中国的学术是官僚的产物，与官僚不能在出身地为官，宛若浮萍一般一样，那种扎根于生活的思想在清代很难产生。或者也可以说，中国文人官僚认为，通过舍弃生活，能获得更高的思想层次更高远的信条，而其终极便是“道”。这种“道”是凡庸之徒无法企及的、高大上的东西，若能励精刻苦，自觉追求，便会结出修身齐家治国平天下之实。
道光年间，曾国藩的老师唐鉴写了《清学案小识》一书，其中对清代学者进行了品评，并将其分类为传道之人、翼道之人、守道之人，外加经学之人、心宗之人几种。其著不禁令人感到，“道”是需要自己去辅佐、守护、传播的，其中有不允许外人介入的感慨。不入道者便难谈思想，朋友之外也称不上学者，为此他好像还做了一个名簿。唐鉴专心于朱子学，不承认思想的流动性。这与官僚只想保住自己地位不会被动摇相一致，官僚体制越是庞大，这样的思想体系也就越稳固。
史学的全盛
清代是一个少数民族统治的时代。虽然有人认为，回顾历史作为一种可唤起民族主义的做法，在清代当然会受到避讳，但在事实上，清代学术的中心就是史学，其遗产在今天仍然最具影响力。
中国的史学曾作为儒学的一个领域获得发展，大约在南北朝时期，对晋朝的历史回顾变得兴盛起来，开创了一个与儒学有别的独立的学术领域。中国历史上的经史两大系统一是国学，一是社会学。到了清代之后，甚至出现了儒学被纳入史学的倾向。乾隆时期的章学诚著的《文史通义》一书开头，有“六经皆为史”的话，甚是著名。人们当时并未将这视为一种冒渎，而是认为：正是历史，才以事实为人们指示出一条道路。在儒学上，当实证主义取代观念主义并强大起来后，清代的学者们便已开始着手探究起古代经典的历史足迹了，所以开始向接近史学迈出了一步，待实证研究以更具合理性的证据发挥出了它的作用，他们又向接近史学迈出了第二步。所谓的考证学的兴盛也有着一种将儒学作为史学来对待的意味。
在中国的文化遗产之中，史书格外地多，从这一点来看，中国也可以说是一个历史之国。然而，除了各朝各代的历史记录，通观这些史书，那些被施加了历史性的加工的著作，几乎大半都集中在了清代。数得出来的历史学家也是清代人数最多，史学在清代已经成为诸学的主流。在宋代，地理学、文字学、音韵学等学术领域已经获得了独立，但清代对这些学术领域加以历史性地组编，将它们也纳入了史学系列。当然，这些成就的取得并非因为清代有了专门的史学家，并将这些当作他们的工作，而是当时的官员们倾注心力研究而取得的成果。若闻其辞，所言理由则为：经学是深奥的哲理，实难到达，史学平易明晰，只要研究便会有与之相应的成果，从而有所累积，故而选择了这一道路。的确如此，清代实学正是朝着这个方向前进的。
清代史学的成果后来都成为中国知识分子的一种教养，其流传至汉字文化圈也是再自然不过的。然而也并不能说它与当时社会上的一般大众没有什么关系。确实，那些知识尽管没有还原到社会层面，它们也是以当时的社会为支撑才开花结果的，那些感到史学低于经学的史学家也能够自觉地去接近百姓社会了。清代社会的流行思潮之中，也有通过小说、戏曲的方式，取一些中国历史上的戏剧性的情景于日常生活之中的作品，《三国志演义》和《水浒传》等并不是作为一种戏剧，而是作为一种历史事实而受到人们的喜爱的。对关帝庙的修复和对各种遗迹的彰显等项目一个接一个地进行，清代社会可谓是着上了一种历史的色彩。与史实相比，清代人们的日常意识之中的英雄人物比任何时代都多。清朝也认为这不仅无害，更承认其为一种对道义的颂扬，皇帝们也是像剧作中的英主那样行动的。
实际上，清代史学对日本的中国史研究者们来说是一种非常亲近的存在。或多或少地受其影响，在对课题的选择和对史料的处理上等，日本研究者身上都存在直接继承清代史学家的特点，他们如获至宝般地珍视清代史学，而且也像变魔术一样，经常会从中取出很多的材料来发表。他们有时会深入详细地附以长长的说明，有时则归纳总结、只抓重点。日本的中国史研究者之所以能做到如此，或许可以说是因为中日两国的史学家之间，其意识是有些共通之处的。
世界的中国
