在印度佛教中，业力自有其运作规律，不受任何神力或神祇的干预。个体的行为会同时产生因与缘，最终因缘又会结成个体未来轮回之路上的“果报”（这是佛家最喜欢使用的比喻）。佛教中的冥界之主阎罗只不过是业力自发运作中的一个被动环节，他无力改变任何个体的命运。然而在中国的佛教中，善业与恶业都被纳入了冥府及其规模庞大的监督、记录、复审机关的运作之中。中国多层级的神官体系以及神官麾下成群小吏的介入，中和了业力作用的必然性，同时揭露了操纵命运的可行性。在印度人的想象中，冥界由数量巨大的阴森恐怖空间构成，每个小地狱都对应一种人们所能想到的肉体酷刑，这种构想地狱的方式在中国本土信仰中找不到先例。尽管佛教徒将地狱及地狱中的苦难视作轮回五道之一，中国人却继续把冥界当作亡者之境而非重生之地。父母及祖先在地下世界长期忍受酷刑折磨这一令人不安的想象，已足以使中国人为了逝去的家人行善积德。如同被业力决定的命运，寻求救度也被视为一项集体的事业，而不是一种个人的宗教实践。
中国人对实利主义的自我观十分执着，因此佛教通过涅槃希望达到的救世目标对多数中国人来说显得过于高深。涅槃被重新解读为从红尘羁绊中获得解放。印度佛教主张对自我的忘却与消灭，但在中国，人们追求的是在极乐世界，也就是充满天神荣光的仙岛般的乐园中获得重生。在道教信仰中，升入天堂并不等于灵魂的投胎转世，而是得到净化的躯体最终脱离死亡的过程。[53]中国人深信灵与肉在本质上具有统一性，对这一观点，佛教教义从未成功动摇。相反，中国佛教的重心由主张消灭自我的涅槃，逐渐移至在极乐世界中获得转生，这个过程展现了中国人的宗教诉求对佛教教理的巨大影响。同样，为适应中国本土的价值观体系，佛教僧侣主张个体可以以父母或祖先之名行积德之举，这否定了佛教关于自我和业力的基本概念（大乘佛教认为菩萨可将自身积累的部分善业移交给那些悟性较低但十分虔诚的信徒以对其进行救度，该教义或许可以勉强为中国佛教徒提出的上述主张提供神学理论方面的支持）。
中国本土信仰中新趋势的出现使佛教与中国文化的相互作用变得更加复杂。在晋朝统治者衣冠南渡至位于今日南京市郊的建康后，两个新的道教教派——它们从天师道教义中获得了启发，但同时以南方的玄学传统为基础——出现在了4世纪下半叶。上清派（其创始地为南京城外的茅山，因此又称茅山派）与灵宝派都声称自己的某些修行派系获得了天神降授的神圣经文。此外，虽然上清派和灵宝派的教派运动都在晋廷迁都后发端于建康的门阀士族，但在教义和宗教实践方面二者具有显著区别。
364～370年，一位名为杨羲的年轻人在幻觉中得到了上清诸经的降授，这些经文很快成了杨羲的庇护人——一个许姓大门阀的资产。[54]杨羲是帮助许家与神灵沟通的媒介；许家雇用了很多类似于杨羲的宗教专业人士，他们精通的各种玄术都源于南朝的地方传统和天师道的道士实践。[55]3世纪，天师道位于中国西部的“教区”在战乱中解体，此后天师道道人解除了与宗派社区的关系，开始游走于世俗之列。就像他们曾经所鄙视的方士一样，许多道士以风水大师的身份开始为私人资助者效力。因此，在汉朝灭亡后，天师道道士的地位经历了转变，倪辅乾（Peter Nickerson）将这一改变准确地描述为从教派领袖沦为行会成员。与从前主持教派集会的授箓道人不同，这些道士不得不与“庸俗”宗教中的神祇和巫觋竞夺大众的虔诚信仰。后来许多道士将扶乩和降神等从前被禁止的实践正式纳入了自己的法事体系，并继续声称只有自己才能与真神沟通。[56]天师道道人成功赢得了建康士族们的支持，许氏家族便是其中之一，其族人都加入了天师道。然而杨羲所提出的，是一种比天师道众神更高的灵性权威。
