五通神信仰在北京几乎没有引起当局注意，在整个清朝，京城百姓继续祭拜获得朝廷认可的五显神，将其视作一位财神。实际上，在18世纪，北京的财神主庙便是广安门外的五显财神庙。[103]18世纪末，北京彰义门[104]外的五哥庙据说是为“南方之五通神”修建的祠庙。据北京风土人情的观察者绍兴人余蛟所言，纸制的金银锭在五尊擐甲持兵的神像前堆积成了小山。“求富者”首先要斋戒沐浴，然后才能前往神龛“借”出自己需要的钱财数量。数月之后，借贷者会带着备好的牲醴前来还愿，然后归还数量为借出数额两倍的纸锭。余蛟拦住了一位信徒，问其是否真的获得了借出的纸锭所代表的钱财。这位信徒的回答是“未也”，但他又补充说：尽管自己什么都没得到，但自己以此表达了诚心，因此可以期待神祇会在日后提供帮助；但如果他减少祭品，之后肯定就难以获得致富的良机了。[105]
正如五通神的好色喜淫被继续用来解释盛年女子的疾病或早夭，他也继续以财神身份受人祭拜。然而在整个18世纪，财神这个理念本身就经历了根本性转变。这种转变之所以会发生，在很大程度上是因为城市中的市肆之人和富有商贾开始崇奉财神，他们同时也是开始发展集体创业、协同一致等资产阶级伦理的那群人。资产阶级意识的最早萌芽可在明末的说教性民间文学作品中找到，这些作品推崇一种重视道德操守、精明投资和慈善事业的综合性伦理观，认为其优于假道学以及守财奴所坚持的缺乏变通的节约原则。与制度性宗教强调的虔诚不同，这种推崇道德节制的伦理观强调用善行切实表达诚心，以及慷慨待人以为自己及后人赢得更多财富。这种观念不仅支持自力更生、勤奋工作、个人创业，还鼓励人们进行道德反思，积极为善，投身于社会福祉的提升。因此在纵欲者的奢侈浪费和苦行者的俭朴节约的两极间，这种新观念提供了一种对城市中产阶级、自力更生的店肆之主、小商贩、手工艺人都别具吸引力的中间路线。[106]
明末和清朝的儒家精英话语提升了对商贾和经商所得财富的接受程度，这进一步巩固了倡行道德节制的伦理观。[107]更为重要的是，节制的理念从17世纪起迅速扩散，成了包括行会、同乡会、慈善组织、宗教会社在内的商人团体的一大标志。[108]这些团体的成员都希望通过宗教仪式加强内部团结并实现共同繁荣，守护神和土地神成了他们重点关注的对象。行会和其他商人团体令人毫不意外地用物质财富阐释共同繁荣的理念，于是许多守护神本身就成了财神。18世纪，晋陕之地的商贾和票号商人通过商业合作和生意往来建立了广泛的关系网络，构成了最具影响力的商业组织。他们习惯性地将自己在商业上的成功归功于神通广大的守护神关帝。久而久之，关帝开始以财神身份为人所崇奉，关帝信仰也扩散至全国各地。[109]
在江南地区，五通神本身令人不快的特质和官府禁令的阴影令五通神信仰很难成为资产阶级寄托抱负的理想载体。城中的店肆掌柜改拜的财神名为五路财神，他们与五通神无关。顾张思在其1799年的著作中写道，“五路神按旧谓之五圣”，在汤斌禁毁五通神信仰之后，该神“易其称曰五路，亦曰财神”。[110]五通神在正月初五祭财神习俗中的地位逐渐被五路财神取代。清朝文献将这一天和头天晚上的仪式称为“接路头”。对于这一本质上属于店肆之主的礼俗，丝织重镇双林镇20世纪初的地方志进行了如下描述：
初四夜四五更时，备牲醴，祀财神，谓之接路头。爆竹声不绝，较除夕尤盛。太平桥庙塑五路财神像，商家结社赛会，先于初四晚鼓乐娱神，夜半以仪仗迎神像，历四栅几遍。[111]
“借阴债”对于五通神的财神地位至关重要，这种向财神借债的实践延续到了五路财神信仰中。每逢正月初五，商人们便会完成向财神“借元宝”的仪式。他们借出纸钱，作为回报须在当年向财神敬献祭品，然后第二年应双倍或十倍偿还借出的数量。[112]在“接路头”时通常还需要完成另一项仪式，即把纸质元宝贴在一对活鲤鱼上，再把两条鲤鱼挂上房梁。这对疯狂跳动的“活元宝”被视作一种吉兆，预示该户人家今后可以成功克服财富获取之路上的重重困难。[113]
