钱的使用在中国由来已久，但在明末钱作为一种符号的重要性达到了前所未有的高度。当时，国民经济迅速增长，海外白银大量流入，它们都使钱的使用频率急剧增加。在中国商业化程度最高的江南地区，各种形式的钱几乎渗透了每家每户的日常生活，不仅促使了一系列新型交易关系的生成，还引发了一种新的论调，在这类论述中由货币经济引起的社会变迁以钱为象征符号。在很多人看来，钱的普及释放出了成群的玛门[1]，损毁了维系道德经济（moral economy）统一性的微妙互惠纽带。徽州的一份方志曾做出了“金令司天，钱神卓地”的描述，而当地的商贾和放贷者则彰显了财富势不可当的影响力。[2]甚至支持传统道德标准的儒家道统拥护者在著书立说时都屈服于金钱强大的隐喻特征。劝善书的著者采用了记账体系，其读者可以据此计算自己善行的总和，行更多积善之举，保证自己的功德在功过账目中有所盈余。[3]“积”“存”“债”“管”等市集中的用语被用来描述新型的宗教虔信，它们展现了以获取和保持“善本”（moral capital）为中心的道德教化。[4]
在大众的想象中，金钱还被赋予了文化意义。在明朝末年的江南地区，财神成了金钱最为显著的符号表征。对于当代中国人而言，财神是家庭祭仪和新年礼俗中的一位标志性神祇。现代的财神信仰实际上涉及多位神话人物，每位神仙都代表财富的不同方面：和合二仙象征与生意伙伴化解矛盾，这对于取得商业成功至关重要；乖巧可爱的刘海代表丰裕和慷慨；孔武有力的关帝是忠义诚信的化身，有了忠义诚信交易才能顺利进行。[5]尽管在家里的供桌上和公共寺庙中他们的神像十分普遍，但绝大多数人都不知道民间宗教中的财神信仰根源为何。从18世纪起，被统称为五路财神的五位神灵便成了江南地区财神信仰的核心人物。在由道教神仙构成的天庭科层体系中，五路财神是掌管世间财富的最高神祇。他们不是上古之神，而是五通神的变体。
五通在明朝末期以司掌财富分配之神的身份成为江南地区的主要崇拜对象。财神在当时并非一个全新的概念。道教小神利市仙官最晚可追溯至宋朝，明代早期的禄神神像在形式上也与当代财神十分相似。[6]然而在明末的江南地区，五通神的形象支配了民众关于财神的想象。五通神的邪性是以五通为中心的信仰的最显著特征。五通神不是文化英雄，也不是人类美德的化身；相反，他体现的是人类最丑陋的恶习、贪婪和欲望。他会主动欺凌软弱之人，在很大程度上构成了现代财神的对立形象。
江南的五通神信仰在明朝经历了长足的发展。五通神渗透进了家庭和公共宗教生活的各个层级。尽管在南宋和元朝，为给五通正名，人们曾试图用正面的五显神和华光取而代之，但五通神信仰在明朝末年的江南地区保留了其独有的邪恶形制。这位神祇真身为何的问题使卫道者们感到困惑，这种情绪反映在了王志坚（1576～1663年）撰写的《五通王辨》中：
五显、五通［苏州］旧志分为二神，然吴俗往往混称。按五显虽婺源土神，高皇帝［朱元璋］尝立庙于南都，其为正神无疑。至诸小说所载及流俗相传妖异淫昏之事，或称五圣，或称五郎，或别有祟焉，未可知也。又言神为兄弟萧姓，有母称太母，皆流俗妄传，了无依据。[7]
人们确实常常混称五通神的各种名字，但具体使用哪个特定名字同样也反映了各地特有的地方认同。
虽然朱元璋的承认使五通神在官祀中获得了一席之地，但五显这个官方加封的称号在明末的文献中很少出现，且即使出现也主要见于历史悠久的祠庙之名。在江南地区，五显这个名字在杭州及其周边使用率最高，这是因为杭州是13世纪地位突出的五显信仰的中心。正如我在早些时候提到的，江南百姓通常把五通神称为五圣，这个名字的使用也可追溯至南宋时期的临安。在明朝期间，五圣之名在杭州一带的丝绸产地尤为常见，这一地区除了杭州府外还包括嘉兴和湖州，因此此地又被称为杭嘉湖地区。五通和五郎这两个名字多见于靠北一点的水稻和棉花种植区，也就是苏州府与松江府。苏松二府的居民也以祭拜瘟神五方贤圣著称，这种崇拜与五通神信仰的关系后来变得十分密切。
13世纪和14世纪是土地神信仰逐渐整合的时期，整合之后的信仰形式直到今天仍然存在。江南的多数土地神都是从元朝起获得官方认可的。元廷准许了地方信仰的存在，并把地方性神祇封为总管。总管是元朝一个十分常见的头衔，可以用来指代司掌各种事务的人，但就地方官的任命而言这个称谓显得尤为重要。宋朝为土地神加封尊称的实践在元朝得到了进一步发展，元朝官府也为土地神划分了特定辖区，并把他们视作当地的总管。在元朝之后的明清二朝，该地区的百姓都把总管用作对土地神的统称，且所有总管的身份都是地方上的历史人物。[8]在江南地区的总管信仰中最引人注目的是对金总管的祭拜，它最初似乎是对周庄显贵的金氏一族成员的祭拜，[9]周庄作为一个集镇隶属于苏州府昆山县。据称元廷对金家的金元七和金昌授予了总管之衔，以表彰他们对贡船的庇佑，这些贡船从长江三角洲出发经海路最终抵达大都。在他们身故之后，当地居民便开始祭拜他们，把他们尊奉为土地神“金总管”（他们有时被分开祭祀，有时被当作一个整体）。到17世纪，金总管已成了江南的区域性信仰中最常见的神祇。[10]