上清派追求的中心目标是使人不必经历死亡就能实现羽化登仙。杨義提到一类地位更加崇高的仙者，他们被称为真人，住在群星之间。杨義主张的宗教实践首先强调运用各种打坐功法净化肉身，从而摆脱凡人躯体不可避免的腐败结局。与汉末的天师道相反，上清派始终以个体的虔诚为重，无论道士还是集体礼拜在上清派看来都显得不太重要。上清派通过真经传授教规和功法修行技巧，它们的目标受众明显是极少数世家大族，将经诀泄露给不相称的人会招致最为严厉的惩罚。[57]上清修士们寻求的是通过打坐及闭眼存思诸星君的形貌加入真人的行列，但神明本身仍是超然绝尘的存在。尽管仪式层面的清净是修行上清之法的一个根本要求，但罪孽、中邪、驱邪等在天师道信仰中色彩浓重的内容，在上清派教义中或至少在其成形阶段，已全然消失不见。[58]同样，与对手灵宝派不同，上清派几乎没有对佛教进行直接借鉴，尽管其学说中的妖魔形象——试图将修行者引入歧途、阻挠修行者登仙的感官欲望的化身——与佛教理念具有惊人的相似之处。
灵宝诸经约在397～402年由南朝世家子弟葛巢甫编成，它对许氏家族宣称的宗教权威构成了直接挑战，当时许氏的上清派已经开始流行于建康的精英阶层。[59]灵宝派在形成过程中吸收了大量佛教教义，尤其借鉴了佛教僧人劝善度人的方法。据说历史上释迦牟尼的口述佛经包含了很多比喻，葛巢甫将这些比喻化为己用，创作了记录元始天尊之言的多卷长经。元始天尊是一位新的至上神，对他的塑造参照了大乘佛教中属于众生的永恒佛陀。与只为个体修士和其家族提供救赎之法的秘传上清修炼之术相反，灵宝派完全吸收了大乘佛教中慈悲为怀和普度众生的理念。该宗派唾弃通过食疗、炼丹、打坐进行养生的做法，注重斋醮、祈禳、持戒，且尤为重视诵经（这些方面都揭示了佛教的影响），宣扬用以此为基础的科仪实现集体救赎。《度人经》是灵宝派最为重要的经文，其中含有模仿梵文梵音的秘语，修士们可以用其引来神明、魔王、力士相助，此外还写有借用自佛教经文的集体救赎之法。[60]《度人经》一类的道家经典作为一种物理存在，其本身也具有法力。背诵经文不仅可以唤来守护之神，还能帮助眼盲之人重见光明，跛足之人下地行走，不孕妇人身怀六甲。[61]
同天师道类似（但与上清派相反），灵宝派认为道士是沟通神界与凡界的媒介。道士和其他入教者掌握着召唤神助所必需的秘法，但灵宝派科仪（例如为亡者超度的黄箓斋）为普通信众提供了在死后脱离地狱苦难之方，且相较于上清派和同期佛教的严苛戒律它们更加平易近人。此外，灵宝经文中时常穿插了一些小故事（明显模仿佛经中叙述佛陀生平的寓言），这些故事简洁有力地说明了业报的运作规律。[62]鉴于灵宝派学说和祭仪易于入手的性质，该宗派在中国后世的通俗宗教文化中占据了显著的地位。
道家传统还借鉴了佛教中关于魔的设定，但道教自身对于邪的看法基本维持不变。在佛经中，恶的拟人化形象摩罗通常代表着无知、诱惑及死亡。在多数情况下，它被用来指代潜藏在人心之中的混淆真理、阻碍证悟的邪念。但它有时也被赋予人类的特性，被描绘为佛教宇宙观中的欲界六天及轮回下四道的主宰者。在欲界六天与道教腐朽的六天间的现成对应关系下，摩罗成了私欲的化身。在中国佛教中，摩罗以释迦牟尼的邪恶对手著称，他试图阻碍释迦牟尼进入涅槃，但释迦牟尼最终挫败了他的企图。摩罗就是以这种形象，即作为试探道门之人修炼决心的诱惑者，出现在了上清派和灵宝派的经文中。但是，摩罗也被收编进了具有官僚科层性质的神界体系，被塑造为一位惩戒恶徒的可怕神明。在扮演这一角色时，摩罗就像汉朝的蚩尤一样，由被彻底击败的恶魔变为了疾恶如仇之神，他引领着令人恐惧的正义军团，志在扫荡各类邪恶势力。在灵宝派的传统中，魔本身也是需要度化的对象。在《度人经》中，“魔王”一词有两种含义：对于亡者，他是主宰死后命运的严厉判官；对于追求超脱物外的修道人士，他是考验定力的诱惑者。因此，这些魔王既代表善又代表恶，或者用对中国人更易于理解的话说，他们同时是治与乱的化身。[63]
