[123] 许仲琳：《封神演义》卷二〇第九十九回《姜子牙归国封神》，第994页。
[124] 最早提到人们把赵公明当作财神祭拜的是1830年的文本。参见顾禄撰《清嘉录》卷三（三月）《斋玄坛》，第11页下栏。在这份文本中，人们祭拜赵公明的时间是三月十五，也就是他的圣诞日。尽管后人把赵公明及其四位部将同五路财神联系起来，但是他们的起源明显不同。参见Nakamura Hiroichi 中村裕一. 1983. “Dōkyō to nenchū gyōji 道教と年中行事” In Dōkyō 道教，2：371-411. Ed. Fukui Kōjun 福井康順 et al.Tokyo 東京：Hirakawa shuppansha 平河出版社：374-375。
[125] 20世纪江南地区崇拜武财神赵公明的情况，参见Zhang Yongyao张永尧 et al. 1994. “Jiaxing mishi xisu diaocha嘉兴米市习俗调查” Zhongguo minjian wenhua 中国民间文化 14：60；Wu Zude吴祖德. 1992. “Shangpin jingji chongji xiade dushi jieri 商品经济冲击下的都市节日” Zhongguo minjian wenhua 中国民间文化 5：115-116；Ou Yue 欧粤. 1992. “Shanghai shijiao suishi xinyang xisu diaocha上海市郊岁时信仰习俗调查” Zhongguo minjian wenhua 中国民间文化 5：130-131。
[126] 书题中的“宝卷”是一种涵盖面广泛的宗教文学体裁。最早的宝卷都源自佛教宗派，在明末它与带有预言性质的救世主义民间教派联系十分紧密。但从17世纪末起，宝卷与教派的关联性不复存在，它成了宣扬融合儒、释、道传统伦理和虔敬的说教性作品。《财神宝卷》便创作于后一个阶段。关于宝卷的演变，参见Overmyer，Daniel. 1985. “Values in Chinese Sectarian Literature：Ming and Ch’ing Pao-chüan” In Johnson et al.，ed.，1985：219-254；关于宗派类宝卷的初期发展，参见Overmyer，Daniel. 1985. “Values in Chinese Sectarian Literature：Ming and Ch’ing Pao-chüan” In Johnson et al.，ed.，1985：219-254。
[127] 五个儿子出生在五个不同的家庭。但是后来他们被带至一处，意识到自己和其余四人是兄弟关系，以及品行高尚的老年夫妻是自己真正的父母。
[128] 《财神宝卷》（年代不详，北京大学图书馆藏手稿）。这份手稿中的内容与现藏于早稻田大学图书馆的1824年手稿相同，后者的名目曾在沢田瑞穂（Sawada Mizuho 沢田瑞穂. 1975.［Zōhō］ Hōkan no kenkyū増補宝巻の研究.Tokyo東京：Kokusho kankōkai 国書刊行會：143-144）的研究中列出。李世瑜（1961：4，no.31）编录了这份文本19世纪、20世纪的其他手抄本。
[129] 明末文学著作中通过乐善好施求子的常见情节，参见Lauwaert，Fran?oise. 1990. “Comptes des dieux，calculs des hommes：essai sur la notion de retribution dans les contes en langue vulgaire du 17e siècle” T’oung Pao 76.1-3：62-94。
[130] 我从桑高仁（Sangren，Steven P. 1987. History and Magical Power in a Chinese Community. Stanford，Calif.：Stanford University Press：183）的研究中借用了“阳化”（yangificaion）的说法。桑高仁用这个词描述观音、妈祖等女性神祇服从于既有社会秩序的过程。他同时强调在男权化的神灵体系中，这类女性神祇的定位是模棱两可的，她们仍可能成为人们用以否定尊卑等级的载体。而现代财神更为彻底地摒弃了这种不确定性。
[131] 参见von Glahn，Richard. 1996. Fountain of Fortune：Money and Monetary Policy in China，1000-1700. Berkeley：University of California Press。
[132] von Glahn，Richard. 2003a. “Money-Use in China and Changing Patterns of Global Trade in Monetary Metals，1500-1800” In Global Connections and Monetary History，1470-1800，pp.187-205. Ed. Dennis Flynn，Arturo Giráldez，and Richard von Glahn.Aldershot，UK：Ashgate.