在葡萄牙的里斯本王宫里，葡萄牙称霸时期的各处殖民地的风俗习惯被做成瓷砖壁画装饰在其中，从各个地方带回的各种宝物也陈列在那里。其中，既可以看到中国的风景，也可看到中国楼阁的微缩模型和陶瓷器等——当然，这些也都是清代的。中国的文物在进入欧洲后，以陶瓷器为首，对当地产生较多影响的也多是清代的东西。在世界各地，中国美术作品的收藏非常之多，另外还广泛地涉及铜器、玉器、陶瓷器、绘画等，各个时代的名品都从中国流到了海外，但外国人眼里的中国形象大多出自清代的文物。在世界的知名图书馆之中，中国部分都是用清代的图书装满书架的，而清代的书画作品更是遍布全世界。鸦片战争后，中国的东西不断被掠夺，或被掠夺般地收集。正如清朝自夸的地大物博一样，中国让世界看到了自己丰富的物产，让西洋人做起了东洋梦。
即便是在当时的欧洲，东欧和西欧关于东洋的印象好像也有所不同。一般认为，在西欧，东洋是从海路绕过非洲大陆进入印度洋，再通过中国南海的航路时展现在其眼前的；而在东欧，对东洋的描述则存在于自巴尔干出发经由小亚细亚，再越过伊朗高原向东的最东端。所谓的东洋的奢华、东洋的专制等，自古以来抱有这种东洋印象的是后者，在此基础上，自海路发现亚洲大陆以后，前者的东洋印象又被叠加于其上，对于那些吸收了西方启蒙思想的亚洲政治思想和马克思亚细亚式的东洋印象而言，当年的这两种不同印象正是存在于内核和外在两个层面的。而且，构成其外在印象的几乎都是当年清代的中国形象，至于其内核部分，则如同富士山和樱花象征日本一样，西班牙瓦伦西亚市里残留的布袋和尚像和佛寺中的尖顶佛塔也象征着中国。
在魏源的《海国图志》于道光年间刊行出来之前，当时的中国所描绘的世界带有一种类似利玛窦的《坤舆万国全图》那般的印象。但综合该图错误百出的情况来看，可以说还是同时代的世界对中国的认识更为深入。始于欧洲的这种中国认识在不断朝着进一步理解其背后的更为庞大的文化的过程中，构成中国文化中核的那种朴素的影像当时应该也在不断地诱导着本属外在的那些知识，并对他们的中国印象进行着塑造。尤其是在中国成为世界市场之后，这种倾向继续发展，世界的中国印象双重化的问题变得更加严重了。初级层次的爱憎和专业性的知识混在一起，这在当时的无论哪个领域都是常见的，外国人越向中国接近，这种印象便越是超乎寻常地强烈，这在当时该是一个事实。
中国的文化遗产和日本人
在革命后的中国，人们在意识上与过去决裂，在文物上却努力保存、维持之前中国所取得的业绩。在这种情况下，当时的人们致力于还原文物，集中精力研究其制作技术和使其留存下来的方法，而对精神方面的继承是抱有怀疑的。应该加以继承的精神只有当下的革命欲望和创造精神，过去的那些残渣没有任何用处——这样的说法在当时是无可厚非的。正像孟子“居移气”的比喻所说的那样，人的立场若发生了改变，心态也会发生变化，所以说今天的中国人看起来好像重生了一样，这也是当然的。但在事实上，在我们称为意识的心理活动的深层，精神的构成和活动等好像并不是那么简简单单地就会发生变化的。要想其不至于失控，进而把它控制在一个恰当的程度，似乎还能够做到，但要将其统一起来，并与一定的节奏合拍，应该是非常困难的。即使是在清一色地被涂上了儒家色彩的时代，中国也仍然存在与之不协调的一些团体。
对日本人来说，中国的文化遗产并非我们的东西，这是我们的一个出发点，但这并非问题所在。江户时代的日本儒者堪比同时代的清代学者，也可以说其中有一些人取得了超越清代学者的业绩。但在与学问不过是一个装饰品的时代不同，在整个社会生活都涉及它的今天，我们日本人同自出生开始便在其中成长起来的中国人不同，即使手上端起一个茶碗，也能区别它是中国制造的还是日本制造的。我们持有的若是这样一种感觉的话，那中国的文化遗产之于当下的日本，无论是精神遗产还是物质遗产，都很容易成为委婉批评的对象。现在全世界对于中国的陶瓷器和绘画等的鉴别能力提高，如今已不能仅凭那是中国的这一点，便主张该物件具有权威性了，但清代的思想与学问、文学与戏剧等，好像至今尚未从它们的独特性，即中国特征中解放出来。且不论文字、语言等方面的障碍，在中国的民族社会之中，约定俗成的事情和不为人知的表述很多，若是了解了这中间的若干，就会成为一个中国“通”或“博学”之士，外国人就可以将中国文化遗产作为自己的卖点了。