另一位在明清江南地区广受祭祀的神祇是刘猛将。刘猛将崇拜可能始于宋末，但是后来在重重神话的包装下，其原本的形态已经很难辨清了。[11]根据这位神祇在祀典中的履历，也就是1724年官府赋予其正统地位时的说法，刘猛将是在朱元璋推翻元朝时自杀殉国的忠烈之士。在清朝，他以保护百姓免受蝗灾之苦的土地神身份受到崇奉，然而驱蝗的属性——在清朝以前的文献中未出现类似说法——似乎是不久之前的一种新创造。刘猛将信仰最早出现在苏州府北部的县城，但清廷的认可加速了其在长江三角洲的散播。在乡间，刘猛将与农业生产周期的关系十分密切。每年春天（农历新年、清明节）和秋天（在八月稻穗收割完之后），乡民们都会以他的名义举行庆典。游行是秋天丰收庆典的一大特色，在游行中，刘猛将的神像会被带着巡遍其所在神祠管辖范围内的所有土地。
考虑到只有少数江南村庄修建了庙宇，人们在村落中、道路边及田野间修筑了小型祠堂，以便直接向土地神奉上自己微薄的心意或诵念祷文。尽管五通神未能像金总管与刘猛将一样成为区域性信仰中的主神，但为五通设立的祭坛遍布江南地区。钱希言评论称：“苏杭民间凡遇大树，下架一矮屋，如斗大，绘五郎神母子、弟兄、夫妇于方版上，设香烛供养，以时享之不废者，此名树头五圣。”[12]五圣还被人们奉为了“家堂之神”。[13]从这些方面看，相较于地方上的土地神，五通或五圣与日常生活关系更为紧密。
五圣崇拜在养蚕业发达的杭嘉湖地区同样普遍，该地的兴衰与商品经济的波动起伏密切相关。杭州府辖下的塘栖镇是当时的丝绸贸易中心，在那里每年最主要的节日就是清明时分的五显神寿诞，它标志着产丝季的来临。在16世纪，这个日子的重要性已经凸显。当时，当地一位小有名气的诗人吕需（1514～1593年）作了一首诗，描述了五显神同桑蚕业兴盛的关系。[14]根据湖州当地史家的记载，每个村庄都在村口设有五圣堂子，它们结构简陋，高约一米，内置五显的塑像或画像。[15]为驱魔赶鬼，乡民们把五通神像挂在了很多地方，如家中、酿酒器中、鸡窝中、猪圈牛圈中。[16]这类做法在苏州和松江也十分常见。[17]在江南，“五圣”这个名字本身（就如同佛教中的“菩萨”一样）成了一种对神的通称，许多神祇的名字中都被加入了“五圣”二字，最典型的例子便是被称为“蚕花五圣”的蚕神。[18]
早前五通或五显神把人们从疫病中救出的记忆也在江南地区留存下来，它在一位被称为五方贤圣的神祇身上体现得最为集中。五方贤圣和五通神之间具体有何联系我们不得而知，虽然在想要根除五通神或五方贤圣信仰的清朝官吏眼中，他们有着十分密切的关系。五方贤圣信仰出现的时间不会早于1522年。苏州府甪直镇的镇志显示，嘉靖（1522～1566年）初年，该镇的居民建立了五瘟庙用以供奉五方贤圣。[19]我们在第四章已经了解到，在宋朝以前，对瘟神最常见的称谓是五瘟使者。五方贤圣可能就是五瘟使者在甪直镇的名字。在离此地不远的常熟，一间五仙庙直接与五瘟使者挂钩，此处的“五仙”明显是对五方贤圣的简称，因此这座祠庙也是五方贤圣信仰的一部分。[20]
苏州文人王稚登（1539～1612年）在一篇短文中对17世纪初苏州纪念五方贤圣的奢靡庆典做了详细描述。[21]王稚登不能确定五方贤圣的身份，但他发现民间普遍认为该神司主疾疫。因此，同其他驱赶疫鬼的祭仪一样，五方贤圣的庙会也设在五月。王稚登还提出每逢旱灾或其他灾害，当地人都会举办祭祀关王（即关帝）、观音、刘猛将的庙会，但“今郡中最尚曰五方贤圣会”。在甪直镇，五月十八的五方贤圣会同样是每年最主要的四大宗教节日之一。[22]但王稚登没有提及五通神与五方贤圣的联系。最能说明两者间关系的是一本同期民间传说集中的话：“金陵土俗多惧一足山魈，谓之五通圣贤。”[23]尽管从名字上看“五通贤圣”与“五方贤圣”十分相近，但此处五通贤圣的形象为常见于五通传说中的在梦中奸淫女子的妖邪，而不是瘟神。