汉朝的宗教信仰中普遍存在的对坟墓和鬼魂的深恶痛绝继续存在于整个大分裂时期，且这种情绪一直未曾减弱，它在5世纪兴起的具有天启色彩的道教信仰中找到了新的表现形式。对鬼魂的兴趣成了当时广为流行的志怪文学的基本特征。虽然其叙事模式常常让人将志怪故事视为一种臆造，但这类作品的作者声称，自己叙述的人类与隐秘玄界——凡人对这个世界知之甚少——间的互动，其内容全部真实。[64]这类文本大多描写了为证明儒释道学说正确性而进行的斗法，这些故事中同时还充斥着反映保守道德观的宗教理念。它们展现了俗界与玄界间牢不可破的联系，以及支配这种关系的基于道德行为的逻辑。正如康儒博（Robert Campany）所评论的，志怪小说试图使自然秩序明显的无序失调与不可更改的道德法则达成和解，这种道德法则同时支配着属于人类感官的现象世界与属于灵体和死者的隐藏世界。尽管这种道德秩序一般体现在与业力有关的佛教用语中，但作为业报理念基础性概念的互惠关系、宇宙感应、道德均衡等，则可以追溯至汉朝时的中国本土思想。[65]
在志怪小说中最常见的形象是亡魂，也就是从阴间还阳的鬼魂，他们会告知掉以轻心的凡人其死后将面对的恐怖生活。有些故事描写了与假扮活人的鬼魂的不幸相遇，这些鬼魂通常是被困在生死交界地带的可悲魂灵，他们为了能成功转生而向凡人寻求帮助，帮助的内容可能是为死者的尸体筹办合乎规范的葬礼或者为其提供祭品。[66]这些故事以遗弃为主题，遇到鬼魂的地点一般是受扰的坟茔或是掩藏在野草之下、疏于照看的墓冢。这类志怪故事中的另一种常见母题是镇墓像在某种无形生力的作用下活了过来，他们逃出坟墓，最终为人类带去浩劫。[67]虽然许多故事都强调了将生者与死者联系在一起的基于同情的互惠关系，但它们事实上都至少无意识地给坟墓和鬼魂打上了危险标记。无论是善意还是恶意的亡魂，与之牵连都会使在世之人的阳气面临可怕威胁。
志怪故事描绘的是四处游荡、可能找上无辜之人的鬼魂；道教信仰则与之相反，将中邪的责任直接推到了受害者的肩上。5世纪涌现了各类具有济世情怀的道（佛）教团体，它们将中原之外数量庞大的邪恶之灵描绘为劫难将至的凶兆。一旦邪魔完成了对罪恶世界的净化，一个救世主就会现身重建一片资源充裕且虔信者都能安居乐业的乐土。这些济世教派把始终困扰中国的灾厄，尤其是兵燹和瘟疠的蹂躏，归咎于魔王及其亲信的作为。由神明降授的《太上洞渊神咒经》（简称《神咒经》）是当时广为传播的经文之一，据其记载，魔王是有罪者的死后之灵，在这个道德败坏的时代他们的数量失控地激增了。大众在无知与迷惘中被引上了通往毁灭的歧路：为寻求慰藉，他们祭拜淫神，且为之献上血食，在异端邪说的传播过程中助纣为虐。救世真君李弘（他是天师道太上老君的一个化身）将降下大灾消灭所有罪孽之人，唯有虔信忠厚的“种民”可以逃此一劫，在救世真君的治理下安享和平。[68]（他们之所以被称为“种民”，是因为大灾之后他们有在这片土地之上繁衍后代的责任。）[69]
尽管《神咒经》挑起论战，控诉了佛教渗透中国文化后引发的道德麻木，但其文本大量借用了佛教经文的形式要件，以及与地狱酷刑和轮回之道有关的佛教末世论。这本著作提倡的醮仪，包括诵经、行善、集体避世以及葬礼，也受到了佛教的启发。然而《神咒经》的神学理念从根本而言仍然起源于天师道，它认为世界上邪恶势力横行的原因在于“鬼道”——江湖骗子般的巫觋向天真的民众索要血食以祭祀亡者之灵——的迅速扩散。凡人只有加入种民之列，才能逃脱即将降临的大灾劫。[70]
