在神话传说中，黄帝最强劲的对手是被称为蚩尤的邪恶武士。[56]虽然学者们对蚩尤的神话起源持不同看法，[57]但直到战国时期，蚩尤在黄帝传说中都被描绘为目无法纪的暴力冲突之源。在《吕刑》（它现在作为《尚书》中的一个篇章被保留下来）及其他公元前3世纪的文献中，蚩尤因发明金属武器并以此作乱而受到谴责。[58]汉晚期的一份文本则将蚩尤描述为野蛮的半兽之人：“有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不慈仁。”黄帝无法用劝说和仁义阻止蚩尤及其追随者，于是他最终向他们发起了惩罚性的讨伐。然而，黄帝是在神力的介入下才取得了胜利，上天派遣玄女下凡授其以“兵信神符”，黄帝使用了这些武器才最终征服并杀死了蚩尤。[59]
类似于上述故事的民间传说认定蚩尤是“五兵”的发明者，但蚩尤亡命之徒的性格无疑使博学的当局深感震惊，他们因此将兵器的发明归功于黄帝。黄帝和蚩尤都被秦汉时期的君王尊为战神，他们二人反映了暴力的两面性：黄帝被视作运用暴力守护法治的典范，蚩尤则象征肆意的破坏。但是战争的这两个方面自然无法完全分割。有种说法是蚩尤在败于黄帝之手后，投入了黄帝的阵营并以黄帝忠心手下的身份建立了功勋。黄帝击败蚩尤一事因此成了一种秩序战胜混乱的隐喻，它也是中国宗教文化中的一个基础性母题。之后的神话和民间传说讲述了很多可怕、暴虐的妖魔被圣贤的统治者征服的故事，在此类故事中这些妖魔拥有的非凡力量与战斗技巧也因此被用于巩固合法的统治。
除了充当黄帝的主要对手外，蚩尤在汉朝的宗教传统中还是一位守护之神，他可以保护旅人不被荒郊野地中可憎的妖魔鬼怪侵犯。蚩尤毕竟有着令人毛骨悚然的外表，他在妖魔中能够起到的震慑作用不亚于其对人类的效果。根据汉朝的一则传说，在蚩尤身死之后，不法分子们再一次厚颜无耻地以身试法，黄帝因此命令自己的手下为这位令人生畏的武士画像，然后这些画像被散播至全境，用以威吓普天之下所有冥顽不灵的作恶之人，从而使他们归顺自己。[60]蚩尤这令人恐惧的方面进一步巩固了其作为镇魔者的地位。专业祭司在主持重要仲冬节日的驱邪法事时会召唤蚩尤，以便在新年到来之前赶走所有妖魔鬼怪。蚩尤也是殡葬仪式中可以挡住邪灵侵扰的辟邪之神。他在汉墓中被描绘为挥舞五兵的凶兽（见图4）。在这个形象下，他代表着统治者的慑人威严与维护帝国司法的便宜手段。蚩尤在汉朝还成了大众的崇拜对象之一。在冀州附近，也就是蚩尤和黄帝间那场被气候左右的知名战役的发生地，人们为蚩尤修建了祠堂，祠堂中的蚩尤具有人类形态，但长着牛蹄、四眼、六手。还有描述认为蚩尤长着大角，他的额发像兵刃一样锋利。[61]蚩尤在神话中因此成了黄帝的翻版：黄帝的形象演变成守护国土安定的威严君主，蚩尤则向违反王法者提醒他们即将受到的严酷惩罚。
秦国统治者对黄帝的供奉预示着一种新的统治概念的兴起，即统治者是可以昭显神迹的君主，是宇宙中元素力量的操控者。正如其中央之帝的头衔在字面上表达的，在五行宇宙观下的人类历史中，黄帝占据了中心之位：作为中央天帝（根据五行学说，方位中与土元素和黄色有关），黄帝既站在华夏文明的开端，又居于天神之中的最高位。公元前3世纪的法家著作《韩非子》描述过黄帝下凡的情景，这段文字很好地展现了黄帝的威严：
图4 蚩尤与四大神兽
在此幅从汉代墓门拓下的三联画中，蚩尤手持传说中由他发明的五兵站在中间。在他头上的是代表南方的朱雀（象征天地中的阳元），其脚下则是代表北方的龟蛇相绕之玄武（象征阴）。其左边是西方之白虎，右边是东方之青龙。蚩尤身居中位，而中是黄帝的方位，蚩尤在这幅画中成了黄帝的替身。山东省沂南汉墓，一号墓北墙，2～3世纪。参见Hayashi 1989，Supplemental plate 1。京都国立博物馆提供。
昔者黄帝合鬼神于泰山（五岳之首）之上，驾象车而六蛟龙，毕方（火神的一种）并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为清角（可以安抚凶兽鬼怪的乐曲）。[62]
从上述引文我们可以看出，黄帝可以通过类似于风伯、雨师的神灵号令令人敬畏的自然之力。[63]秦国统治者在公元前677年～公元前384年充当都城的雍建造了用作祭祀的建筑群，虽然其中有献给其他四帝的祭坛，但黄帝仍然是神界和人界的最高统治者。在汉朝的宇宙观下，黄帝成为全能之神与万物之源。在《淮南子》（公元前2世纪的文集）一篇讲述宇宙原理与构造的文章中，黄帝被描写成了能够控制人类命运的星神。作为帝星的黄帝和其四位臣下居住在北方玄天中心的星宿之上，他们记录凡人的所作所为，将长生之赏赐予有德之人，将短寿之罚加于奸恶之徒。[64]《淮南子》的其他篇章还提到了“黄帝生阴阳”，而阴阳元力蕴藏于天地万物之中。[65]