[133] 研究清代社会福利机构的文献数量在迅速增加。尤其值得参考的有：Liang Qizi 梁其姿. 1997. Shishan yu jiaohua：Ming Qingde cishan zuzhi 施善与教化：明清的慈善组织.Taibei 台北：Lianjing chuban gongsi 联经出版公司；Fuma Susumu 1997。物价变动在清朝的重要性仍是一个备受争议的问题，尽管学界普遍承认，18世纪的物价呈长期稳定的态势，与16世纪和17世纪的情形完全不同。关于此点的近期评论，参见Kishimoto Mio岸本美緒. 1997. Shindai Chūgoku no bukka to keizai hendō清代中国の物価と経済変動.Tokyo 東京：Kembun shuppan 研文出版：11-73。
[134] 浙江民俗协会 1986：66（见与杭州的五圣崇拜有关的部分）。
[135] Jin Tianlin金天麟. 1995. “Zhejiang Jiashanxian difangshen jilüe 浙江嘉善县地方神记略” Zhongguo minjian wenhua 中国民间文化 18：65-78.
[136] 《西吴蚕略》，转引自《湖州府志》（1874年）卷三一，第23页上栏。1879年的《石门县志》［卷一一（风俗），第9页上栏］发现本地的养蚕人在祭祀蚕花五圣一事上极为虔诚，甚至每逢蚕虫“大眠”都会向蚕花五圣敬献鸭鹅。
[137] Day，Clarence B. 1940. Chinese Peasant Cults. Shanghai：Kelly & Walsh：161-162，213.队克勋（Clarence Day）认定华光就是蚕神，进一步证实了这些五圣与五通信仰间的联系。Day，Clarence B. 1940. Chinese Peasant Cults. Shanghai：Kelly & Walsh，第212页。
[138] Jin Tianlin金天麟. 1990. “Zhejiang Jiashan Wangjiadaicun ‘zhaitian’ de diaocha浙江嘉善王家埭村《斋天》的调查” Minjian wenyi jikan 民间文艺季刊 1990.1：135-159.
[139] Gu Xijia顾希佳. 1990. “Taihu liuyu minjian xinyangzhongde shenling tixi太湖流域民间信仰中的神灵体系” Shijie zongjiao yanjiu 世界宗教研究 1990.4：124（table 1）. 赕佛是吴地方言对这类仪式的俗称。参见Jiang Bin姜彬，ed. 1992. Wu Yue minjian xinyang minsu 吴越民间信仰民俗. Shanghai 上海：Shanghai wenyi chubanshe 上海文艺出版社：11。
[140] Cai Limin蔡利民. 1992. “Shangfangshan jie yinzhai—Suzhouminjian xinyang huodong diaocha 上方山借阴债——苏州民间信仰活动调查，” Zhongguo minjian wenhua 中国民间文化 6：239-256.我自己在1991年和1998年拜访上方山寺时所做的观察也可证明这点。
[141] 这幅对联运用了汤斌的象征性意义，巩固了上方山上的五通信仰。蒋竹山（1997：208-209）曾经提出，汤斌在清朝获得的尊崇证明人们接受了“邪不胜正”的儒家学说。但这副对联中的内容令人不禁质疑该观点的可信度。
结语
在宋朝时，强调理性反思和冷静寻求至善之境的儒家学说的影响力辐射到了最偏远的角落。在这种彬彬有礼的大氛围下，形态多变的五通神以及对其男女不忌的欲望的夸张描绘似乎显得格格不入。或许五通神最多不过是早前的愚昧思想和陈风陋俗在宋朝的残留。然而五通神信仰是属于那个时代的一部分，它表现出的财富的诱惑、野心和欲望集中反映了宋朝及后世发生的社会风俗方面的剧变。