五路财神的信徒们不加掩饰地追求物质利益，但为净化该信仰并抹杀其邪恶的过去，他们创造了一系列关于五路财神起源的理论。顾禄记录了19世纪初的苏州民俗，在自己的书中他接受五路财神原本为顾野王之子的说法。顾野王是6世纪出生于苏州的名臣，这样一来五路财神被顾禄赋予了正当起源，五路财神信仰则成了一种对儒家道德典范的效仿。但顾禄同时也承认该信仰在明朝时发展成了汤斌后来试图禁断的淫祀邪道。[114]
在很大程度上，为财神信仰披上正统道袍的努力可谓是成功的。18世纪，完全不提五通的财神庙遍布整个江南地区，显然这种祠庙的修建完全获得了地方官员的许可。[115]例如1773年，苏州知府与地方名绅共同出资置地并在其上修建了一间五路财神庙；[116]苏州分别在1796年、1807年、1818年又加修了几间财神庙；至20世纪初，苏州乡下已经修建了无数供奉财神的祠庙。[117]在一些会馆中，财神也是商贾们供奉的主要神祇，但行会尤其带有同乡会性质的那些行会集中供奉崇拜的，往往是守护神而不是一般性的财神。[118]
与此同时，江南的普通市民修建了小规模的祠堂以祭拜五路财神，人们称其为“五路堂”。在该地区的纺织中心和集镇，包括南浔、双林、震泽、平望、南翔、甪直、沙溪、璜泾，这类小型祠堂十分风行。在苏州，人们很难发现五路财神和五通神之间有任何联系；然而上述集镇的方志毫不避讳地指出五路财神就是五通神。例如璜泾镇18世纪末的方志就记载道，正月初五“市人祀五通神，俗名五路财神”。[119]
除五路财神外，久受崇奉的瘟神赵公明也是一位具有忠义美德的财神。同五显神的化身马元帅一样，赵公明也是天庭四大元帅之一，他的名字很早就出现在了驱邪雷法典籍中。[120]根据文字晦涩难懂的14世纪道教科仪汇编，赵公明及其座下的双生兄弟和合二仙与生意上的运气有关，作为天官他有责任确保商业的兴旺及商界的和睦。[121]明朝的民间宗教读本几乎全文照搬了这份文献对赵公明出身、神通及财神角色的描述。[122]尽管道教经文称赵公明是一位在秦朝的黑暗统治下避世隐居的道教修士，但16世纪的小说《封神演义》将他塑造为邪恶的商纣王麾下的一员猛将，称他后来败于周武王带领的神兵天将。但是在小说结尾，赵公明选择弃恶从善。至上神元始天尊因此封其为玄坛真君，赋予他惩恶扬善的职责。他还有四位可协助他完成工作的部下，这四位神仙的名号——招宝天尊、纳珍天尊、招财使者、利市仙官——清清楚楚地点明了他们的财神身份。[123]尽管赵公明在当代尤其是当代中国的南方地区是一位广受崇奉的财神，但在19世纪以前，关注中国民间礼俗的学者对他很少提及。[124]清朝后期，获得武财神之称的赵公明和他的四位部下被并入了五路财神信仰（见图35）。[125]
图35 赵公明和五路进财
位于这幅为迎接新年而作的版画中央的是聚宝盆，盆中长出了一棵摇钱树。桌子左边手拿铁器的是武财神赵公明。桌子右边是拿着如意的文财神。站在桌子前方的是双生兄弟和合二仙，其中一人拿着一串铜钱，另一人拿着一个半开的圆盒。图片顶部的题字为“五路进财”。这幅年画是河北省武强县的清朝版画的复制品。参见Po and Johnson 1992。TPG images提供。
因此五通神并没有消失；在多数情况下当人们找到可以替代他的神祇后，他便把自己藏在了人们对那位新神的信仰中。然而随着人们把财神的邪恶特质从财神形象中去除，并将其重新塑造为传统美德的捍卫者，五通神也淡出了人们的视野。这种转变并不是官府压制五通神信仰的直接后果；它之所以发生，是因为商贾市肆之人逐渐抛弃了将金钱视为邪恶根源的财富观，转而开始支持一种新的资产阶级伦理。最终，财神信仰的功能发生了变化：财神不再是既有秩序的扰乱者；相反，他通过对既有秩序进行进一步的确认，使自己的供养人，也就是那些商人的富裕生活变得合理合法。