黄帝被尊奉为神的现象或许体现了神话的欧赫墨罗斯化（euhemerization）[66]，即通过神话和传说将真实存在的人转变为神的过程。[67]但可能性更高的推测是黄帝最早就是一个掌管雷雨之神，在后来哲学家和历史学家们才摒弃了神话中的虚构、夸大成分，转而将其视作一位历史人物。战国时期和汉代思想中的理性主义倾向构建了两种完全不同的黄帝形象。在政治哲学领域，黄帝身着圣王的外衣，是将力量用于正途的楷模，但也是一位终有一死的凡人。而对于玄学家来说情况则相反，黄帝成为一个完全失去个性的抽象概念，代表五行宇宙观中不可或缺的一环，他对宇宙的运作至关重要，却失去了与尘世的联系。然而，正如我们在之后的章节中会看到的，在平民百姓眼中，这两种相反的刻画与令人畏惧的冥界之主的生动形象融为了一体。
虽然拥有建立大一统王朝的伟大功绩，但秦无法将其苛政继续推行下去。秦始皇于公元前210年去世，之后秦朝就开始走向分崩离析，几年后它就被寿命远长于它的汉王朝（公元前202～公元220年）取代。汉朝的创立者沿用了秦的政治基础架构，但同时接受了为周朝神学推崇但弃用已久的德治原则。汉兴起了崇拜许多新神——如后土（与黄帝这位天帝相对的地母）和太乙——的官祀，[68]并同时继续在秦的祭祀重镇雍尊崇五帝。[69]但到公元前1世纪，重新觉醒的对“天”的信仰以及儒家传统大力倡导的周朝政治理想，已经逐渐取代了这些信仰。在信奉儒家经典的大臣的警惕注视下，朝廷于公元前31年实施了宗教方面的改革，将后土、太乙及五帝的圣祠移至偏远之地，从官方祀典中剔除了将近五百间祠堂，以重新引导人们的信仰，使之集中在对天与地的崇敬上。但是与周朝古老的天命信仰相反，汉朝的“天”被渲染成了缺乏个性的抽象化道德概念：虽然“天”仍然要求凡人的忠顺，但与周朝那具有父系权威的严厉上天不同，它不再介入俗界事务。然而就像汉朝的帝王一样，“天”对于平民百姓来说高不可攀，它严格按照法律条文执行正义，对所有渴求仁慈的呼声都不加理睬。对于民众来说，旱涝灾害也就是“天象异动”不仅是礼制或政治错误的征兆，还代表冷漠无情的上天给予的严厉惩罚。汉朝之人在面对神明之时的惊惶之感，又因一种新生的恐惧，即对亡魂可能遭受的折磨的恐惧，而进一步加强。
[1] 现存的甲骨卜辞都属于迁都至安阳之后的殷商晚期（约公元前1250年～公元前1050年），参见Keightley，David N. 1978b. Sources of Shang History. Berkeley：University of California Press。在贵族的住所还发现了仪式用的未刻字甲骨，但刻字甲骨只属于商王和与其对立的周的侯伯。请参见Eno，Robert. 1996. “Deities and Ancestors in Early Oracle Inscriptions” In Lopez，Donald S.，Jr.，ed. 1996. Religions of China in Practice. Princeton，N.J.：Princeton University Press：41-51.对部分甲骨卜辞的翻译。
[2] 后文在探讨商朝宗教信仰时的主要依据有：Keightley，David N. 1976. “Late Shang Divination：The Magico-Religious Legacy” In Explorations in Early Chinese Cosmology，pp.11-34. Ed. Henry Rosemont，Jr.Chico，Calif.：Scholars Press.