同灵宝派的神启经文相似，《神咒经》描述了一个散播疫病与厄运的魔王成群出现、泛滥成灾的世界。这些魔王生前是知名的将领和勇士，身故后成了（正如当时的通俗宗教所显示的）淫祀的崇拜对象。《神咒经》的第一卷怒斥道：“若一鬼不去，妄称大神，山林社祀，世问庙主，坏军死将，脱籍之鬼，来助邪王，病痛世人、不从大法者，十方杀神收而诛之。”[71]但文本也为魔王恢复了声誉，将其视为已臣服于道家权威的邪灵，并指派其担任统帅各路“下鬼”的军事将领。如果无法约束自己的手下并纵容他们戕害种民，那么魔王就不得不面对恐怖的刑罚；而那些服从命令、襄助扩散正统信仰、为民众提供救济的魔王，则将被晋升为道教众天神中的高级神官。[72]然而，即便那些正义的魔王也会为人类带来磨难和痛苦，因为他们所代表的是正义报复性的方面，他们扮演的角色使他们用疾病和不幸惩治为恶之徒。
虽然在《神咒经》和其他类似文本的描绘中，魔王及其仆从已经和天庭权威结成了牢固的合作关系，但他们亡者之灵的初始身份并没有被遮掩。和其他道（佛）门之人一样，这些济世团体的领袖试图将通俗信仰中的神祇吸收到自己的“正统信仰”中。《神咒经》中的某些魔王是真实的历史人物，他们几乎都是勇武的英雄，且都曾被尊奉为被道教视为异端的民间信仰中的神祇。[73]他们曾经是向人们索要血食的淫神，但此时他们作为众神祇的冲锋队被纳入了道家神仙等级制度。佛道双修的陶弘景（456～536年）根据上清诸道人的通神记录编成了《真诰》，《真诰》同样收录了俗神的详细名单，他们原本都是因凶死而出现的亡灵，在臣服于天神之威后被任命为神仙体系中的低级官员。[74]
汉朝的亡者崇拜对道教和佛教生死观的形成产生了重要影响，但同时中国本土关于死后生活的看法也经历了深刻的改变。在战国与汉朝十分显眼的对死者及其灵力的恐惧，逐渐被替换为对先祖及其在地下遭受的磨难的同情。商王及商朝贵族们尊崇的那种神格化的祖先早已悄然消失。强大的武士和身居高位之人生前拥有的令人生畏的力量在死后得到了保留，但绝大多数人需要面对的是在地狱中被处以苦刑的惨淡前景。对祖先诅咒的畏惧之情逐渐减轻，在世之人所考虑的主要问题也随之变为如何将祖先们从阴间的苦难中拯救出来，如何为他们提供援助，如何帮助他们实现超脱并获得救赎。此外，在佛教救世神学和灵宝派教义中，祖先和鬼魂（无处不在的与自己没有亲属关系之人的灵魂）间的区别开始变得模糊。佛教和灵宝派都提倡救度世人，他们的宗教实践都致力于拯救众生，不管救助对象是不是亲属。当然，我们不能过分夸张地认为祖先已经完全沦为与一般鬼魂无异的悲惨亡灵，对多数普通佛教信徒来说，佛教的重点显然在于为自己的祖先，而不是为所有未获得宽恕的逝者行善积德。尽管如此，大分裂时期教派运动的总体倾向仍在于抹掉祖先之灵和生人亡魂间的区别，并且在虔诚的信徒和卑鄙的恶徒间画分界线。这种趋势在具有济世情怀的信仰中表现得最为明显，它们不再把死者之灵视作家族的祖先，而是将所有亡魂一起看作需要同情与拯救的对象。
尽管祖先与鬼魂在不同宗教传统中都保留了各自所独有的特征，但他们的形象不断相互靠拢，最后都成了即将接受死后审判和惩罚的可鄙罪人。然而在对神的定义上，佛教和道教间的差别仍然显著。在中国佛教中占据主导地位的，是对以度化有情众生为追求的诸佛菩萨的信仰。其中观音是最受欢迎的神祇，是无处不在、慈悲为怀的菩萨，为把佛法布施给寻求解脱与拯救的世人，他（她）可化身为多种人类形象。[75]与之相反，上清派的天神则高高在上、超凡脱俗，只有掌握秘籍和苦修的修士能够与之接近。道教的众神是宇宙规范性道德秩序的典范，支配这种秩序的是世俗官府的一种拟像体系。但是在被上层道士斥为淫祀的通俗宗教中，人们始终坚定不移地相信，由死亡带来的神力可以使强者的灵魂，尤其是那些度过暴力的一生并最终遭遇凶死之人的灵魂，转化为神祇或魔王。在普罗众生的心中，神灵世界不是简单的泾渭分明的善恶对峙，神与魔实际上紧密相连，都是神秘力量不可分割的一部分。就像其前身人类一样，神明既可为恶也可行善。雅努斯[76]般的神明带来的既有恩佑又有惩罚，因此凡人不得不通过祭祀之礼安抚、讨好他们。如同祖先一般，通俗宗教中的神祇在凡人心中所激起的是同等程度的敬与畏。