例如我们可以看看民间宗教读本《财神宝卷》（它在19世纪中期广泛传播）中呈现的五路财神的形象。[126]这个版本的财神传说的发生时间被设定在远古时代，一对富裕但没有子女的老年夫妇决定用自己的家财广施善行，希望上天可以赐下一个孩子作为奖赏。他们的善举引起了玉皇大帝的关注，于是他为他们赐下了五个儿子，每个儿子都生于正月初五这一天。[127]在这些儿子长到十六岁时，他们希望从政、从军、经营店肆、出海经商或开设当铺。他们的父亲劝阻了他们，称务农才是最崇高的事业。因此五个儿子凭借过人的天赋打理家中田产，依靠敏锐的眼光把农产品拿到市场贩卖，为家里赚取了很多钱。有一次，他们以低价从集镇上的商人手中买入了木炭，然后利用后来秋天降下的反常大雪赚了一大笔。还有一次，兄弟五人在炎热夏日已过之时买光了一个商贩手中的所有扇子，当年冬天却酷热难当，他们又把扇子全部销掉，获得了不菲的利润。兄弟五人也会做一些表现宗教虔信之事，例如从鱼贩手中买来一条鲤鱼再把它放生。后来他们发现这条鲤鱼竟是龙王之子，对于五兄弟的慈悲之举，龙王此后一直感念在心。在故事的末尾，玉帝封五兄弟为五路大将军，命他们以天官身份监督人世间的财富分配。[128]
《财神宝卷》中充斥着传统的社会价值观，例如务农在道德层面优于其他职业这一老生常谈。这个故事表现了世俗化的倾向（兄弟五人在做生意时既未寻求也未获得神灵相助），暗示了财富获得同个人道德与善行间持久不变的联系，彰显了五通神信仰同新兴的现代财神信仰间的巨大差异。在故事最开始，宝卷就重申了一个在明末说教性文学中已十分常见的观念——物质财富的过于充裕必将导致其他财富的减少（缺少男嗣）。[129]然而五位儿子的成就最终确认了明末和清朝的功德簿中宣扬的道理，即道德资本是可以积累的。
图36 文武财神
在画面前景的中间是一个聚宝盆，盆中装着体积硕大的铜钱、银锭及珊瑚树。聚宝盆左边是和合二仙之一，他手里拿着个半开的盒子（他的兄弟在这幅局部图的画框之外）。位于聚宝盆右边的是身负铜钱、脚踏蟾蜍的刘海。在图画后景的供桌两端分别坐着文财神和武财神。19世纪。Rodova 1988，plate 94.圣彼得堡州立宗教历史博物馆提供。
与其前身五通神信仰不同，五路财神信仰强调的是典型的商业美德：勤奋、谦逊、节俭、正直。总而言之，它强调运用自己的智慧与才干赚钱，而不是靠与邪神做不正当交易。财富的获得不再意味着需要借助黑暗神秘的阴力来颠覆现状。相反，财富被视作一种阳德，与关帝、赵公明等勇猛且刚正不阿的神祇相关。19世纪与20世纪的年画不加掩饰地歌颂了富人和权贵们所享有的形式多样的财富——地位、金钱，以及最为重要的幸福美满的家庭（见图36）。在这种财富的“阳化”趋势前，对残忍的五通神的信仰以及对可以替代他的同伙如太妈等的崇拜最终逐渐没落了。[130]
面对现代财神和五通神显著的个性差异，我们不禁要问，为何现代财神的出身竟是如此污秽堕落？没有任何人认为五通神有任何值得效仿的可取之处。用最友善的眼光看他也至少是个捣蛋鬼；在更普遍的情况下，他被看作一个主动作恶、奸淫女性、扰乱家庭生活、致人疯癫死亡的邪神。五通神带来的财富和好运常常是虚假或短暂的；偶尔他还会扮演小偷的角色，或是使人失去自己原本掌有的财富。曾向五通神求助的商人的认知都是自己在靠借来的钱财为生，且终有一日要为此支付巨额利息。简而言之，五通神信仰的演变反映了普遍存在的因金钱而发生的焦虑：该如何赚钱？更为重要的是，该如何保住手中钱财？在民众心中，金钱的获取依靠的不是高尚的品行或谨慎的投资与规划；相反，人们相信金钱受到一种邪煞之力支配，且这种邪力的不可靠是众所周知的事实。在我看来，这种财富观念反映了16世纪货币经济的兴起所引发的深深不安。而18世纪稳定的市场经济则与之相反，它使金钱在人们心中的形象更为正面。
五通神信仰完全渗透了江南地区，证明货币和市场对个人心理和家庭经济造成了明显冲击。明代晚期的江南经济十分强健，但也很不稳定。而面对货币经济的崛起，社会和经济机制的调整十分缓慢。国家和市场无力稳定货币体系这一事实便能充分说明这种滞后性的存在。在16世纪的最后几十年，中国从新世界和日本进口了大量白银，这些白银满足了商业扩张的需要，启动了一轮长期增长的周期。与此同时，白银的大量涌入使国内的货币体系遭受严重破坏，而支撑这种体系的是铜钱与银锭间兑换率方面的脆弱平衡。[131]实际上，早在外国白银流入中国之前，白银就因铜钱的缺乏而成了货币价值事实上的主要标准。早在16世纪初，明廷就已经开始提升铜钱产量，希望以此重新控制货币供给。然而在整个16世纪，中国都面临着严重的钱荒。除了两京和经济发达的大运河沿岸地区，铜币在其他地方都几乎停止了流通。对钱币的需求导致了私铸伪币的行为，这反过来又使官府维持铜币面值的努力受到挫败，法定货币最终因此严重贬值。16世纪下半叶，无论在市场还是国家财政方面，因进口而储量大增的白银都取代了铜钱的多数功能。然而，未被铸成钱币的银锭是一种原始的且实际上退化的货币形式。它的货币价值完全取决于它的固有价值，而想要确定这种固有价值就必须先对它的重量和纯度进行效率低下的测量。白银的广泛使用促进了商业增长，但也加深了经济交换的不稳定性。