，Keightley，David N. 1978a. “The Religious Commitment：Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture” History of Religions 17.3-4：211-225，Keightley，David N. 1991. “The Quest for Eternity in Ancient China：The Dead，Their Gifts，Their Names” In Kuwayama，George，ed. 1991. Ancient Mortuary Traditions of China：Papers on Chinese Ceramic Funerary Sculptures. Los Angeles：Los Angeles County Museum of Art：12-25，Keightley，David N. 1999. “The Shang：China’s First Historical Dynasty” In Loewe，Michael，and Edward L.Shaughnessy，ed. 1999. The Cambridge History of Ancient China：From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge：Cambridge University Press：232-291，Keightley，David N. 2001. The Ancestral Landscape：Time，Space，and Community in Late Shang China（ca.1200-1045 B.C.）.Berkeley：Institute of East Asian Studies，University of California，Berkeley；Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1980. Shang Civilization. New Haven，Conn.：Yale University Press.Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1983. Art，Myth，and Ritual：The Path to Political Authority in Ancient China. Cambridge，Mass.：Harvard University Press.Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1990. “The ‘Meaning’ of Shang Bronze Art” Asian Art 3.2：9-18.；Childs-Johnson，Elizabeth. 1998. “The Metamorphic Image：A Predominant Theme in the Ritual Art of Shang China” Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 70：5-171。
[3] Weber 1987，1：399-401.对商朝亲属关系克里斯玛属性的讨论，参见Levenson，Joseph R.，and Franz Schurmann. 1969. China：An Interpretive History，From the Beginnings to the Fall of Han. Berkeley：University of California Press：19-22。
[4] 商人也用“帝”来称呼商王的祖先，但多数学者都对作为至上神的“帝”和被称作“帝”的先祖之灵做了区分。伊若泊（Eno，Robert. 1990b. “Was There a High God Ti in Shang Religion？” Early China 15：1-26）对关于“帝”的这种理解表示质疑，但他的解读，即“帝”是一族所有祖先的统称，没有获得广泛接受。周朝早期文献将他们的至上神称作“上帝”或“天”，但在现存的商代甲骨卜辞中，“上帝”一词几乎从未出现。
[5] 蒲慕州（Poo 1980：236）强调了这种交换道德上的中立性，他将其描述为与神灵之间的以物易物（do ut des）关系。
[6] Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1980. Shang Civilization. New Haven，Conn.：Yale University Press：236.