[1] 由于至今仍未发现周朝王陵，我们无法确定周天子的殡葬实践与诸侯或他们之前的历代商王相比是否不同。
[2] Thote，Alain.Forthcoming. “Burial Practices as Seen in Rulers’ Tombs of the Eastern Zhou Period：Patterns and Regional Traditions” In Chinese Religion and Society：The Transformation of a Field，vol 1. Ed. John Lagerwey.Hong Kong：Chinese University of Hong Kong and école Fran?aise d’Extrême-Orient；Thorp，Robert. 1991. “Mountain Tombs and Jade Burial Suits：Preparations for Eternity in the Western Han” In Kuwayama，ed.，1991：26-39；Rawson，Jessica. 1999b. “Western Zhou Archaeology” In Loewe，Michael，and Edward L.Shaughnessy，ed. 1999. The Cambridge History of Ancient China：From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge：Cambridge University Press：352-449.
[3] 以下文献讨论了战国王陵不断扩大的建筑规模及它们对当世君王实际住所的模仿：Wu Hung 巫鸿. 1988. “From Temple to Tomb：Ancient Chinese Art and Religion in Transition” Early China 13：90-96，1995：110-121；von Falkenhausen，Lothar. 1994. “Sources of Taoism：Reflections on Archaeological Indicators of Religious Change in Eastern Zhou China” Taoist Resources 5.2：6-7；Kominami Ichirō 小南一郎. 1994. “Kandai no sōrei kannen 漢代の祖霊観念” Tōhō gakuhō 東方学報 66：1-62。
[4] von Falkenhausen，Lothar.Forthcoming. “Mortuary Behavior in Pre-Imperial Qin：A Religious Interpretation” In Chinese Religion and Society：The Transformation of a Field，vol 1. Ed. John Lagerwey. Hong Kong：Chinese University of Hong Kong and école Fran?aise d’Extrême-Orient.