五方贤圣似乎是一种地方上对五路大神，也就是道士在驱邪科仪中召来逐疫的伏魔神将的称谓。根据14世纪的道教斋醮科仪纲要《道法会元》，五路神就是五瘟使者。[24]拥有驱瘟除疫之能的五路大神在祭祀温元帅和五瘟使者等瘟神的遣瘟送船仪中发挥了十分关键的作用。[25]在道教科仪以及关于这些仪式的通俗化记叙中，五路神又称五猖鬼。[26]同五瘟使者一样，五猖鬼也有着雅努斯般的两面性，既是恶鬼又是伏魔神将。例如恶月（即五月）之时，一些土地神的祠庙中会上演平安戏，平安戏通常围绕目连地狱救母的剧情展开，五猖鬼则在作为平安戏环节之一的净身仪式中被召出。[27]妖魔的扮演者在戏台周围上蹿下跳地惊吓观众，直到最终被神祇驱赶。张岱（1597～约1684年）描述了这些目连剧目中的恐怖场景，并评论说观众们尤为害怕的套数便是《招五方恶鬼》。[28]在上述例子中，五猖鬼的身份都是需要驱赶的邪魔。但在另一些仪式戏剧（ritual opera）中，五猖鬼本身又扮演了伏魔者的角色。同样，五路神也具有此种矛盾性，下面这段来自嘉定县地方志的文字可以揭示这一点：
岁甲子（1684年），远近忽传五路神肆虐，凡行道者或从背后呼其名，一应即仆不救。或谓以康熙钱背有福字者，佩之则吉，[29]验之良信。江村福钱，一时胜贵。[30]
总的来说，五方贤圣似乎源自那些把五瘟使者及其化身五路神和五猖鬼混在一起的古老民间传说。正如我们之后会看到的，五路神和五通神在17世纪逐渐相互融合成为一位财神，五方贤圣信仰在清朝则在很大程度上与邪神五通的形象等同起来。
正如我们已经看到的，在宋明两朝的民间传说中，五通神与财富有着很强的关联：这位神祇将财富赐予凡人，同时向其索取高昂的回报，这个代价至少是对某位女性身体的占有。而在这些故事中，女子的父亲和丈夫看起来都自愿接受条件。16世纪下半叶，五通神开始变成专门的财神，但他的特性几乎没有发生改变：他邪恶的一面得到了保留，而不是被刻画为勤勤恳恳的农夫或节俭度日的掌柜。
明确提出五通神具有“运”财的神异之力的是16世纪中叶的一则声明，这段文字后来被化用在了1609年杭州方志对五通神的定义中：“杭人最信五圣，原委无考……或云能运财帛、淫妇人、行祸福。”[31]大约在同一时间，把五通当作财神祭拜成了新年祭祀的环节之一。1598年的《长洲县志》记载，岁终之时（这是清算账务之时，也是向那些在过去一年负责上报家人行止的神祇博取欢心的时候），城内居民会铺张地向五通神献上祭品。[32]最迟从宋朝起，江南城镇的居民就开始祭祀祈拜各路神灵，希望他们带来“利市”。[33]到17世纪晚期，乡村和城镇居民都开始用这种方式奉祀五通神（这一实践被称为“烧利市”）。[34]“烧个利市”本指烧纸钱这一安抚神灵之举，但到明朝晚期，它成了一句形容突然发了大财的俚语。[35]在这种语境下，五通神崇拜代表的是对一夜暴富而不是总体致富的渴求。
大约在同一时期，五路财神以五通神替身的身份出现了。最早提到要在正月初五祭拜五路财神的是17世纪初的一本常熟方志。[36]另一份同一时期的文献称：“又过了两日，是正月初五。苏州风俗，是日，家家户户祭献五路大神，谓之烧利市。吃过了利市饭，方才出门做买卖。”[37]此后，在正月初五生意重新开张时祭拜五路财神的习俗开始扩散至江南各地。1694年的《常州府志》称人们在元月五日祭祀五路神，祈求这位神祇帮助自己获得更丰厚的利润。[38]在杭州，人们直接把五圣当作财神祭拜，而无须借用五路神之名。杭州的店肆主人每月初五都会祭祀五通神，而不是只在正月初五。[39]新年是前往五通神大庙朝拜的高峰期，从钟鼎之家到游商走贩的各阶层信众挤满了五通祠庙，他们前来祈求五通神解决经商或婚姻难题。[40]
以五通神为财神的信仰有一间新的主祠，它就位于苏州西南方十公里外的楞伽山上。楞伽山在石湖西侧，是长期以来深受文人骚客喜爱的风景优美之地，例如宋朝著名诗人范成大就以石湖居士为号。楞伽山因山上一间建于7世纪初的佛寺得名。楞伽寺只是建在这里的众多佛教庙宇之一，但山巅上醒目的七层宝塔尤其引人注目（见图34）。在经历了10世纪末的重建及17世纪30年代的大修后，该塔直到今日依然矗立在山顶之上。[41]南宋末年，人们在楞伽寺中修建了一间五通祠。这间祠庙在早期并未获得特别关注，但到明末之时，它一跃成为该地区的主要朝拜中心之一。