宋朝的宗教文化中充斥着夸张的情绪和惊悚的场景：十阎王殿施下骇人的酷刑；忏罪者在东岳庙的迎神赛会中将铁钩刺入自己的手臂和胸膛，然后在铁钩的另一端挂上燃烧的灯盏，从而使自己变成“肉身灯”；妙善为了治疗父亲的恶症献出了自己的眼珠和手臂；成群的乞丐装扮成钟馗麾下的诸鬼，在除夕之夜挨门逐户地行乞。无论这种感官上的骚动是否真实，它都深刻昭示了自汉朝就已出现苗头的对罪孽、死亡和赎罪的关注。细节充实的亡者崇拜着重关注地狱之刑的痛苦，它使宇宙以道德均衡为基的观点变得更具说服力，并增强了其与现实生活的相关性。而内敛的儒家学说很少帮助人们缓解他们关于末世的不安。对在自己轮回往生过程中累积的业债，人们感到愈发绝望，但这种情绪违背了儒家的修身理念。同样，对迫切希望改善现世或死后困窘之境的灵魂来说，儒家主张的对运命的克制隐忍能够提供的慰藉也微不足道。
从远古时代起，由死亡带来的转变在中国人的宗教中就占据了中心位置。商朝与周朝早期高高在上的统治者虽然拥有超然于世的地位，但受制于不知节制的祖先及祖先们对祭品的贪婪胃口。自汉朝以降，亡者本身成了神明审判和惩罚的对象，因此后人对祖先变得同情大于恐惧。后人仍须尊敬祖先，但不用再畏惧他们了。祖先们曾以克里斯玛式的威严笼络在世的后人，但这种威严渐渐消退，因为由冥府的严厉神官发出并由牛头马面转达的传唤所代表的前景更加令人恐惧。但和过去一样，在宋朝的通俗宗教中，地方信仰的核心是因死亡而得以神化的凡人。多数神祇，尤其是被尊奉为土地神的那些，最初都被视为鬼魂，也就是因阳气未尽而滞留人世的亡者之灵。这些亡灵在死后保留了他们生前展现过的克里斯玛——在凡界，他们或为文臣，或是武将，或能通神，或可先知。他们因灵验而受到他人膜拜，但不能简单地把这种崇拜理解为敬重，它更多是一种安抚手段，以免这些亡灵给生者造成困扰。如果人们认为某位神祇对祈拜者的请求（提出请求的同时往往还需献上祭品、做出保证）十分灵感，他们就会将其视为地方社会的守护神。然而就像宋廷用文官政治削弱了武将的权力，在由文官构成的新型神灵体系下，早期地方信仰中的“死将”被降至了附属地位。新神灵体系中的神官拥有科层权威，他们依据严格的律令而不是蛮横的意志实行统治。在世之时拥有的权势和身份可以转换为死后的崇高地位。人们一般认为，文职官员在死后会任职于地府或成为地方上的城隍（我们可以看到，城隍和地府官员属于神界中官僚化程度最深的体系）。但身份卑微却拥有克里斯玛光环的个体也可位列仙班，以土地神的身份造福于自己的社群。
帝制初期的中国人一眼望去，看到的是一个被施了术法的世界，它的居民包括令人生畏的山神、残忍狡猾的精怪、可能突然成精的古木古石、在埋骨地周边游荡的怨魂，以及每方土地上都驻有的灵物。凡人如果想要开辟属于自己的土地，则必须通过定期祭祀、小心崇奉的方式安抚居住在这个地头上的所有灵物，因为修建房屋、开垦田地等活动都会冒犯他们。随着南迁进程的不断推进，宋朝出现了一类新的地域性信仰，在这类信仰中神祇的管辖范围界限分明，不会超过几个村或一个镇的大小，有时只包括一些很小的村落或一个街坊。与一个地方自带的灵物不同，把这些被称为土地的神祇与当地绑在一起的，是他们对自己生活过的地方社会的熟稔和感情。土地神与他们服务的地方社会拥有共同的过去。他们有的是品行高尚、事迹光辉的显要人物，有的是神秘的先知或方术施行者，还有的是因伟大功绩而仍然活在人们心中的古代英雄。他们的坟墓令他们在某个地方扎下了根，而祠庙则使他们具有了一定程度的活动性，他们因此能够在遥远的他乡也安定下来。土地神与天庭众神的关系十分微妙。他们是天庭在人界的编外人员，但不会简单地对上级天神唯命是从。同时，他们还是地方社会的守护神，是地方百姓的牧守。他们缓解旱灾、平息洪水、减轻疫病、抵挡流寇匪兵，通过上述显灵方式，他们同地方社会的联系得以巩固，民众对他们的虔信也得到保障。尽管土地神处于神灵体系的最底端，但他们每一位都是自己区域内的主宰。因此不管是否获得朝廷的认可，他们都被受其庇护的凡人尊奉为王。