[5] 对这些母题的说明，参见Weber，Charles D. 1968. Chinese Pictorial Bronze Vessels of the Late Chou Period. Ascona：Artibus Asiae。
[6] Rawson，Jessica. 1999b. “Western Zhou Archaeology” In Loewe，Michael，and Edward L.Shaughnessy，ed. 1999. The Cambridge History of Ancient China：From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge：Cambridge University Press：352-449，Rawson，Jessica. 2000. “Religious Change as Seen in the Material Record，500BC-AD 200：The Changes in Offerings to the Ancestors” Paper presented at the International Conference on Religion and Chinese Society.Chinese University of Hong Kong，Hong Kong，May 29-June 2.
[7] 罗森（Rawson，Jessica. 1999b. “Western Zhou Archaeology” In Loewe，Michael，and Edward L.Shaughnessy，ed. 1999. The Cambridge History of Ancient China：From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge：Cambridge University Press：352-449）强调这些陵墓建筑和陪葬品的变化通常起源于周人定居地的边陲，尤其是南面的楚国；但在秦汉完成大一统事业后它们扩散到了帝国全境，最终完全取代了源自周王朝中心地带的墓葬传统。
[8] 虽然巫鸿（Wu Hung 巫鸿. 1988. “From Temple to Tomb：Ancient Chinese Art and Religion in Transition” Early China 13：78-115，Wu Hung 巫鸿. 1995. Monumentality in Early Chinese Art and Architecture. Stanford，Calif.：Stanford University Press：110-112）强调，在商朝和西周的宗教文化中，坟墓和宗祠发挥了不同功能（且在距离上相隔很远），但罗泰（von Falkenhausen，Lothar. 1994. “Sources of Taoism：Reflections on Archaeological Indicators of Religious Change in Eastern Zhou China” Taoist Resources 5.2：3-4）辩称，陵墓和祠堂中发现的青铜礼器不存在明显差异，这很可能表示祭品既可在坟墓中供上，又可在祠堂中献出。小南一郎（Kominami Ichirō 小南一郎. 1994. “Kandai no sōrei kannen 漢代の祖霊観念” Tōhō gakuhō 東方学報 66：11-17）认为，商朝时供于墓前的祭品作用仅限于使身居高位的强者之灵（他们也是潜在危险来源）获得安息，因此这些祭仪的性质是驱邪大于献祭。但考虑到祖先神暧昧不明的立场，即他们既能带来恩泽，又会施加诅咒，小南一郎对献祭仪式和驱邪仪式的区分似乎有些武断。
[9] von Falkenhausen，Lothar. 1994. “Sources of Taoism：Reflections on Archaeological Indicators of Religious Change in Eastern Zhou China” Taoist Resources 5.2：1-12，von Falkenhausen，Lothar.Forthcoming. “Mortuary Behavior in Pre-Imperial Qin：A Religious Interpretation” In Chinese Religion and Society：The Transformation of a Field，vol 1. Ed. John Lagerwey. Hong Kong：Chinese University of Hong Kong and école Fran?aise d’Extrême-Orient.
[10] Kominami Ichirō 小南一郎. 1994. “Kandai no sōrei kannen 漢代の祖霊観念” Tōhō gakuhō 東方学報 66：6-7.