[7] 《春秋左传正义》卷二○，第356页上栏（文公十八年）。饕餮一词在周朝文献中被用来比喻狼吞虎咽的贪吃者。最早将其与早期青铜器上的兽面联系起来的是公元前3世纪的文献。参见《吕氏春秋校释》卷一六，第947页。
[8] 认为应将商朝艺术中的饕餮及其他怪物纹饰解读为帮助生者与亡者沟通的守护神兽的观点，参见Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1983. Art，Myth，and Ritual：The Path to Political Authority in Ancient China. Cambridge，Mass.：Harvard University Press；Allan，Sarah. 1991. The Shape of the Turtle：Myth，Art，and Cosmos in Early China. Albany：State University of New York Press，Allan，Sarah. 1993. “Art and Meaning” In Whitfield，Roderick，ed. 1993. The Problem of Meaning in Early Chinese Ritual Bronzes. London：School of Oriental and African Studies，University of London。艺术史领域的学者普遍拒绝对饕餮进行图像学解读，他们倾向于研究其形式，例如见Bagley，Robert. 1987. Shang Ritual Bronzes in the Arthur M.Sackler Collections. Washington，D.C.：Arthur M.Sackler Foundation，Bagley，Robert. 1993. “Meaning and Explanation” In Whitfield，Roderick，ed. 1993. The Problem of Meaning in Early Chinese Ritual Bronzes. London：School of Oriental and African Studies，University of London。柯思纳（Kesner，Ladislav. 1991. “The Taotie Reconsidered：Meanings and Functions of Shang Theriomorphic Imagery” Artibus Asiae 51.1：29-53）曾试图协调这两种对立观点，在拒绝做图像学解读的同时强调饕餮纹饰的宗教意义。但他提出饕餮是商朝统治阶级支配性的社会和政治地位的一般表示，这个主张过于模糊，未能公正评价该纹饰所具有的特性。此外，柯思纳承认商朝青铜器的重要价值源于其在祭礼中的实际使用，而不是其用来标志身份地位的象征性价值（这属于周朝晚期的情况）。这种观点间接支持了解读青铜器物字面（即图像学）含义的做法，因此对于他提出的殷商图像只有象征性维度的观点，这种承认似乎削弱了其说服力。江伊莉（Childs-Johnson，Elizabeth. 1998. “The Metamorphic Image：A Predominant Theme in the Ritual Art of Shang China” Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 70：5-171）最近提供了支持饕餮纹饰图像学解读的有力论点。她提出饕餮图像主要以四种常常沦为王室狩猎对象或祭品的野生物种（虎、牛、鹿、大角羊）为原型。她还提出饕餮是表示形态变化的符号，象征着人类祭司（包括商王）召唤先祖之灵的能力，而这种能力只能通过戴上兽形面具操办祭典才能获得。
[9] Akatsuka Kiyoshi.赤塚忠1977. Chūgoku kodai no shūkyōto bunka：In ōchōno saiji 中国古代宗教と文化：殷王朝の祭祀.Tokyo 東京：Kadokawa shoten 角川書店.吉德炜（Keightley）批判了赤冢忠的研究方法，但赞同他对商朝政体的总体描述，具体参见Keighltley 1982；1983：551-554。
[10] Keighltley 1976：19；1978b：177.