在日本，学习外国历史的“某国通”、博学者之间的游戏，会人为地制造出一个专业的“场”。一个民族的历史原本就是融入这个民族的，它不同于脐带那样的连带关系，而是另外一种系统。特别是对于中国历史，由于在极长的时期内，研究者们总是重复着个人喜好的选择，所以这样的偏向非常明显，而这恐怕也是无可奈何的事情。这与日本的文化遗产在外国被加以对待的时候，我们日本人会觉得有很多处理不得当的地方一样。纠正这种情况的办法唯有：我们充分持有世界性的观点，并以此重新组编至今为止的成果。所谓世界性的观点尽管很难，但作为通向此路的过程，我认为只要尽量远离权威，虚心向前，其距离就会渐渐缩短吧。
二 清代思想
朱子学的维系
汉代开始正式选用儒学作为其政治统治的辅佐理论，在此后的近两千年中，儒学成为中国统治思想的根基。虽然在此期间，古代经典确立起了它的地位，对其进行的各种解读纷纷出炉，儒学自身也获得了很大的发展，产生了各种派别并形成了一个可与伊斯兰教和佛教等相匹敌的儒家文化圈，可儒学是统治者的宗教，并没有成为中国民众的宗教。因此，统治阶层开始强化其宗教色彩，在古代经典的解读中，曰“传”，曰“义”，曰“传注”，曰“解”，或曰“疏”，宛若给其挂上了铃铛一样，为古代经典加上了各种注释，使其体系变得庞大起来，但内容都是弘扬道德，以使其成为社会伦理。这其中，确立起国家道德并构建起统治伦理体系的是宋学，朱子学完善了适合于专制统治的理论，之前作为国学的儒学这时作为官学实现了大成。虽然儒学之中本来也包含着对政治统治的限制和追求人性解放的根据等，但至此它已成了国家学、帝王学的表现形式。
整个元、明、清时期，统治者都尊奉朱子学，这是毫无疑问的，朝鲜的李朝和日本的江户幕府也都追随信奉朱子学。虽然明代阳明学兴起，至清代再兴考证学，但几代统治者的基本路线并无变化。虽然在日本，古学和阳明学等当时被称作异学，遭到了禁止，可清代中国社会稳定，没有禁止异学的必要，有着一种可将新生思想、新倾向都包容在朱子学之中的能力，所以几乎没有异端思想成长的余地。
究其原因，一是通过科举考试来管束民众，二是朱子学作为官僚体制的骨架，每一个官僚也都不得不像护身符一样守护它。朱子学本身此时也已经教条化，不再作为一门学问，而俨然成了一种官僚宗教——这与孔子之于儒教一样，朱子也被赋予了神格。由于清代朱子学作为学问追求纯粹，甚至有着排除朱子之外的其他宋学的动向，所以思想失去了原来的流动性，已完全陷入了一种没有偶像的偶像崇拜之中。
以朱子学为基础的社会教育一直发展，明末刊行了对明太祖颁布的“六谕”——孝顺父母、恭敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为——解说的《六谕衍义》，而这在整个清代都被视作为教育原理。虽然《六谕衍义》所示的教育原理广泛地传播到了儒教圈，成为当时庶民道德的教科书，可事实上，它只是作为官僚和武士的基本素养固定了下来，还培养了遵行戒律、诚实正直的作风，但百姓究竟又能够做到其中的多少，这是存在一定疑问的。教育使用的素材虽然相同，可要想让其在具体的生活之中发挥出一定的作用，或许还需要其他的力量。
阴骘文中的世俗信仰
在明代普通民众间广为流传的思想中，有这样一种信仰：它称人的命运由老天决定，老天会暗中观察每个人的行为，区分善恶，定其祸福。在这种信仰中，人们使用了表示秘密决定之意的“阴骘”的表述，以此为宗教戒律素材，并写出了相关的书，如明代的袁黄写的《阴骘录》等，它们在民间流传甚广。书中载有“功过格”，即列出表格，标明对善行会加几分，对恶举会减几分；还称在各家各户，是由灶神来具体负责打分的，所以每家每户都要供奉灶神，祈求其在打分时多加照顾。这种信仰贯穿整个清代，似乎构成了民间信仰的中心。