仪式和通神手段的通俗化推动了土地神信仰的形成。进表与安神的道教科仪完成都需要道士协助，但净土宗的兴起促生了一种普通信众可直接祈求于救世神的信仰模式。对观音、真武等神祇的信仰广为扩散，鼓励了祭仪朝通俗化的方向发展，普通人从而可以直接通过简单的祷告和祈求接近神祇。无论佛教还是道教，它们的发展壮大倚仗的都不是接受教法管辖的正规庙观，而是与神祇的出生地社会紧密嵌合的宗教团体。无论受戒与否，法师都会把宗教理论和仪式疗法用于功利性目的，以赢得神佑、消灾免难并驱赶无处不在的妖魔。其中许多治疗方法被佛道两教化为己用，但制度化的佛教和道教本身就由地方传统聚合而成。一些当代学者曾提出，中国宗教是“萨满基底”（shamanic substrate）上不同传统的本质统一。[1]爱德华·戴维斯（Edward L.Davis）对这个说法做了修改，认为驱邪或治疗仪式中由法师引导的起乩（spirit possession）才是中国宗教实践的共同基础。[2]有了法师的协助，普通民众可以任意选用名目繁多的佛道法事，神力和神佑变得更易获得。在许多情况下，本地的巫会扮演法师的角色。但实际上巫扎根于地方，与该片土地上的神灵建立了密切联系；而法师则可以带着他们掌握的法事一起云游四海。
巫与其守护神间的密切对应关系可能在土地神信仰的诞生过程中发挥了重要作用。滨岛敦俊（Hamashima Atutoshi）提出，不仅巫推动了江南地区总管信仰的形成，总管神本身就是这些巫觋的神格化的祖先，且巫属于一种世袭职业，他们划分了各自的专属区域。[3]这些巫觋是否真的同守护神具有血缘关系我们不得而知；但巫觋为证明自己同守护神间的精神联系，常常提及他们的名字。[4]但值得注意的是，江南总管信仰兴起于13～14世纪，当时受戒僧道在地方社会中享有极高的地位和权威。在争夺信众的过程中，地方望族之长、财主（富有地主和商人）、克里斯玛型僧道形成了联盟；在决定应由哪些神祇代表地方的整体利益时，他们提出的意见无疑是很有分量的。
僧道之众和官府都试图利用、收服这些地方神祇，从而确立自己在神界和人界的权威。教派领袖和朝廷命官都希望为自己的神灵体系引入合适的新成员，以在他们各自信奉的正统学说上打上自己的印记。然而，政治上的需求常常让步于地方利益，对于流离至临安、极度渴望民心的南宋朝廷来说，这一点尤为明显。面对民众的意志和在民间已经根深蒂固的信仰，经济资源有限的僧人与道士也很难逆势而为。尽管要从不同角度证实神迹显得困难重重，但仍有很多地方神祇被纳入官方祀典，这个过程扩展而不是缩小了正统信仰的范畴。在僧道组织和朝廷的追封下，一种结构复杂的神灵体系形成了，它上下尊卑等级分明，却仍然有足以接受周期性增员和地方性调整的弹性。信仰并没有因其自身的扩散变得一致，而是不断改变以适应地方上的不同情形。人们对于仪式时间和空间的定义具体体现为祠庙的修建和宗教节日的确定，在这两个方面中国各地的情况展现了显著的差异性。
从陆路交通到水陆交通的转移使宋朝的流动性获得进一步提升，进而促进了宗教信仰和信仰所基于的相关神祇之名的传播。由于印刷术的发展和朝拜难度的减小，神话传说和神像被带到了边远之地。在民间祭祀活动、制度性宗教任命，以及朝廷加封的某种综合作用下，地方神祇可以获得新的辖区，从而突破其原有的信仰体系，进入主流宗教文化。在极少数的情况下（关帝和天后是最为突出的例子），土地神出身的崇拜对象也能跻身官定神灵体系的顶层并获得普遍认同。但在朝廷赐予的荣誉之外，包裹着密集的官方宣传，它们对崇拜形式和含义做出了指示。然而即便在这种情形下，正统教派的高层仍然未能把一致性强加于中国人的宗教。杜赞奇（Prasenjit Duara）使我们注意到，传说和文化符号（我们也可以把仪式行为包括在内）同时具有连续性和非连续性。从村落到帝国的不同群体都会书写他们对文化符号和实践的各自解读，这种解读拓宽了这些符号和行为的“解释性场域”（interpretive arena），并重新定义了它们的内涵。