[11] 最后两代商王在他们的头衔中加入了“帝”字。在周朝用来证明自己的统治具有合法性的传说中，对商的权力的篡取之所以能被正当化，正是因为商王做出了自封为神的不敬之举。
[12] 关于这一点，请参见Schwartz，Benjamin I. 1985. The World of Thought in Ancient China. Cambridge，Mass.：Harvard University Press：22-25。
[13] 关于城市最早是仪式活动中心的论述，参见Wheatley，Paul. 1971. The Pivot of the Four Quarters：A Preliminary Enquiry into the Origins and Character of the Ancient Chinese City. Edinburgh：Edinburgh University Press。
[14] Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1990. “The ‘Meaning’ of Shang Bronze Art” Asian Art 3.2：9-18；Hayashi Minao林巳奈夫. 1990. “On the Chinese Neolithic Jade Tsung/Cong” Artibus Asiae 50.1/2：5-22；Li Xueqin李学勤. 1993. “Liangzhu Culture and the Shang Taotie Motif” In Whitfield，Roderick，ed. 1993. The Problem of Meaning in Early Chinese Ritual Bronzes. London：School of Oriental and African Studies，University of London：56-66.带图片的说明还可参见 Yang Xiaoneng杨晓能. 1999. The Golden Age of Chinese Archaeology：Celebrated Discoveries from the People’s Republic of China. New Haven，Conn.：Yale University Press：117-135.
[15] Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1990. “The ‘Meaning’ of Shang Bronze Art” Asian Art 3.2：9-18：14.中国学者倾向于认为良渚文化和商文明在纹饰风格上或多或少存在连贯性，例如见李学勤（Li Xueqin李学勤. 1993. “Liangzhu Culture and the Shang Taotie Motif” In Whitfield，Roderick，ed. 1993. The Problem of Meaning in Early Chinese Ritual Bronzes. London：School of Oriental and African Studies，University of London：56-66）与巫鸿（Wu Hung 巫鸿. 1995. Monumentality in Early Chinese Art and Architecture. Stanford，Calif.：Stanford University Press：28-44）的论述。但根据柯思纳（Kesner，Ladislav. 1991. “The Taotie Reconsidered：Meanings and Functions of Shang Theriomorphic Imagery” Artibus Asiae 51.1：49-50）的观察，在商朝早期的青铜器中已经找不到良渚玉器上的纹饰风格了，因为前者所展现的形象从各方面看都比后者更为粗陋。柯思纳认为虽然商朝铜器在纹饰风格上与良渚文化有一些重合，但这些纹饰在良渚文化中的宗教意义在商王朝已不复存在。相反，江伊莉（Childs-Johnson，Elizabeth. 1998. “The Metamorphic Image：A Predominant Theme in the Ritual Art of Shang China” Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 70：19-20）则提出良渚和龙山文化的玉雕兽面头饰图案和殷商青铜器饕餮纹饰间的连贯性不仅体现在表达形式上，还体现在宗教信仰层面。吉德炜（Keightley，David N. 1998. “Shamanism，Death，and the Ancestors：Religious Mediation in Neolithic and Shang China（ca.5000-1000 b.c.）” Asiatische Studien 52.3：786-788）发现良渚殡葬仪式中十分关键的玉器在商朝的陪葬品中显得并不太重要，但考虑到与青铜冶铸技术发展同时发生的祭仪方面的变革，这种变化或许并没有特殊意义。
[16] Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1980. Shang Civilization. New Haven，Conn.：Yale University Press：33-34，192-193.
[17] Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1983. Art，Myth，and Ritual：The Path to Political Authority in Ancient China. Cambridge，Mass.：Harvard University Press：54.其他贵族也会通过“宾”祀与自己的祖先交谈。张光直（K.C.Chang）将“宾”祀与萨满的冥想过程联系起来，认为商王在“宾”祀中进入了出神状态并拜访了先祖居住的世界。吉德炜（Keightley，David N. 1998. “Shamanism，Death，and the Ancestors：Religious Mediation in Neolithic and Shang China（ca.5000-1000 b.c.）” Asiatische Studien 52.3：765-831）反对商王进入了萨满式的出神状态或以任何方式进行了精神之旅的说法。他提出不是“宾”祀让君王开始了精神之旅；情况相反，商王在“宾”祀中“招待”了前来拜访自己的祖先。不管认可哪种解读，毫无疑问，这个仪式需要由君王（或家族首领）亲自主持，他的参与必不可少。
[18] 对商被周征服的具体时间，学界一直争论不休。此处的公元前1045年是夏含夷（Shaughnessy，Edward L. 1991. Sources of Western Zhou History：Inscribed Bronze Vessels. Berkeley：University of California Press：217-235）经过细致分析确定的时间。无论如何，大多数学者都倾向于认为这一事件发生在公元前11世纪中叶，而不是传统说法中的公元前1127年。
[19] von Falkenhausen，Lothar. 1993. “Issues in Western Zhou Studies：A Review Article” Early China 18：152-161；Rawson，Jessica. 1999a. “The Eternal Palaces of the Western Han：A New View of the Universe” Artibus Asiae 49.1/2：364-368.