明朝末年，苏州民众多称楞伽山为上方山，后来上方山这个名字同山上的五通祠庙紧紧地绑在了一起。上方山以北数公里外有一个名为横塘的小镇，从那里人们可以望见楞伽寺塔。横塘的一位当地文人描述了这间五通庙在明朝末年时的情况：“入山门（主门），门内因山势，为殿二重，其前观音，后五通，两翼各有神宇，岁时穰赛不绝。”[42]钱希言证实了这段话的真实性，他称上方山上的五通庙“管弦填咽，酒肉滂沱，每岁烹割，害命无数”。[43]1636年，在这间祠庙中修行的僧侣获得了足够的香火钱，开始对其进行修缮。为重修后的佛塔撰写的碑文称，尽管不知道这间祠庙是在何时与五显发生关联的，但从山顶往下望人们便可看到从横塘远道而来的接连不断的信徒。这座宝塔被称为五显忏业塔，它本身成了一个十分重要的祭拜对象。[44]其他一些资料也证实，前往上方山的信徒构成了庞大的队列，与他们相伴的还有箫鼓画船，它们的喧闹声在通往山顶的道路上不分日夜地响个不停。[45]
图34 石湖湖畔的楞伽寺塔
这幅写实风格的全景画是纪念乾隆1755年临幸上方山的作品，描绘了苏州郊区的景色。在本图中，左上角的楞伽寺塔俯瞰着供人们游乐的石湖。楞伽寺的五通祠庙自16世纪起就成了五通神信仰的主祠。徐扬绘《姑苏繁华图》（1757年）（局部），参见辽宁省博物馆，1988年。辽宁省博物馆提供。
由于五通神作为财神的名声，上方山和石湖分别获得了肉山和酒海的戏称。[46]在拥向上方山朝拜的人群中，商人是一个尤为显眼的群体，他们将自己生意上的成功归因于五通神的帮助，这种帮助是一种必须连本带息偿还的借款，供上丰厚的祭品就是他们做出偿还的方式。一般认为，一旦把从五通神处借得的钱财用来经商，借贷者之后就必须支付高倍利息。此外，当行商之人需要向别人借钱或把钱借给别人时，他们都感到必须向五通神献上祭品，以更好地保障债务的全部偿还。钱希言描绘了财富在五通神和其信徒间的流动过程：
今吾乡（苏州）市厘贸易之夫，每岁首立契，向五圣乞贷。先买大纸锭往献于神，仍持归，悬于家庙中，供养惟谨。至岁终，加其小者于外，以为子钱，赴上方山焚之，名曰纳债。[47]
一份关于“借阴债”实践的近期研究显示，神婆在这种交易中扮演了中间人的角色。借者供上香烛、“钱粮”（用稻草绑在一起的纸钱），以及其他代表金、银、纸币、铜钱的各式冥币。在进入“出神”状态，也就是所谓的被五通老爷上了身后，神婆开始念诵借贷条件，要求借者接受。之后借者从供桌上拿走四个纸制元宝，带回放在家堂里面。[48]几天以后，如果元宝没有变形，则表示可以从五通神处借贷；如果元宝瘪掉，则说明借阴债的请求被拒绝了。借了阴债之后，借户须每月初一、十五在家为五通神烧香化纸。一年之后，借户会回到上方山的祠庙奉上祭品，还付本息，进行“清偿”。[49]
自宋代以来，人们就普遍相信业债的存在，相信业债须以货币交换的形式（纸钱）偿还。侯锦郎（Hou Ching-lang）的研究证明，烧纸钱最常见的一个作用，便是偿还之前贷得的旺运或受生债（具体来说，此处的债务指个体享有的寿命，因此又可写作“寿生债”），从而补充个体在天界的“财库”。根据一份约可追溯至13世纪的道教经文的说法，每个人在出生之时都从天库获得了由肉身和阴债构成的“禄”，“禄”将决定个体在一生中可以获得的财富多寡。[50]然而，充裕的生活将导致“禄”的折损，因此个体有必要通过烧纸钱的行为为自己“补运”。于是在仪式的帮助下，个体可以偿还受生债，并同时保障自己的福运。
深受道德均衡理念影响的明代通俗文学常常用说教性的故事说明财富的不可持久性，以此强调物质上的富裕是无意义的。财富在此时的增加必然意味着其在彼时的减少。积累财富之人常常无子无孙，这充分证明不同形式的“财”——包括生育能力、寿命以及物质意义上的财产——本质上可以相互替代。过高的收益，尤其是过高的商业利润预示着未来的败落，父辈来之不易的积蓄往往都被败家子挥霍而空。所有债务最终都将严格按照交易规则进行偿还。遭受不公的无辜者最终都会获得补偿，如果他在有生之年等不到这一天，那么补偿就会落实到他子孙的身上。只有舍掉物质上的财富，个人才能保有更加珍贵的无形财富，也就是可以传宗接代的男性继承人。[51]
然而，“舍”这一佛教伦理显得过于极端了。明朝晚期的大儒们猛烈抨击了通过宗教行为提升个人运势的做法；他们倡导的是一种积极的道德观，即个体当以德行立命。明末所谓的善书（尤其是功过格这个类型）提出，个体应明智地多行善举，将其作为保障自己及家人福祉的可靠方式。行德积善（此处的积善应是世俗而非宗教意义上的）可以带来切实可见的回报，这种回报不只体现为钱财的增加，还包括一些更宝贵的奖励：科举高中、多子多孙，以及更为广泛的社会福祉。[52]在这种理念的影响下，明末的儒家精英阶层对慈善事业的关注越来越多。[53]这些人同样奉行节制，视酒色财气为必须远离的人生四恶，但这种社会道德观的前提是适度与克制，而不是无我无物。[54]该理念使功利性的目标被包裹在了道德的外衣之下，财富的积累和保存因此变得合情合理。最为重要的是，代表这类价值观的“中和的自我”（tempered self）能够掌握自己的命运，不必再受困于无情的业报法则，在这类人看来，业报不过是一种迷信而已。