像这种给善恶打分的做法可以毫无障碍地通行的社会，确实具有一种已习惯了货币经济的庶民性，与连说出钱这个字都感到厌恶而曾称钱为“阿堵物”的贵族社会相比，二者的观念实在是相去甚远。都说计量精神创生了近代，但与那种带有近代特征的计量情况不同，中国百姓的计量却是一种装作以数字来对其正确性施以标记的，并不具有客观性的心情上的东西。
在上一章所述的洋银的鉴定书上，也附有“功过格”：收到“伪银”后不拿出去使用为一分功；若收到后拿出去使用，则每百钱计三分过；故意购得伪银来用，每百钱计五分过；出售伪银者，每百钱计十分过等；其他的因果报应通过实例记载。有人说这种功过思想是由道教孕生出来的一种信仰，属于与儒教相异的系统，据此我们可以很容易地做出这样的划分——在当时，官僚信奉的是儒家，而普通民众则依存于道家。不过，功过格也影响到了官僚的家庭生活，所以可以说政治道德信奉儒家，而社会道德则以道家为尊。但与朱子学失去了思想的流动性相比，道家的劝善惩恶缺少一种可升华为思想的热源，故在当年没有进一步发展为一种思想。
道家的神秘主义将世界与自己置于一种对立的位置，在并不热心于把握社会这一中间层面的亚洲各地，它所呈现出来的宗教色彩非常明显，其发现自己、管束自己的思想对政治、经济所发挥的作用并不突出，容易发展成为一种关于自我修养、自觉等问题的思想。所以道家思想即使作为一种社会理念得到普及，以其为背景获得大发展的动力也是非常欠缺的。道家思想在当时或是将通称为善书的阴骘文的各类版本无偿发放下去，或是使人们变得更为善施，这些积累善根的行为成为习惯后，无疑让中国社会形成浓厚的稳定氛围。与打出某某思想、某某主义的旗号揭竿而起的观念相比，道家的这种像水一般慢慢渗透的思想动向或许已成为中国社会的一种基础力量。
梁启超列举过的清代思想家
尽管武力政权喜欢被统治者的文弱，可仅凭东北政权时代的军事力量，清代统治者是不可能实现对全国的统治的，而等到清朝需要依赖汉人军事力量时，文弱又变得不受欢迎起来，而且以往对其恣意批判的言辞也变得最为忌讳起来。文字狱时的镇压让中国人变成了羊群一般，像样的思想被夺去了可以发声的地方。虽然我们不能肯定在文字的背后，人们还可以解读出些什么，可以发现怎样的思想萌芽，但在进入道光以后的衰弱时期之前，那种能动的思想全然悄无声息了，像黄宗羲的《明夷待访录》之类书籍，一直处于被埋没的状态，没人能够读到它。
梁启超的《清代学术概论》是一部名著，其开卷之始便指出：“‘清代思潮’果何物耶？简单言之，则对于宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类。”[1]援引梁启超所述系谱，作为初期的代表性人物，可举顾炎武、胡渭、阎若璩三人，他们开拓出了一条据古代经典、求真理的学问之道。承此三人，又可数三派，并列归类依据如下：一为颜元、李塨、刘献廷等人，他们不于冥想和书册中追寻学问，认为应求之于日常之行事；二为黄宗羲、万斯同、全祖望、顾祖禹、章学诚等人，他们于史学、地理学等之中探求学问的根据；三为王锡阐、梅文鼎等人，他们在天文和算数等学问领域开辟了一条道路，是构成自然科学之基础的一派。另外，作为清代全盛时期的代表人物，梁启超还提到了惠栋、戴震、段玉裁、王念孙、王引之，他们虽于初期大肆反对宋学，但并未涉足宋学，而是潜心于考证之学了。
在清代，皖（即安徽省）、吴（即江苏省）是学问的中心之地，吴派的代表人物是惠栋，他跟从其父惠士奇学习，弟子有江声、余萧客，而王鸣盛、钱大昕、汪中、刘台拱、江藩等人也属于此一派。皖派的代表人物是戴震，他师从江永，金榜、程瑶田、凌廷堪、任大椿、卢文弨、孔广森、段玉裁、王念孙及其子王引之等人为这一派，特别是人称“戴段二王”的戴震、段玉裁、王念孙、王引之四人，当时在这一派中尤为知名。另外，纪昀、王昶、毕沅、阮元等政府要员也是清代的杰出学者，他们同属戴震一派。梁启超在其著的最后，列举了康有为以及他自己作为可代表清代末期——一个努力改头换面的时期——的人物，并在指出清末学问动向的基础上就此搁笔。