[20] 当然，商朝的甲骨文和商周的青铜铭文是中华文明最古老的文字记录，但甲骨直到现代考古学出现才开始为后世中国人所知，而青铜铭文从未被认可为文学作品。孔子（公元前551年～公元前479年）对《诗经》和《尚书》的推崇证实了它们在周朝贵族间的神圣地位。
[21] 关于“天”对周朝政治秩序的意识形态整合作用，参见Eno，Robert. 1990a. The Confucian Creation of Heaven. Albany：State University of New York Press：19-27；Creel，Herrlee G. 1970. The Origins of Statecraft in China. Chicago：University of Chicago Press：93-100。
[22] “天”的道德属性与“帝”的道德无涉性形成了鲜明对比，它在周的基础文本《尚书》的早期篇章中得到了最好体现。一种长期以来的观点是这种对比在周攻克商时已经十分明显，但近期研究发现建朝之前及初期的周在宗教文化方面与商的区别很小，且此处描述的关于“天”的新概念在周立国约一个世纪后才出现，而当时周王室的皇权正在遭受质疑。参见伊若泊（Eno 1990）、夏含夷（Shaughnessy，Edward L. 1991. Sources of Western Zhou History：Inscribed Bronze Vessels. Berkeley：University of California Press：185）、蒲慕州（Poo，Mu-chou 蒲慕州. 1998. In Search of Personal Welfare：A View of Ancient Chinese Religion. Albany：State University of New York Press：30）的讨论。夏含夷最近提出，在周朝建立不久后发生的关于皇权构成的辩论中，周承天命的概念已经出现。
[23] 与世界变得秩序化的过程相关的主题研究，参见Bodde，Derk. 1961. “Myths of Ancient China” In Mythologies of the Ancient World，pp.369-408. Ed. Samuel N.Kramer. New York：Doubleday；Birrell，Anne. 1993. Chinese Mythology：An Introduction. Baltimore，Md.：Johns Hopkins University Press；Loewe，Michael. 1982. Chinese Ideas of Life and Death：Faith，Myth，and Reason in the Han Period（202 B.C.-A.D.220）.London：George Allen & Unwin；Lewis，Mark Edward. 1990. Sanctioned Violence in Early China. Albany：State University of New York Press：195。
[24] 对于社祭是否为受封仪式的一部分，顾立雅（1970：370-372）提出了疑问。但是小南一郎（Kominami Ichirō 小南一郎. 1987. “Sha no saiji no shokeitai to sono kigen 社の祭祀の諸形態とその起源” Koshi shunjū 古史春秋 4：17-37）提出，在把诸侯同周王室代代相传的统治权联系在一起的过程中，社坛与社祭起着关键作用。他认为周朝的社祭源自其早期部族文化中的图腾信仰，祭坛（它可以是一块石头、一棵树，或是一个高于地表的土质平台）在这种宗教文化中代表天与地的结合以及由此衍生的上天对天下宗主周王的支持。在周朝范围基于早先领土大为扩张的背景下，社坛帮助天子与其祖先之地建立了物质联系。周朝诸侯国社坛上的土块因此一方面代表诸侯对于周天子的臣服，另一方面也巩固了诸侯与天命间的联系。
[25] 《春秋左传正义》卷一○，第197页上栏（庄公二十八年）。参见Wheatley，Paul. 1971. The Pivot of the Four Quarters：A Preliminary Enquiry into the Origins and Character of the Ancient Chinese City. Edinburgh：Edinburgh University Press：174。
[26] von Falkenhausen，Lothar. 1994. “Sources of Taoism：Reflections on Archaeological Indicators of Religious Change in Eastern Zhou China” Taoist Resources 5.2：1-5.对周朝使用青铜器的仪式情境的论述，还可参见von Falkenhausen，Lothar. 1994. “Sources of Taoism：Reflections on Archaeological Indicators of Religious Change in Eastern Zhou China” Taoist Resources 5.2：146-152。