在城市经济中铜钱依然存在，因为日常的小额交易需要更加便捷的支付手段。然而正如官员们悲伤地承认的，这些铜钱实际上都是私钱。在明朝统治的最后一百年间，掌管财政的官员在保守政策和扩张性政策间摇摆不定。官府任何试图控制货币供给的努力，都会促使商贾、钱商和普通市民为保护自己的收入采取新的对策。私钱铸造在整个17世纪上半叶都相当猖獗，迫使官府开始发行品质更劣的铜钱，引发了货币贬值和通货膨胀。任性的国家货币政策还导致江南城市中暴乱与骚动频发。在许多平民眼中，实体形态的金钱——无论白银还是铜币——是邪恶且反复无常的，而这种特质又被人们归因于决定财运的财神本身的任性。
因此，经济交换的新形式激发的更多是恐惧与不安，而不是乐观的情绪和更高的期望。货币经济的快速发展推进了城市化的进程，而可以帮助农村移民更好地融入陌生城市环境的社会制度，或是可以保护他们不受货币经济波动伤害的社会制度，却未能同时形成。行会组织还处于初期发展阶段；罗威廉（William Rowe）笔下的那些社会团体，也就是那些在19世纪的汉口推动市民意识发展的团体，在明朝晚期的城市中还没有开始发挥显著作用。因此，因货币经济的初期发展而出现的财富观毫不出人意料地认为，分配金钱的是无常的邪力。
从18世纪起，形象多变的财神开始发展为一位更加标准化的神祇，也就是一位人们很容易操纵的神祇。财神体现了对私德和公德的欧赫墨罗斯化。这样的财富观显然很对官府和成功商人的胃口，然而仅靠意识形态层面的吸引力是不足以赢得大众认可的。要理解五通神在18世纪是如何转变为五路财神的，我们必须把这个过程放到更加稳定的商品经济（尤其是货币体制的稳定）和城市化的社会环境的背景中。经济状况在18世纪的稳定性与明末令人困扰的大起大落形成鲜明对比。从18世纪30年代起，云南的铜矿获得大规模开发，清政府从此可以铸造足够数量的铜钱，进而建立稳定可靠的货币体系。由于货币的交换价值具有了可预测性，且人们对铜银两种货币形式都普遍存有信心，铜钱的使用频率大幅提升，再次成为占据主导地位的交易媒介。[132]在18世纪的多数时间，中国的经济状况都以可靠的货币和稳定的价格为标志，这一时期也是同乡会、行会、社会福利机构等社会团体发展壮大的阶段，它们在市场和城市生活的紧张节奏中为人们提供了庇护。[133]因此货币经济和城市社会都带来了稳定感和安全感，这种感觉在16世纪则是完全不存在的。根据同样的思路，在缺乏物价管制机构和帮助集镇居民抵御经济冲击的缓冲机构的明朝末年，为何货币经济最初让人把财神视为邪恶而非良善之力，也就不难理解了。
然而就算朝廷实施了压制性政策，就算不断壮大的城市中产阶层用节制的虔信替换了原有的伦理观，五通神还是没有完全从江南的宗教版图中消失。尽管五通神已基本从城市，尤其是那些官府存在感很强的市镇的宗教生活中消失，但在乡村的宗教生活中，五通神崇拜依然占据了中心位置。20世纪初，人们依然可以常常在村口或田头看到放有一尊塑像或一幅画像的简易小型堂子，这种堂子自16世纪起便成了五通神信仰的标志性特征。有些堂子的结构十分简单，甚至只由三块砖头组成，其中两块分立两侧，第三块砖头则横搭在它们的上端，在这块石砖下粘有一张写着五通神名字的纸条。[134]根据一份20世纪40年代对嘉兴市嘉善县的调查，在县里的580间祠庙（不包含佛寺与道观）中五圣庙占了289间。这份调查还报告称全县的783间庙宇（包括佛寺与道观）中共有五圣老爷像1455尊，这个数字远远超过了其他任何一位神祇。[135]与清朝的情况相同，此时对五圣的崇奉最为狂热的是杭嘉湖地区。民间神像一般将蚕花五圣塑造为一位三眼六臂的男子，他的手上拿着养蚕缫丝所需的各类工具。在制丝的每个阶段，人们都会祭拜蚕花五圣。[136]除蚕花五圣外，人们还祭祀窠笼五圣、车头五圣与机神五圣。尽管我们现有的文献没有说明这些神祇是善还是恶，但是在20世纪上半叶的桑农眼中，多变狡猾的五圣一定十分贴切地象征了使他们深受困扰的不稳定经济状况。[137]