[11] 对这件非衣帛画最深入的研究，参见Loewe，Michael. 1979. Ways to Paradise：The Chinese Quest for Immortality. London：George Allen & Unwin：17-59；James，Jean M. 1996. A Guide to the Tomb and Shrine Art of the Han Dynasty，206 B.C.-A.D.220.Lewiston，N.Y.：Edwin Mellen Press：5-33。关于马王堆在汉朝墓葬艺术中的地位，参见Powers，Martin J. 1991. Art and Political Expression in Early China. New Haven，Conn.：Yale University Press：50-58。
[12] 将尸体封进大小合身的玉制殓服显然是始于公元前1世纪的做法，它后来一直延续到了汉末，似乎是皇族成员的专属安葬方式。参见Thorp，Robert. 1991. “Mountain Tombs and Jade Burial Suits：Preparations for Eternity in the Western Han” In Kuwayama，ed.，1991：35-36。对这种实践的带图研究，参见Yang Xiaoneng杨晓能. 1999. The Golden Age of Chinese Archaeology：Celebrated Discoveries from the People’s Republic of China. New Haven，Conn.：Yale University Press：390-393。在墓中陪葬大量作为辟邪护符的玉璧、玉牌的习俗到公元前3世纪已十分普遍。参见Rawson，Jessica. 1999b. “Western Zhou Archaeology” In Loewe，Michael，and Edward L.Shaughnessy，ed. 1999. The Cambridge History of Ancient China：From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge：Cambridge University Press：49-50。
[13] 诸如此类的镇墓兽形象最早见于楚文化圈。参见Fong，Mary H. 1991b. “Tomb Guardian Figures：Their Evolution and Iconography” In Kuwayama，George，ed. 1991. Ancient Mortuary Traditions of China：Papers on Chinese Ceramic Funerary Sculptures. Los Angeles：Los Angeles County Museum of Art：84-105；Thote，Alain.Forthcoming. “Burial Practices as Seen in Rulers’ Tombs of the Eastern Zhou Period：Patterns and Regional Traditions” In Chinese Religion and Society：The Transformation of a Field，vol 1. Ed. John Lagerwey.Hong Kong：Chinese University of Hong Kong and école Fran?aise d’Extrême-Orient。
[14] Fong，Mary H. 1991b. “Tomb Guardian Figures：Their Evolution and Iconography” In Kuwayama，George，ed. 1991. Ancient Mortuary Traditions of China：Papers on Chinese Ceramic Funerary Sculptures. Los Angeles：Los Angeles County Museum of Art：86-89.
[15] 对这一理论的详细阐述，参见Loewe，Michael. 1979. Ways to Paradise：The Chinese Quest for Immortality. London：George Allen & Unwin。
[16] 王明撰《抱朴子内篇校释》登涉卷一七，第300页。
[17] Brashier，K.E. 1995. “Longevity Like Metal and Stone：The Role of the Mirror in Han Burials” T’oung Pao 81.4-5：201-229.
[18] 作为葬器的铜镜或许是对玉器保存肉体和魄灵功能的补充。汉墓在玉器方面令人印象最为深刻的是中山靖王刘胜与其妻的金缕玉衣。参见Thorp，Robert. 1991. “Mountain Tombs and Jade Burial Suits：Preparations for Eternity in the Western Han” In Kuwayama，ed.，1991：26-39。
[19] Harper，Donald. 1994. “Resurrection in Warring States Popular Religion” Taoist Resources 5.2：13-28.
[20] 转引自吴荣曾（Wu Rongzeng吴荣曾. 1981. “Zhenmuwen zhong suojiandaode Dong Han daowu guanxi镇墓文中所见到的东汉道巫关系” Wenwu 文物 1981.3：59）的论述，此处的英文翻译在索安（Seidel，Anna. 1987b. “Traces of Han Religion：In Funerary Texts Found in Tombs” In Dōkyōto shūkyō bunka 道教と宗教文化，pp.21-57. Ed. Akizuki Kan’ei秋月観暎.Tokyo 東京：Hirakawa shuppansha 平河出版社：28-29）译文的基础上做了修改。对黄神和其治下的地下世界人们所知不多，但一般推测“黄神”只是对黄帝的另一个称谓。地府之王与黄色的关联最有可能来自黄泉的概念（黄泉是关于死者安息之地最为常见的比喻说法），以及关联性宇宙论建立的黄与土之间的对应关系。
[21] 考古学家在这一符箓木片的附近还发现了一块封泥，上面文字为“天帝使者”。见江苏省文物管理委员会（1960：20）的文章。
[22] Seidel，Anna. 1987a. “Post-mortem Immortality—or：the Taoist Resurrection of the Body” In Gilgul：Essays on Transformation，Revolution，and Permanence in the History of Religions Dedicated to R.J.Zwi Werblowsky，pp.223-237. Ed. S.Shaked，D.Shulman，and G.G.Stroumsa.Leiden：E.J.Brill，Seidel，Anna. 1987b. “Traces of Han Religion：In Funerary Texts Found in Tombs” In Dōkyōto shūkyō bunka 道教と宗教文化，pp.21-57. Ed. Akizuki Kan’ei秋月観暎.Tokyo 東京：Hirakawa shuppansha 平河出版社；Kominami Ichirō 小南一郎. 1994. “Kandai no sōrei kannen 漢代の祖霊観念” Tōhō gakuhō 東方学報 66：1-62；Poo，Mu-chou 蒲慕州. 1998. In Search of Personal Welfare：A View of Ancient Chinese Religion. Albany：State University of New York Press：169-176.