随着时间的推移，各种解释层层叠加，杜赞奇把这个过程称为叠写（superscription）。根据他的观点，叠写创造的并不是霸权话语（hegemonic discourse），而是一套通用的文化词汇，不同群体都可用它表述自己的世界观，且当他们这样做时并不一定会质疑或削弱其他解读的正当性。[5]康豹（Paul Katz）在杜赞奇分析的基础上做了改进，他提出共生（co-generation）以作为叠写的替代性概念。共生强调的不是神话和相关解读历时性的层层叠加，而是信仰的各层含义同时生成，并通过祭拜和仪式活动同时体现的动态过程。[6]五通神是可以说明信仰的这种动态性，以及神祇与相关祭仪被赋予的多重含义的一个实例，他在官祀、教内神话和仪式、民间信仰中所拥有的不同形象被赋予了各式各样的象征性意义。
通过五通神信仰的复杂历史，我们可以看到在中国宗教文化中，对神灵世界的通俗化解读可以十分灵活。神灵在道德层面的模棱两可显得尤为显眼。祝福和灾祸来自同一个源头，且人们借助神灵之力既可行善也可作恶。许多神通广大、品性完美的神祇都有着邪魔的出身，他们后来被迫加入了善的一方。魔的皈依是佛教神话中的一个永恒主题（最夸张的例子或许就是育有众多子女但喜食小儿的鬼子母的传说），它同时也是道教神学中的中心主题，真武和五显的成神过程都可以证实此点。赵公明的经历也体现了这种皈依过程：初始身份为一只疫鬼的他先是被改造为正直的伏魔神将，然后成了对作恶者降下惩罚性疫病的五瘟使者之首，最后又化身为武财神。但是，并非所有妖魔鬼怪都能被驯化、改造。比如说山魈就始终是处于文明边缘的他者，他们与人类的接触只会导致灾难与不幸的发生。
五通神的邪性源自山魈传说，到宋朝初年，这些传说在中国东南地区已经广为流传。与其他形成于这个时期的信仰不同，五通神信仰的源头既不是对死者的敬奉，也不是宗教正典，而是人们对异土、荒郊、野林以及夜间喧闹的恐惧与担忧。人们对这些未知之境认识十分模糊，却能明显感知其间的凶险。五通神在10世纪成了从疫病中解救婺源百姓的佛教圣徒，该事件在五通神从邪恶精怪到尊贵神祇的转型中发挥了关键作用。婺源和江东的其他州县激烈地争夺对这位善神身份的五通的所有权，且尽管五通神同这些地方没有私交或历史关联，但当地居民还是接受了他的土地神身份。朝廷对婺源五通神信仰的认可无疑激发了民间对五通神的信任，同时婺源成了南宋时期的一大主要朝拜圣地，五通的威名因此逐渐扩散至偏远的州县。受戒僧人与受箓道士迅速估量了五通神的名望，把对他的祭拜归入自己教派的宗教实践，并同时将他重新塑造成佛教恩典或道教美德的化身。
尽管在塑造更加正直向上的五通形象一事上，官府和僧道人士付出了诸多努力，但五通神邪恶的一面一直未曾消失。实际上，随着五通在明朝末年成为江南的掌财之神，他身上的邪神特质和难以餍足的财色之欲变得比以往更加显眼。神威赫赫、宽宏大量的五显神高坐于苏杭等市的大庙接受香火供奉；与此同时，以未经悔改的五通神为祭拜对象的小型祠庙遍及城镇的偏僻小巷和广大乡村地区，将这位邪神之像置于家中壁龛的人家也不计其数。这位五通是属于巫觋的神祇。在这些巫觋中，最为显眼的是被五通神盯上的那些妇人，她们曾在梦中与之交合，并因此获得了接近五通的优先权。和法师一样，这些巫接受的是私人委托，而非服务于地方社会整体。但施行劾鬼克妖之术的法师之威高于邪灵，而巫却不具备这种威仪。他们是五通跟前卑微的祈求者，视五通为主，并同时试图讨好这位神祇。
五通神的邪恶特性展现了在面对神灵时普通人的惊惶恐惧之情。在凡间犯下的罪孽会招致天谴这个理念贯穿了帝制时期的宗教文化，一切宗教行为的首要动机都是为自己或已故的祖先赎偿罪孽及减轻往生之后的惩罚。另外，尘世间生活着无数的邪灵，神明有时也会将妖兵鬼将纳入麾下，委托他们执行惩罚。民间的医者和巫觋提供了多种法术以驱赶邪灵、安抚不满的先祖、获取神灵襄助，然而与神灵世界的交易仍然充满了不确定性。就五通神信仰的兴起而言，对其怨怒的恐惧和对于神助的渴望发挥了同等重要的作用。