因此在乡下，对五通神的信仰以及该神祇同财富、好运的联系都被保留下来，甚至还发扬光大了。[138]在为祈求者主持的赕佛仪式中，歌手（即灵媒）会设筵招待多位神灵。在受邀的财神中，五通神依然排位靠前。赵公明是在仪式中获得邀请的财神之一，关帝却不在其列。[139]从20世纪初的一幅木版画中我们可以看到，上方山和掌管它的神祇在关于财富、运势消长的民间传说中依然扮演着重要角色（见图37）。图中的箴言充分肯定了财富可以带来权势的事实，但也警告称贪婪和不义之财将不可避免地招致毁灭。此外，我们还可以发现“才［财］可通神”的简短明确陈述。在虔诚之心的驱使下，人们为了获得神助更加频繁地进行幸福主义宗旨的献祭，而不是停止这种行为。
图37 富贵贫贱财源图
这幅20世纪初的苏州木版画中有数位穷人和富人，他们每人身旁都写有与财富得失相关的箴言。画面左上方坐在桌前的女子梦到了“上方山五才［财］神”。在代表梦境的云形中，有五个身穿官服之人正在作揖。这位女子的脑袋两边写着的文字是“才［财］可通神”与“他才［财］莫敖”。Bijutsu Kenkyujo 1932，plate 33.
尽管现当代的政府也都间歇性地干涉过上方山上的五通神祭拜，但这个信仰中心一直是香火旺盛的朝拜之地。现今，五通的母亲太姆已经取而代之成了上方山祠庙中的主神，最重要的香会现在在中秋之后的八月十八举行。然而，使人们前来此处祭拜的主要动因依然是“借阴债”。[140]面对多轮意识形态的控制浪潮，五通神信仰都能适应，这种能力的一个集中体现便是挂在供桌两侧的一副对联。这副对联对五通最著名的仇人汤斌大加赞赏，把他塑造为了“正”的典范。[141]此处，国家权力的符号和工具再次被普通人利用以增强其崇拜对象的神圣性，就像中国各处的地方神祇都穿了朝廷大典中的礼服一样。
五通神的发展历程证明，认为通俗宗教保守且本质上拒绝改变的常见假设是错误的。我们也不应该错误地认为这一通俗宗教文化扩散到了所有阶层和社群，因此成了一种可以消除社会摩擦、加强社会团结的文化外壳。18世纪江南地区的五通神信仰揭示了一点：通俗宗教无法接纳、升华地方社会中相互矛盾的价值观与身份认同。城镇中正在形成的中庸文化，以及与之配套的倡导自强的资产阶级道德规范与传统的儒家伦理，与通过巫卜手段追求财富的实践——这种自我中心主义的追求也是五通神以财神身份受人祭拜的前提——发生了冲突。最终，城市和集镇中的五通神信仰逐渐走向没落。然而与此同时，在乡村，尤其是乡民最容易被市场紧急的波动影响的杭嘉湖地区的乡下，人们愈发认同反复无常的五通的财神身份，并加深了对其的崇奉。近来的五通神信仰并没能实现城乡宗教文化的统一，而是进一步彰显了它们间的差异。
[1] 玛门（Mammon）是《圣经》中出现的恶魔，代表对金钱的贪欲。
[2] 《歙志》卷五（风土），第12页上栏；后来又被顾炎武转引，参见顾炎武《天下郡国利病书》第九册，第76页上栏～下栏。
[3] Sakai Tadao 酒井忠夫. 1970. “Confucianism and Popular Educational Works” InSelf and Society in Ming Thought，pp.331-366. Ed. Wm. Theodore de Bary. New York：Columbia University Press；Brokaw，Cynthia J. 1991. The Ledgers of Merit and Demerit：Social Change and Moral Order in Late Imperial China. Princeton，N.J.：Princeton University Press.