在民间层面，财富与运势也与寿命和命数密切相关。但是信徒与五通神间“借阴债”的交易所体现的命数概念，既不符合佛教的道德均衡理念，又与儒家强调的积极行德相异。实际上，祈求者的道德品性从未经受考察。得到五通神庇佑的前提是按照程序一丝不苟地奉上祭品并卑微地向其意志臣服，而不是践德与自律。祈求者一旦接受神惠，就会陷入一张义务不断加重的大网，最终不得不受制于反复无常的五通神。我认为，我们现在谈论的“债”与强调不断增加财富的资本主义伦理观是不相容的。正如道教的“补运”概念向我们传达的，每个人都始终处于一种负债的状态。好运道并不能确保美满的未来，反而还会引发忧虑——人们害怕分配给自己的寿数、财产、气运将会很快耗尽，于是就有了请求神通广大的庇护之神为自己续运的需要。这类与阴界之神的交易，例如向五通神这般不辨善恶的神祇“借阴债”，不属于资本主义性质的交易。[55]用纸钱同神进行的交易实际上反映了深受金钱之苦之人的无能与脆弱。
尽管五通成了江南地位崇高的财神，但这并没有消除他的邪恶天性。相反，用女人换取财富的母题仍然是构建民间五通神信仰的核心要素。我们可以看看下面这则关于五通神的逸闻，它的记录者是17世纪中叶的沙溪镇镇民，沙溪是苏州府常熟县下辖的重要棉花贸易中心：
吾苏故有五通神，庙立吴山之颠。神兄弟五人，能司祸福，间亦游戏人间，择好子女，与之冥通。当其意，即能变致金银。凡所祈求，无不随手至者。其家往往以此暴富，而亦卒无所害。
吾镇有某族，亦著姓，妻妾四、五，而一女方当冰泮，忽神降其家，与之绸缪婉好。神绣袍花骢、韶美少年，矫言即五通神。每至必舆骑杂沓，赫如王侯。而旁人不见，女即冥冥如与之通，虽笑言如故，而精神已潜合矣。间或随神至其所，则洞天福地，别一世界……
如是几月余，而其妾亦端丽，别有一神来降，矫称州城隍神。据其妾，不得与某通。某至寝所，即时摔其妾作苦。某无以为计，召善符箓者登坛作法，神附人吐言，大为诟厉。而所谓五通神者，为之调人，许彼此各轮一宿，成议而罢。
先是，女已及笄，订丝萝矣。其夫家闻之，必欲改婚。而某婪于财，闻五通神最能变致金银，而神实许其于旬日内获银数万，于是订吉期如人间受聘礼。后所言渐已不应，乃稍稍觖望。而更闻海虞有善符水术者，复召之来，设法驱逐，天神皆降，其物亦微现形。大约如龟豕之属，而不可明了。后亦渐敛戢，而某亦移虞山，不复知所终。[56]
17世纪还流传有很多与此相似的传说。其中一则称一人于1669年在嘉兴置宅安家，宅内的书房中供有五通神像。在屋主的女儿及笄后，一位陌生男子来到她的闺房。这位陌生人向她求欢，并威逼利诱道：“从我，令汝家富贵顺遂；不从即祸至矣。”陌生男子每夜都来到这位少女的闺房，她因此日渐憔悴。家人见状，怀疑有五通神作祟，于是卖掉了这间宅院并移居他处。然而不久之后，这位少女就香消玉殒了。[57]蒲松龄在其知名著作《聊斋志异》（1679年）中也收录了两则涉及苏州富商妻女的五通故事。两个故事中，淫邪的五通神（这里出现的是四郎）都做出了逼奸女子的行为：他强奸了一位商人的妻子，且欲用白银百两强娶另一位商人之女为妻。后来，五通神被一位刚强勇猛之人赶走了，这位斩妖除魔的英雄还砍断了五通的一只脚，于是五通神获得了他标志性的独足特征，此后只能蹒跚而行。[58]
获取财富和霸占女人间的联系在宋人对五通的看法中早已有所体现，但到明朝末年它变得格外突出。对五通神进行安抚、讨好需要借助黑暗的阴力，这种阴力与死亡、无序以及女人的危险的力量有关。渴望财富本身就是一种破坏性力量。想要满足这种欲望，原有的财富分配即便不用被完全颠覆至少也需要做出调整，既有的规范秩序继而也会经历改变。正如当代人类学家指出的，为一己私利求助于神的人通常会选择女性神祇作为祈求对象，因为她们在人们眼中更容易被个人请求触动。就这点而言，女性神祇代表的是没有道德属性的神异之力，在人为操纵下可以被用来为个人目的服务。[59]五通神在神灵世界中扮演的角色与她们十分类似，且相较于天上的尊神，五通更像是来自冥界的妖魔与恶鬼。代表阴的女人既是软弱的，又是强大的，以她们为媒介人们可以与五通这一神灵世界的黑暗面建立联系。但这条致富道路是十分险恶的，处处都是陷阱。五通神同女人一样喜怒不定，甚至连其信徒都可能因其走向毁灭。因此，关于财富的普遍看法与对女人的传统刻画具有惊人的相似之处：财富与女人都颇具诱惑性，但也同样反复无常且蕴藏毁灭之力。