[27] 面对犬戎时的军事失利加速了王权危机的到来，一般观点认为这种危机开始于周穆王治下（公元前956年～公元前918年在位）。为了巩固王室的权力，周穆王采取了更加集权且官僚化的理政手段，但他的改革未能遏制周朝控制力的衰退，甚至周自己分封的诸侯都不再听命于王室。参见Shaughnessy，Edward L. 1999. “Western Zhou History” In Loewe，Michael，and Edward L.Shaughnessy，ed. 1999. The Cambridge History of Ancient China：From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge：Cambridge University Press：323-321。
[28] 考古记录证实公元前9世纪早期，仪式用器具尤其是青铜器发生了巨大转变，标志着其完全脱离了商朝祭祀传统的影响。具体参见罗森（Rawson，Jessica. 1999a. “The Eternal Palaces of the Western Han：A New View of the Universe” Artibus Asiae 49.1/2：1-35）、罗泰（von Falkenhausen，Lothar. 1999. “The Waning of the Bronze Age：Material Culture and Social Developments，700-481B.C” In Loewe and Shaughnessy，ed.，1999：450-544）、夏含夷（Shaughnessy，Edward L. 1999. “Western Zhou History” In Loewe，Michael，and Edward L.Shaughnessy，ed. 1999. The Cambridge History of Ancient China：From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge：Cambridge University Press：331-332）的讨论，他们都将“祭仪革命”同周穆王的政治改革联系在一起，尽管罗森（Rawson，Jessica. 1999a. “The Eternal Palaces of the Western Han：A New View of the Universe” Artibus Asiae 49.1/2：306，434）认为宗教革命发生在稍晚的时候，即公元前9世纪头五十年。这些祭仪革命的宗教学意义还有待进一步研究。仪式用具发生的改变显示出标准化程度的增加、对诸侯头衔等级的重视，以及仪式执行的律例化。具有讽刺意味的是，尽管周王的权威显著减少，但在周人的居住之地上精英文化的统一化与同质化倾向发展扩散，这意味着出现了一套共同的政治、宗教价值观。参见罗泰（von Falkenhausen，Lothar. 1999. “The Waning of the Bronze Age：Material Culture and Social Developments，700-481B.C” In Loewe and Shaughnessy，ed.，1999：543-544）。
[29] 关于血食在周朝祭仪中的重要性的讨论，参见Kleeman，Terry F. 1994c. “Licentious Cults and Bloody Victuals：Standards of Religious Orthodoxy in Traditional China” Asia Major，4th series，7.1：185-211。
[30] Lewis，Mark Edward. 1990. Sanctioned Violence in Early China. Albany：State University of New York Press：17-28.
[31] von Falkenhausen，Lothar. 1994. “Sources of Taoism：Reflections on Archaeological Indicators of Religious Change in Eastern Zhou China” Taoist Resources 5.2：3-5.
[32] Eno，Robert. 1990a. The Confucian Creation of Heaven. Albany：State University of New York Press：24-27；Poo，Mu-chou 蒲慕州. 1998. In Search of Personal Welfare：A View of Ancient Chinese Religion. Albany：State University of New York Press：38.
[33] Lewis，Mark Edward. 1990. Sanctioned Violence in Early China. Albany：State University of New York Press：28-52.