[4] Berling，Judith A. 1985. “Religion and Popular Culture：The Management of Moral Capital in the Romance of Three Teachings” In Johnson，David，Andrew J.Nathan，and Evelyn S.Rawski，ed. 1985. Popular Culture in Late Imperial China. Berkeley：University of California Press：188-218.
[5] 关于财神的简单调查，参见Alexeiev，Basil M. 1928. The Chinese Gods of Wealth. London：School of Oriental Studies and the China Society；Day，Clarence B. 1940. Chinese Peasant Cults. Shanghai：Kelly & Walsh：113-116；Maspero，Henri. 1928/1981. “Mythologie de la Chine moderne” In Mythologie asiatique illustré. Paris：Libraire de France.Translated as “The Mythology of Modern China，” in Maspero，Taoism and Chinese Religion，pp.75-196.Amherst：University of Massachusetts Press，1981：120-121；Yang，C.K.杨庆堃. 1961. Religion in Chinese Society. Berkeley：University of California Press：76-80；Kubō Noritada 窪徳忠. 1986. Dōkyō no kamigami 道教の神々.Tokyo 東京：Hirakawa shuppansha 平河出版社：236-240。
[6] Cammann，Schuyler. 1964. “A Ming Dynasty Pantheon Painting” Archives of the Chinese Art Society of America 18：42-43.福禄寿三神在明初各自拥有了不同的形象。参见Fong，Mary H. 1983. “The Iconography of the Popular Gods of Happiness，Emolument，and Longevity（Fu Lu Shou）” Artibus Asiae 44：159-199。
[7] 王志坚：《五通王辨》，载《吴县志》（1642年）卷五，第21页上栏～下栏。
[8] Hamashima Atsutoshi濱島敦俊. 1983. “Chūgoku sonbyō zakkō 中国村廟雑考” Kindai Chūgoku kenkyū ippō 近代中国研究彙報5：1-21.，Hamashima Atsutoshi濱島敦俊. 1993. “Kinsei Kōnan Riō kō 近世江南李王考” In Chūgoku kinsei no hōsei to shakai 中国近世の法制と社会，pp.511-541. Ed. Umehara Kaoru梅原郁.Kyoto 京都：Kyoto daigaku jimbun kagaku kenkyūjo京都大学人文科学研究所，Hamashima Atsutoshi濱島敦俊. 2001. Sōkan shinkō：Kinsei Kōnan nōson shakai to minkan shinkō 総管信仰：近世江南農村社会と民間信仰.Tokyo 東京：Kembun shuppan 研文出版；von Glahn，Richard.Forthcoming. “The Sociology of Local Religion in the Lake Tai Basin” In Chinese Religion and Society：The Transformation of a Field，vol.2. Ed. John Lagerwey.Hong Kong：Chinese University of Hong Kong andécole Fran?aise d’Extrême-Orient.滨岛敦俊（Hamashima Atsutoshi濱島敦俊. 1983. “Chūgoku sonbyō zakkō 中国村廟雑考” Kindai Chūgoku kenkyū ippō 近代中国研究彙報5：88）得出的结论是，总管信仰（他把“总管”当作江南地方神信仰的一种一般性标签）的出现时间是元朝末年以及明朝；他认为明清文献中关于地方神信仰源于宋朝的声明都是不实的。然而，至少对有些神灵的信仰（如在第五章中讨论过的李侯信仰）来说，其源头的确可以追溯至宋代。
[9] Hamashima Atsutoshi濱島敦俊. 1993. “Kinsei Kōnan Riō kō 近世江南李王考” In Chūgoku kinsei no hōsei to shakai 中国近世の法制と社会，pp.511-541. Ed. Umehara Kaoru梅原郁.Kyoto 京都：Kyoto daigaku jimbun kagaku kenkyūjo京都大学人文科学研究所：515-516，2001：16-25.