五通神信仰还展示了幸福主义的祭祀与辟邪方案在中国通俗宗教中的重要性。宗教崇拜方面的话语反复强调，决定能否获得神助的不是个人的道德品行，而是在祭祀和祭品的准备中是否虔诚与用心。虽然官府、儒家精英与上层僧道推崇的是由正义天神支配的宇宙道德均衡，但是这种理念没能改变人界与灵界关系的幸福主义本质。道德均衡的取向在明末江南城镇的印刷文化中占据了主导地位。该取向完全渗透了明清时期的通俗文学，该事实最为明显地反映在了《西游记》《金瓶梅》及冯梦龙小说等文学大作中，但在善书、劝导型宗教文学（如宝卷），以及书坊刊印的用于消遣或说教的各类小说（记叙华光壮举的《南游记》是十分具有代表性的例子）中也有所体现。但直到18世纪，道德均衡与天谴的理念才开始在城市的中层宗教文化中占据主导地位。而就乡村地区的宗教生活而言，幸福主义的取向则一直盛行到了1949年。
然而，五通神“意识形态化”［这个词应按照魏乐博（Robert Weller）的方法理解］的变体，也就是具有官府或正统佛道印记的五显神、马元帅、华光，对通俗宗教仍然构成重大影响。同其邪神形象一样，意识形态化的五通形象的传播和复制通过祠庙、神像、仪式典籍和民间传说的扩散实现。事实上，五通神和他的众多化身派生出了历史与文化各不相同的多种地方信仰。五通神扮演的角色，包括阴狠的无赖、强大的伏魔神将、慈悲的菩萨、奸诈的财神，充分展现了神力在中国宗教文化中的多价性，说明对神灵进行严格归类的做法并不能帮助我们充分理解这种宗教文化。这个道理对于其他信仰无疑也是成立的，且对于被扩散至帝国各个角落的关帝信仰或观音信仰，它或许会显得更加明显。
中国的宗教文化因此并不是对社会秩序和基本价值观的简单反映，但是宗教信仰和实践对社会关系的巩固、再生产和转型都是必不可少的。中国的某些宗教构架展现了长期稳定性。例如宋朝也就是中国宗教的转型阶段形成的神官体系及其等级秩序，以及出现于同一时期的通神科仪，被一直沿用到了20世纪。但是这些架构——我们可以将其视作一个“解释性场域”（杜赞奇语）——的稳定性掩盖了真实宗教实践中的显著变化，也掩盖了与社会经济关系的演变一起发生的宗教内涵的转变。
普通民众试图理解、掌控自己的命运，而中国通俗宗教中的神灵世界观在很大程度上就是这种努力的产物。对于不同的群体来说，神祇具有不同的象征意义。一大批势力，包括官府和各个教派，都试图对通俗宗教文化施加影响，然而宗教信仰和实践向意识形态标准的靠拢都只是表面上的。在多数情况下，通俗宗教中的神祇都具有多重内涵，既会展现善的一面，也有恶的一面。神祇的这种易变性恰好证实了创造他们的大众想象所扮演的重要角色。因此，我们只要仔细观察不断变化的通俗宗教世界，便可以一窥不同的时代背景对普通中国人的生活和思想潜移默化的影响。
[1] 这个说法源自龙彼得（van der Loon，Piet. 1977. “Les Origines rituelles de théatre chinoise” Journal Asiatique 265：168）。多数关注中国宗教的学者（包括我自己）都认为萨满信仰（shamanism）这个概念无助于对中国宗教的研究，但都认可龙彼得观点的重要意义，即提出中国宗教的主要功能在于通过仪式行为祈福祛邪。参见Schipper，Kristofer1985c. “Vernacular and Classical Religion in Taoism” Journal of Asian Studies 45.1：32；Dean，Kenneth. 1993. Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China. Princeton，N.J.：Princeton University Press：17；Dvis 2001：1-4。
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