这位知府，附在了其爱妾身上，导致她忽得奇疾。知府感到十分焦虑。正当他开始考虑是否应收回成命时，来了一位医士，开出药房治好了知府的爱妾，驱走了五通神。参见褚人获《坚瓠八集》卷四《毁淫祠》，第9页下栏。
[129] 《华亭县志》（1521年）卷九，第6页上栏。
[130] 《江阴县志》（1548年）卷八，第3页下栏。
[131] 一些江南人士，如陆粲，仍在坚持消除五通“淫祠”的单人行动。田汝成（《西湖游览志馀》卷二六（幽怪传疑），第477页）称自己在一生中捣毁过数十间五通神祠庙（或许都位于其故乡杭州）。据我所知，在明末时期，吴江只有一间五显庙被改成了更为常规的祠庙，这件事发生在1605年。参见《吴江县志》（1747年）卷七，13页下栏。
[132] 《常熟县私志》（1618年）卷六，第2页下栏。为五圣加上“福德”名号的是一份道教经文。参见《大惠静慈妙乐天尊说福德五圣经》（道藏1183）。
[133] 王志坚：《五通王辨》，载《吴县志》（1642年）卷二一，第21页上栏～下栏。归庄把自己故乡昆山的一间五圣庙认作“淫祀”所在之地，但仍不得不屈从于同乡的要求，为这间祠庙写了一篇碑文。参见归庄《归庄集》卷一○杂著《重建五圣庙门引》，第511～513页。
[134] 《姑苏志》（1506年）卷二七，第25页上栏。
[135] 《泰玄酆都黑律仪格》，《道法会元》（道藏 1210）卷二六七，第14页下栏～15页下栏。蔡雾溪讨论了该文本对道教中的五显信仰的塑造。参见Cedzich，Ursula-Angelika. 1995. “The Cult of the Wu-t’ung/Wu-hsien in History and Fiction：The Religious Roots of theJourney to the South” In Johnson，David，ed. 1995. Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion：Five Studies. Berkeley：Chinese Popular Culture Project，University of California，Berkeley：183-184。
[136] 参见《正一吽神灵官火犀大仙考召秘法》，《道法会元》（道藏 1210）卷二二二；《上清都统马元帅驱邪秘法》，《道法会元》（道藏 1210）卷二二三；《金臂圆光火犀大仙正一灵官马元帅秘法》，《道法会元》（道藏 1210）卷二二四；《火犀大仙马官大法》，《道法会元》（道藏 1210）卷二二五；《正一灵官马帅秘法》，《道法会元》（道藏 1210）卷二二六。上述文献没有提及五显神，但在召唤马元帅的咒语中出现了“华光五通”四字。参见《正一吽神灵官火犀大仙考召秘法》，《道法会元》（道藏 1210）卷二二二，第4页上栏。马元帅的圣诞和五显神一样，也在九月二十八。参见《诸神圣诞日玉匣记等集目录》（道藏 1470），第4页下栏。
[137] Cedzich，Ursula-Angelika. 1995. “The Cult of the Wu-t’ung/Wu-hsien in History and Fiction：The Religious Roots of theJourney to the South” In Johnson，David，ed. 1995. Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion：Five Studies. Berkeley：Chinese Popular Culture Project，University of California，Berkeley：184-188.在可以确定具体所属时期的文献中，最早提到马元帅的文本可能是一段叙述1295年江西奇事的文字。一位年轻女子被山魈附身，两名乡间的法师于是召出了马元帅与赵元帅（即赵公明）抓捕这一山魈。参见《湖海新闻夷坚续志》后集卷一《法治巫鬼》，第165页。
[138] 《北方真武祖师玄天上帝出身志传》卷三，第15页上栏～21页下栏；卷四，第12页下栏～18页下栏、21页下栏。也可参见沈雅礼的英文翻译（Seaman，Gary. 1987. Journey to the North：An Ethnohistorical Analysis and Annotated Translation of the Chinese Folk Novel Pei-yu chi. Berkeley：University of California Press：150-153，189-190，200）。
[139] 柳存仁（Liu Ts’un-yan）令人们关注到一个事实，即16世纪小说《封神演义》中的将领马善的原型显然是华光，应该将其视为马元帅的一个化身。参见Liu 1962：176-177。
[140] 柳存仁把《封神演义》同《北游记》及其姊妹篇《南游记》做了比较，发现《封神演义》在佛道融合方面显得更加精细。在《南游记》中，华光的所作所为重现了广为流传的民间传说目连救母中的情节。对于《南游记》，柳存仁评论称“无论从象征意义还是从写作手法上都很粗陋”。参见Liu 1962：165-166。不久前，沈雅礼（Seaman）在处理《北游记》棘手的作者身份问题时，提出应当将该书视作以扶乩风格书写的神启性文本。参见Seaman，Gary. 1987. Journey to the North：An Ethnohistorical Analysis and Annotated Translation of the Chinese Folk Novel Pei-yu chi. Berkeley：University of California Press：12-39。
[141] 《杨东来先生批评西游记》第八出《华光署保》，第34～36页。尽管这出杂剧现存的明刻本称该剧作者是14世纪的一位元曲家，但当代学者多认为这是16世纪初的作品，其创作时间最迟为1568年。参见Dudbridge，Glen. 1970. The Hsi-yu-chi：A Study of Antecedents to the Sixteenth-Century Chinese Novel. Cambridge：Cambridge University Press：76-80。
[142] 和《北游记》一样，《南游记》的作者和成书年代都无法确定，但蔡雾溪（Cedzich，Ursula-Angelika. 1995. “The Cult of the Wu-t’ung/Wu-hsien in History and Fiction：The Religious Roots of theJourney to the South” In Johnson，David，ed. 1995. Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion：Five Studies. Berkeley：Chinese Popular Culture Project，University of California，Berkeley：142）给出了可证明它们都在1590年之前刊行的证据。不久后，这两部小说和另外两部被并称为《四游记》，但目前还没有探究它们间具体联系的研究。虽然这四本小说可能在明末已经被合并为《四游记》，但现存最早的《四游记》来自19世纪初。现存最早的《南游记》是存于大英图书馆的1631年刊本，其全称是《全像华光天王南游志传》。该版本的标题页上题有“全像五显灵官大帝华光天王传”的字样，这是同时期的道教文献对五显神的称号，因此这种题字公然把小说主人公同五显神联系起来了。参见Liu Ts’un-yan柳存仁. 1967. Chinese Popular Fiction in Two London Libraries. Hong Kong：Lung Men Bookstore：64-65，167，188-199。
[143] 参见《全像华光天王南游志传》全书。蔡雾溪（Cedzich，Ursula-Angelika. 1995. “The Cult of the Wu-t’ung/Wu-hsien in History and Fiction：The Religious Roots of theJourney to the South” In Johnson，David，ed. 1995. Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion：Five Studies. Berkeley：Chinese Popular Culture Project，University of California，Berkeley）十分详细地研究了《南游记》，以及这本小说与华光信仰、五通信仰或五显信仰的关系。
[144] 《西游记》第九十六回《寇员外喜待高僧 唐长老不贪富贵》，第1088页。英文翻译参见Yu，Anthony. 1983. The Journey to the West. Chicago，Ill.：University of Chicago Press，4：357-358。