尽管五通神崇拜无疑构成一种“淫祀”，但明代官府一直没有采取决定性的禁绝措施。他们也没有效仿宋朝皇帝处理地方信仰的手段，没有将五通神吸纳为官祀中具有正统地位的神祇。而清政府则采取了完全不同做法。在将主要精力由征服转向统治后，清廷立马开始了根除非正统宗教实践的努力。虽然官府为禁绝五通神信仰付出了多番努力，且公开崇拜的现象似乎已经不多见了，但直到20世纪仍有人在家中暗中祭祀这位神祇。不过随着人们对财富的看法发生了改变，五通神江南财神之首的地位也被动摇了。
1685年，甫任江苏巡抚的汤斌（1627～1687年）十分坚定地发起了禁毁五通淫祠的运动。[60]汤斌对江南五通神信仰的了解很显然来自一位本地人递交的诉状，递交诉状者认为自己的女儿在将嫁之时，被五通神摄走了神魂并玷污了清白。这位悲痛欲绝的父亲为解救女儿数次奉上祭品，但毫无成效，女儿还是断送了性命，于是他前往官府伸冤，请求地方官为自己主持公道。汤斌的首要打击目标是香火最旺的五通祠庙，也就是苏州城外上方山上的那一间。在为上方山五通祠庙准备祭品一事上，信徒们的奢费（有人估算得出“计一日之费，不下数百金”，还有人称“几破中人十家之产”）让汤斌深感震惊，于是他差人封了该祠的山门。但在那些虔诚信徒的眼中，神祇之怒比抚台之令更具威慑力，于是他们聚在庙前，对负责看守的官差纠缠不休，想让他们把自己放入祠庙。汤斌因此亲自上山，监督五通神像的销毁。在他的命令下，数尊五通神像先被剥去冠带并以锁链拴在一起，然后各自又被杖责四十。最后，这些木制神像被付之一炬，留下的灰烬也被倒入了石湖。庙中原来放置五通神像的位置被换上了堪称忠君典范的关公的神像。[61]
汤斌于是发起了在省内彻底整治淫祠邪祀的运动。他明确提出，“五通、五显及刘猛将、五方贤圣诸名号”皆为巫觋用以迷惑愚夫愚妇的“怪诞之说”。[62]汤斌还独辟蹊径地上奏皇帝请其颁布特旨，希望以朝廷禁令确保自己的继任者也会采取措施杜绝五通淫祀的死灰复燃。[63]1686年春，朝廷批准了汤斌的奏请。后来全国都发起了禁毁运动，甚至连五显信仰的发源地婺源都未能幸免——当地的五显神像全被销毁，原来的五显庙也被改建成了关帝庙。[64]
在其呈递给皇帝的奏疏中，汤斌专门指出，商贾市肆之人——他们有些甚至不远万里而来——贷于五通的习俗，以及妇人易于中邪的属性是五通神信仰最为邪恶的特征。[65]每当有年轻女子突然身染重症，传言必会将其病症归因于五通神摄走未婚女子魂魄的偏好；曾经患有寒热之症并在病时口吐胡言的女子康复之后都常常宣称自己已与五通神订立婚约。根据汤斌的说法，江南地区的地方官员每年都会上报好几十起五通神附身的事件：当嫁之龄的女子突然神识恍惚，清醒后自称已与神欢好，此后身体逐渐羸弱，最终香消玉殒。一班“无耻奸恶”的女觋在听闻有妇人患病后，便会向女子的家人宣布病因是五通作祟，他希望将病者收为婢女或纳为妻妾。为救回亲人，家人不得不向五通献上祭品。[66]在汤斌看来，最为可恨的一点是，在女子死亡后，他们的家人不以为哀，反而认为五通神必会厚偿自家的损失。[67]
汤斌的控诉准确地抓住了民间传说中表现的五通神的特性——他既是财神，又是喜淫人妇的淫神。这两点都是宋代民间传说中的母题，但在五通神向善神五显或华光转型的过程中它们都被淡化了。多数宋朝和明初的文献通常报告称，就像他们祭祀土地神的实践一样，愚夫愚妇会祭拜五通神，祈求其庇佑自己免受洪涝疫疠之苦。然而在明末的江南，五通神的影响力则多被限定在贸易与嫁娶的范畴之内。当然，婚姻在很大程度上也是一种经济上的交换关系，因此五通神堪称财富获取方面的专家。
同时，视五通神为梦中奸淫女子之魔的文化传统是希望摆脱婚姻义务的年轻女性在绝望之中可以采用的一种策略。同一个陌生人订婚或成婚很容易引发抑郁、狂躁及其他各种心理疾病，这种事不用多想就可以知道。毫无疑问，很多女子在面对未卜的命运，以及性成熟引发的生理与心理压力时，的确生病了，在极端的情形下还可能断送性命。[68]一旦五通神上身的想法在民众心中同这类身心机能的失调联系在一起，它就成了对女性异常之举的一种符合文化常规的解释。这一文化构建也为女性提供了一种逃避强加于她们身上的婚姻义务的方法。陆粲称一旦妇人被五通神占有，她们的丈夫大多就不敢再与之同寝，即使有人“强卧妇房”，也会“辄为魅移置地上”。[69]在不许已经被自己占有的女子与其他男性发生关系一事上，五通神十分坚持。在前文讲述的发生在17世纪的沙溪的不具名故事中，这种独占欲也是一个母题。女性可以对五通神的这个特征加以利用，通过讲述自己受到奸淫和伤害的悲惨经历，她们可以掩饰自己与除丈夫之外的其他男人的私情。冯梦龙讲述过这样的故事，在这个例子中，一位年轻女子为掩饰自己两性关系上的不检点，称自己被五通神的随从周宣灵王诱奸了。[70]似乎许多品行可疑的神祇都有类似行为。