[10] 和五通神类似，即使算不上“淫祀”，金总管一般来说至少也被视为“非正统”的神祇。参见陆粲《庚巳编》卷二《方学》，第20页；《乌青文献》（1688年）卷三（风俗），第8页下栏；《吴郡甫里志》（1765年）卷一五，第7页上栏。
[11] 对刘猛将的传说进行了深入探索的研究有：Sawada Mizuho 沢田瑞穂. 1982. Chūgoku no minkan shinkō中国の民間信仰.Tokyo 東京：Kōsakusha 工作舎：118-135；Hamashima Atsutoshi濱島敦俊. 1990a. “Kōnan Ryūseishin zakkō 江南劉姓神雑考” Machikaneyama ronsō待兼山論叢（Shigaku hen史学篇）24：1-18，Hamashima Atsutoshi濱島敦俊. 2001. Sōkan shinkō：Kinsei Kōnan nōson shakai to minkan shinkō 総管信仰：近世江南農村社会と民間信仰.Tokyo 東京：Kembun shuppan 研文出版：53-65；Chen and Zhou 1992。
[12] 钱希言：《狯园》第十二，第16页下栏～17页上栏。关于树头五圣及五通神的其他名目，还可参见田艺蘅《留青日札》卷二八，第15页上栏。
[13] 《吴县志》（1690年）卷二九，第9页上栏。关于五圣被杭嘉湖地区的家户纳入家祀的过程，参见von Glahn，Richard.Forthcoming. “The Sociology of Local Religion in the Lake Tai Basin” In Chinese Religion and Society：The Transformation of a Field，vol.2. Ed. John Lagerwey.Hong Kong：Chinese University of Hong Kong andécole Fran?aise d’Extrême-Orient。
[14] 《唐栖志略》（1767年）卷下，第17页上栏～19页上栏。
[15] 《安吉州志》（1750年）卷七，第7页下栏；《双林续记》（1819年），转引自《双林镇志》（1917年）卷一五，第8页上栏。
[16] 《安吉州志》（1750年）卷七，第8页上栏；《双林续记》（1819年），转引自《双林镇志》（1917年）卷一五，第8页上栏。
[17] 钱希言：《狯园》第十二，第17页上栏～下栏；凌濛初：《初刻拍案惊奇》卷二○《李克让竟达空函 刘元普双生贵子》，第341页。
[18] 最早提到蚕花五圣的是《崇德县志》（1611年）。
[19] 《吴郡甫里志》（1703年）卷五，第9页上栏；.《吴郡甫里志》（1703年），卷五，第3页下栏；《吴郡甫里志》（1765年）卷一五，第2页下栏。
[20] 《常熟县私志》（1618年）卷六，第9页下栏～10页上栏。在18世纪的江南地区，五方贤圣祠庙有时被称为五仙庙。
[21] 王稚登：《吴社编》。
[22] 《吴郡甫里志》（1703年）卷五，第10页上栏。
[23] 《绣谷春容》新话摭粹《李少妇私慕封师》，第859页。
[24] 参见《正一玄坛赵元帅秘法》，《道法会元》（道藏 1210）卷二三二，第5页下栏；《玄坛赵元帅秘法》，《道法会元》（道藏 1210）卷二三三，第17页上栏～下栏；《正一龙虎玄坛大法》，《道法会元》（道藏 1210）卷二三六，第4页上栏～下栏。
[25] 《神霄遣瘟治病诀法》，《道法会元》（道藏 1210）卷二二一，第1页下栏。
[26] 例如参见以宋朝道士萨守坚为原型的通俗神魔小说《咒枣记》（1603年）第四回《萨君沿途试妙法 萨君收伏恶颠鬼》，第22页上栏、23页上栏。
[27] Johnson，David. 1989. “Actions Speak Louder Than Words：The Cultural Significance of Chinese Ritual Opera” In Johnson，ed.，1989：9-17.