[23] 镇墓文中的标点根据作者英文译本中的标点添加。
[24] 蒿里是一座海拔高度低于泰山的山。
[25] 173年的另一份镇墓文提到，在墓中置放人参是为了“持代生人”，而放置铅人（而不是蜡人）则是为了“持代死人”。考古学家在很多汉代古墓中都发现了铅人。有一份文本将铅人描述为“能舂能炊，上车能御，把笔能书”的多面型劳力。参见Kominami Ichirō 小南一郎. 1994. “Kandai no sōrei kannen 漢代の祖霊観念” Tōhō gakuhō 東方学報 66：42；Poo，Mu-chou 蒲慕州. 1998. In Search of Personal Welfare：A View of Ancient Chinese Religion. Albany：State University of New York Press：171-173。人参很有可能是一种礼物，在其帮助下，生者可免于分担已故祖先被判处的责罚。把人参作此用途，或许是因为人参根块和人体形状十分类似，也可能因为人参所拥有的被夸大的延寿功效。
[26] 转引自Kominami Ichirō 小南一郎. 1994. “Kandai no sōrei kannen 漢代の祖霊観念” Tōhō gakuhō 東方学報 66：33。由于这个陶罐并不是在科学考古项目中出土的，因此其来自何处仍是未解之谜。
[27] Kominami Ichirō 小南一郎. 1994. “Kandai no sōrei kannen 漢代の祖霊観念” Tōhō gakuhō 東方学報 66：33.
[28] Kominami Ichirō 小南一郎. 1994. “Kandai no sōrei kannen 漢代の祖霊観念” Tōhō gakuhō 東方学報 66：56-57；Maruyama Hiroshi丸山宏. 1986. “Sei’ichi dōkyōno jōshō girei ni tsuite：‘chōshōshō’ o chūshin to shite正一道教の上章儀礼について：「冢訟章」を中心として” Tōhō shūkyō東方宗教 68：44-64.
[29] 这些描写来自《山海经》中的古老篇章（成于公元前4～公元前3世纪）。参见《山海经校注》山经柬释卷二《西山经》，第50页；《山海经校注》海经新释卷一一《大荒西经》，第407页；Fracasso，Riccardo. 1988. “Holy Mothers of Ancient China：A New Approach to the Hsi-wangmu Problem” T’oung Pao 74.1：8-13。
[30] Dohrenwend，Doris J. 1975. “Jade Demonic Images from Early China” Ars Orientalis 60：55-78.
[31] Wu Hung 巫鸿. 1989. The Wu Liang Shrine：The Ideology of Early Chinese Pictorial Art. Berkeley：University of California Press：108-141；James，Jean M. 1995. “An Iconographic Study of Xiwangmu During the Han Dynasty” Artibus Asiae 55.1/2：17-41，James，Jean M. 1996. A Guide to the Tomb and Shrine Art of the Han Dynasty，206 B.C.-A.D.220.Lewiston，N.Y.：Edwin Mellen Press：70-91.