五通神信仰在性政治中扮演的角色充分体现在了据说发生于汤斌禁毁时期的一则奇闻中。[71]故事的发生背景是苏州的赛会，它十分盛大，冠绝全省，吸引了大批看客。女子通常被藏于深闺之中，但这个赛会为她们提供了一个在临街之楼凭栏俯视楼下游街场面的罕见机会。青壮男子因此也有了同等罕见的机会一瞥自己未来妻子的容貌。在苏州城内，这些年轻男子百十成群，一边随着游行队列在街上来来去去，一边打望楼上的女子，并对她们的容貌进行比较、评判。然后，这些年轻人聚在一起，用好几天的时间讨论哪位女子堪称这一年的“状元”。之后“状元”的父母往往会被成群而来的求娶者围堵，这些人都对他们的女儿表现出了垂涎之意。
故事的主人公是倒霉的钱局伙计赵五官。一日，他发现被选中为“状元”的女子不是别人，正是自己的未婚妻，因此变得心急如焚。赵五官社会地位较低，岁俸也只有微不足道的十吊钱，养活自己与母亲尚且不够，更不用说承担娶妻之后的开支了。因此面对无数的竞争对手，他的未婚夫的地位岌岌可危。赵五官从母亲口中得知，其已故的父亲生前曾入过一个钱会，钱会中的成员皆可提出从会中借取铜钱一百来吊的请求，但能否借到则靠掷骰子决定。赵五官于是决定向五通神寻求帮助，他谒拜了五通祠，并保证称若能如愿以偿获得贷款，成婚后自己一定会携妻子同来叩谢神灵之恩。赵五官成功掷出了最高点数三十六点，因此借到了完成采纳、迎娶等成婚步骤所必需的钱财。
在洞房花烛之夜，赵五官欣喜若狂地发现自己新娘的姿色果真不负其“状元”之名；新娘却对自己丈夫的丑陋相貌感到十分嫌恶。婚礼过后，夫妇二人备好祭祀用的牲口和甜酒，前往五通祠表达他们的感激敬仰之情。当晚，赵五官走入妻子的寝房，欲行夫妻之事，却看到了令人困惑的一幕：妻子又重新穿上婚服，还戴上了婚礼所需的全部配饰。妻子制止了他的进一步动作，先是否认自己已嫁为赵家妇人，然后告诉赵五官五通神马上就会前来迎娶自己。最后，她将赵五官赶出房间，威胁他说只要他再敢动自己一根手指，五通神必会降怒于他。赵五官认为妻子显然得了疯病，因此立马外出寻医。然而待他回到家中，妻子已然逝去，只留下异香满室。
在中国的宗教文化中，认为早夭的女子被神灵纳为夫人是一种十分普遍的观念。[72]虽然汤斌轰轰烈烈地开展了对五通神信仰的镇压运动，但根据历史学家赵翼的目击证言，在整个18世纪，人们仍习惯于将年轻女子的疾病或死亡归因为五通神作祟。按照民间的说法，这类现象属于“神和病”。[73]由于女子本质为阴，因此她们更容易招致邪祟，但她们的通灵体质也是可以汲取力量的源泉。赵五官的新娘一心只愿委身于其灵界的伴侣，在这一点上她同《庚巳编》中描述的女觋一样，因与五通神交合而获得了神力。与五通神这样法力高深的神灵交合虽然可能导致疾病，但至少为女性提供了一个机会，她们可以借此摆脱试图定义、限制她们的社会意义的男权机制。[74]
与其他由朝廷发起的限制民间信仰的大多数努力相比，汤斌禁绝五通淫祀的行动取得了更大的成功。主要神祠都被拆毁或改作他用，在某个时期甚至供奉五通的家堂都消失不见了。在汤斌的命令下，五方贤圣的祠庙也成了打击对象。[75]一部常熟方志提出，除了五通神祠，为该神的其他化身如太妈、五仙（五仙是五方贤圣的别名）等所立祠庙也尽数改作其他公共用途。[76]然而17世纪末18世纪初就有文献称汤斌根除了民间对五通神的崇拜活动，这一结论还为时过早。[77]到18世纪中叶，已有儒家卫道士用悔恨的口吻承认，这种信仰又在新的伪装下再度兴起了。[78]汤斌的想法是把神像已被移除的五通祠庙用于兴办官学，[79]然而它们多半被用来祭祀其他信誉同样存疑的民间神祇。嘉兴濮院镇五通庙的香火在明朝时超过了与其毗连的东岳庙，此时它被改建为祭拜东岳的场所。[80]尽管最初上方山改祭关帝，但后来它又变成供奉金总管的祠庙，且最后又被还原成一间五通祠。[81]南京主城门外的五显庙也被改为关帝庙，但是五通神信仰在同一街区继续繁荣发展。[82]
1732年，江苏的另一位巡抚发起了禁绝五通神信仰与五方贤圣信仰的新一轮运动。[83]这次的努力也只发挥了一时之效，数年后，苏州府下的吴江县和震泽县都报告称开设茶筵的习俗卷土重来了。在茶筵的神龛上，居于中位的神祇具体名字不详，人们称其为郡主，据说她正是五通神的母亲，而五通神的画像通常就挂在她的旁边。[84]在附近的周庄镇，一位方志编写者提出与五通神有关的女觋信仰始于18世纪末。[85]