[28] 张岱：《陶庵梦忆》卷六《目莲戏》，第59页。相关段落的英文翻译，参见Johnson，David. 1989. “Actions Speak Louder Than Words：The Cultural Significance of Chinese Ritual Opera” In Johnson，ed.，1989：9。
[29] 在这个例子中，当地民众对传说的解读有些断章取义。实际上，“福”字是一个地名，指钱币是在福建首府福州的造币厂铸造的。
[30] 《紫隄村小志》（1718年），第183页。
[31] 这类描述最早见田汝成撰《西湖游览志馀》卷二六（幽怪传疑），第476～477页；后又见于田汝成撰《幽怪录》，第3页下栏；《钱塘县志》（1609年）外纪，第29页上栏。
[32] 《长洲县志》（1598年）卷一，第9页下栏。
[33] 例如参见范成大为自己描述苏州乡民腊月习俗的组诗写的序：《腊月村田乐府十首》，《范石湖集》诗集卷三○，第409～410页。
[34] 《吴江县志》（1685年）卷五风俗，第15页下栏；《嘉定县志》（1673年）卷四，第14页上栏。在产棉的嘉定县，人们也为其他一些地方神祇烧利市，这可由同一时期的另一本嘉定方志证实：“业贸易者，率于每月朔望后一日，供纸马展祀土神，曰烧利市，谚云‘初二、十六，土地吃肉’是也。”参见《紫隄村小志》（1718年），第52页。
[35] 在《卖油郎独占花魁》这个有名的故事中，贪婪的老鸨称若花魁能心甘情愿为自己赚钱，便“大大的烧个利市”。参见冯梦龙《醒世恒言》卷三，第37页。在另一则故事中，一位卖油郎在拾到一个装有银两的布包裹后不胜欢喜，对母亲说道：“我们做穷经纪的人，容易得这主大财？明日烧个利市，把来做贩油的本钱，不强似赊别人的油卖？”参见冯梦龙《古今小说》卷二《陈御史巧勘金钗钿》，第1页上栏。
[36] 《常熟县私志》（1618年）卷三，第31页下栏。
[37] 冯梦龙：《警世通言》卷一五《金令史美婢酬秀童》，第22页上栏。
[38] 《常州府志》（1694年）卷九，第8页上栏～下栏。
[39] 《仁和县志》（1687年）卷五，第24页下栏～25页上栏。嘉兴同样在正月初五祭祀五通神。参见《嘉兴县志》（1637年）卷一五，第20页上栏。
[40] 汤斌：《汤子遗书》卷九下《禁约事》（1686年），第37页上栏～下栏。
[41] 除了这座宝塔，原楞伽寺的其余部分均已不复存在。现在的寺庙修建于19世纪末。参见王德庆（1983年）关于楞伽寺塔的建筑史研究。
[42] 徐鸣时：《横溪录》（1629年）卷四，第5页下栏～6页下栏。
[43] 钱希言：《狯园》第十二，第16页上栏～下栏；同时参见《吴县志》（1642年）卷二一，第21页上栏。
[44] 张世伟：《上方山楞伽寺塔碑》（1640年）（苏州上方山楞伽寺内的石碑）。
[45] 钮琇：《觚剩》卷一吴觚上《奏毁淫祠》，第10页上栏；缪彤：《毁上方山神祠记》，载《吴县志》（1690年）卷二九，第9页下栏。
[46] 《吴县志》（1690年）卷二九，第9页下栏。
[47] 钱希言：《狯园》第十一，第30页上栏～下栏；同时参见缪彤《毁上方山神祠记》，载《吴县志》（1690年）卷二九，第9页下栏。五通信仰的这一特性令人联系起在16世纪的文献中被多次提到的河南的济渎祠（又称济源庙）。济渎神以向凡人放贷而闻名远近，希望向其借贷财物之人须先掷珓，根据占卜结果确定神灵是否批准了自己的请求。如果得到的是肯定的答复，祈求者就会准备写明自己欲借钱几何的契券，并将其抛入祠前神池，过一会儿就会有相应数目的银两浮出水面。如果银两被用去经商，贷者就需要支付双倍利钱。当契券快要到期之时，贷者需要如数归还本息，把银两丢回池中，然后契券就会重新浮出水面。参见祝允明《语怪》，第13页下栏～14页上栏；陆粲《说听》卷上，第7页上栏～下栏。13世纪初的史料同样提到了把祭品投进祠前神池的做法，虽然此处的祭品不是银两，而是酒与冥钱。但也有传言称，盛酒的银杯、收放香烛的香盒浮在水面就意味着神灵同意满足祈求者的愿望。神灵在饮酒之后会把银杯重新装满，这类神赐美酒将会永远甘甜。参见元好问撰《续夷坚志》卷一《济源灵感》，第22～23页。
[48] 元宝是一种50盎司重的银锭，是地方递交给中央政府的税单中使用的标准货币单位。
[49] Cai Limin蔡利民. 1992. “Shangfangshan jie yinzhai—Suzhouminjian xinyang huodong diaocha 上方山借阴债——苏州民间信仰活动调查，” Zhongguo minjian wenhua 中国民间文化 6：239-256. 这份民族志中的数据基本来自1989年研究者与当地居民的访谈。
[50] Hou Ching-lang侯锦郎. 1975. Monnaies d’offrande et la notion de trésorie dans la religion chinoise. Paris：Institut des Hautes études Chinoises：35-38；68-69，97 ff.