五通崇拜（通常以五圣的名义）在杭嘉湖地区也继续风行。在湖州，五圣和土地神金总管以财神身份成对出现：“又有金元六总管、七总管，市井中目为财神，建庙尸祝，每月初二、十六日用牲醴，与五圣同飨，名曰拜利市。”[86]在清明的前一天，杭州府塘栖镇“百里之内”的百姓都为祈蚕聚集在镇外的五显庙内。[87]到19世纪初，五圣信仰在湖州的丝织中心双林镇已经完全恢复了从前的势头：“农家兼祈田蚕，祀猛将，祭马头娘（当地的蚕神），一切总管堂子、门神水神，无处不拜，清明尤盛，谚谓清明大于年也。湖俗信鬼，祀五圣堂子最盛。”在年底、春季的清明、夏季祭祀瘟神的端午，双林镇的居民都要祭拜五圣。[88]
尽管官府对五通神信仰极力压制，但它在江南地区依旧盛行，虽然相比从前它已经远不是那样高调显眼了。[89]为了规避关于五通崇拜的禁令，人们常常祭拜太妈（或称太姆、太母，即五通神的母亲）与马公（即马元帅）作为替代。[90]在19世纪与20世纪，五通神信仰在江南乡间始终存在，这种情形在杭嘉湖地区尤为显著，但苏州府和松江也出现了类似情况。[91]五通神令人恐惧的一面也被保留下来了。19世纪40年代，南京一间五显庙中的神像被描述为面目狰狞可怖且手持、足踏小儿的凶神恶煞。[92]19世纪的精英阶层在描写五通神时都普遍提到了这位邪神喜淫人妇的恶名，且大多都未涉及他所扮演的财神角色。[93]19世纪，五方贤圣信仰在某些地方同样十分风行。在苏州乡下，村中的会社在春社（通常祭祀土地神）时节举办五方贤圣的赛会，在秋社时节则为刘猛将或其他当地神祇操办赛会。[94]
相当有意思的是，不仅批判通俗宗教的精英阶层出于其禁毁五通淫祠之举在怀念汤斌，他还被神化成了一位可抗击邪魔侵袭的伏魔之神。1823年，汤斌被朝廷追赠谥号，并成为从祀孔庙的圣贤之一。[95]写有汤斌之名的木制牌位被安置在庙学之内。后来那些相信自己因五通作祟而经历痛苦之人会把汤斌的牌位从庙学带走放入家堂，希望汤斌能帮自己驱赶五通。[96]然而这种向汤斌寻求神助的做法只不过进一步强调了一点，即对于五通神对凡人生活的干涉民间深信不疑。尽管汤斌等人为禁绝五通神采取了一系列措施，但人们仍然认为五通神会对普通人构成影响，诗人、散文家袁枚（1716～1798年）在其笔记小品集《子不语》中讲述的一个故事就以此为主题。在这则故事中，一位南京人看不惯当地一间佛寺将五通神供奉在关帝之上的做法，于是擅自调换了两尊神像的位置以改变他们的高下关系。一位自称“五通大王”的愤怒神灵当晚便造访了这名男子。神灵说自己尽管无力与汤斌、尹继善等高贵、正直的朝廷命官抗衡，但绝不会轻饶该名男子这类“市井小人”的渎神之举。该名男子于是病得开始说胡话。尽管其家人为平息五通神的愤怒准备了丰厚祭品，但他还是在不久之后便魂归西天了。[97]
1835年，时任江苏按察使的旗人裕谦报告称，恶僧巫觋再次狼狈为奸，在上方山干起了他们的老勾当，假称可令五通现形，蛊惑乡民花费大笔钱财烧香还愿。裕谦还抱怨道，同汤斌之时一样，商贾市肆之人称通过向五通神借债可以致富。在“借阴债”时，他们并不直呼五通之名，而是求于马公与太母。[98]为制止这种行为，裕谦率领当地官员采取了严厉措施，捉拿了上方山上的僧人，下令将祭祀五通、五显或五方贤圣的祠庙全数拆毁。然而四年之后，他承认自己针对民间顽固迷信的行动并没有太大成效。[99]
除了抨击“借阴债”的实践，裕谦还严厉谴责自称可以与五通神相通的女觋。[100]这些被称为师娘的女觋把病中女子视作自己的猎物，将她们的病因诊断为五通作祟。愚昧轻信的家人会听从她的指示，将女子送至一处五通祠堂，然后师娘便会在庙中对女子施行一种被称作叫喜的治疗法术。[101]师娘还主持一种名为“太母忏”的治疗仪式，由于这种神秘的忏仪非僧道所能知，因此它比其他具有治愈之效的仪式都花费更高。另外，师娘继续在客户家中设置茶筵（在此处茶筵被称为待筵），以此治愈病者或为婚嫁之事祈福。裕谦发现尽管上方山上的僧人不敢公然祭拜五通神，但他们用帘布掩住没有设立神像的空龛，供希望求得五通神庇佑之人崇奉。除此之外，他们还向公众高价出售各类辟邪物，包括易于挪动的小型神龛，五通、太母、马公的纸马，刻有“趋吉降福”的木印。许多家庭小心翼翼地把神龛设在卧室或茅房等外人无法发现之处，而不愿意把五通神像放在家中任何一处的人则花钱将神像寄于巫觋家中。[102]