如上，梁启超列举的众多清代学者当然各具特色，都是清代各时期最具代表性的学者。但通观这些学者，也可以发现他们的共同特征，即一种“实事求是”、“无征不信”的实证主义，这充分显示了他们在引经据典上甚为执着的治学特点。
中国的经典长期以来一直在被一代代的中国人持续品读，这与基督教的典籍并无不同。不过，《圣经》等基督教典籍是接受外部世界的，而中国的经典则必须将所有都包含于其内。当然，也有不包含在其内的，但那都是些处于末端的技术，它们被视作无法被包含进来的内容。被封闭起来的世界追求的似乎是一种极致，而清代学术处于考证学思想的前段，所以会消耗学者们大量的精力，这也可以说是再自然不过的了。所谓考证，其本身无论对什么样的学问来说都是必要的工作，也容易产生成效，带来充实感，甚至未曾想要涉足这一领域的人也不知不觉地沉浸其中，所以研究集中于考证学也不无道理。
其实考证学及其相关学科并不是就没有思想，也有人想通过考证来说明一些东西，显示其思想目的。虽然如此，但这样的思想往往会语焉不详、拐弯抹角，就像“沙中偶语”的谚语指的那样，是在没人听得见的沙漠里说话。作为面向普通人发表的文章，这也是没有办法的事。
清代六儒
在清朝的全盛时期，有顾炎武、胡渭、梅文鼎、阎若璩、惠栋、戴震六大儒：复兴了宋明以前的古学的儒者是顾炎武；实地调查黄河河道，改正《易经》中牵强附会的错误的是胡渭；专修印度、伊斯兰、欧洲历学，使中国历法实现大成的是梅文鼎；断古文尚书之伪作的是阎若璩；整理汇总汉代易学大纲的是惠栋；而集此五人之大成的，则是戴震。
他们的学术都是努力向源头追溯，通过探求合理性以供实用，因而涉及地理学、天文历学；而对于经学本身，他们排斥宋明之学并溯及汉代，甚至追溯到先秦，如此一来便像一层层地剥蒜一样，逐渐地树立起了其学术领域的权威——这便是他们当年的工作。为了防止失去权威，他们未将孔子、孟子等人的权威降位，而是使其保持着圣贤的绝对地位，这些圣贤若是出错，他们便会认定那一定是在汉儒以来的各种解释中出了错。在执着于汉代学术的人中，也有些人仅将他所探求的内容究竟是不是汉代之说这一点作为课题的。
上述各学者中，最具代表性的思想家是戴震，在此不妨就其简单介绍若干：此人生于雍正之初，长于乾隆年间，因而他的一生与不曾经历战乱、穷困，是在清代全盛时期度过的。
戴震在十岁时听《大学章句》的讲义，曾当面向老师提过这样的问题：所谓“孔子之言，曾子述之”，那您是怎么知道的呢？还有您说是曾子的门人记录下曾子的话，您又是怎么知道的呢？在老师回答是朱子说的之后，他又回问：朱子是什么时候的人？老师回答是南宋人后，他又问孔子和曾子又是什么时代的人？在老师答称是东周人后，他又问周与宋时隔多久？听到老师回答大约两千年后，他又追问到：那朱子为何知道那些？最终，老师被戴震问得无言以对。
这种质朴的疑问，在中国无论什么时代都是有过的，少年曾因这样的提问而被老师训斥的故事也可见于各个时代。可在戴震这里，又是怎样一种情况呢？戴震断言：汉代儒学曾是纯正的，及至宋代以后，道教和佛教的思想等混了进来，人们开始据此解释儒家经典，故而错误甚多。比如饮食男女之事，本系人类生来之情欲，圣人治天下之时，正是由于他们考虑到了这样的人民之情，并努力遂行其欲，才可谓为王道，但宋儒将老子、佛陀等也视同圣人，甚至信奉了其无欲之说，故而将其强加到了儒学身上。
戴震认为：宋学将“理”作为盾牌，把重点放到“合乎道理、首尾一致”上。宋代之前的那种以下犯上的社会动荡缘于官僚一心护主的意志，然而，到了宋代取而代之的是即使主家发生变动，只要守住自己的本分，服侍二君亦无不可；与此相对，那种将口称大义、愿为此强制自己去牺牲的做法与无欲的观念联系起来的思想，未必就仅仅是源自佛教思想的。梁启超努力将这段时期的情况视为一种情感哲学为宋代的理性哲学所取代的事实，并据此认可了欧洲的文艺复兴。而对此情欲肯定论，戴震是在其著《孟子字义疏证》中展开论述的。该书蕴含了自己的思想，故而戴震似乎格外喜欢该书，但在他当年的门生之中对此也存有异议，有人甚至曾想将该书从戴震的著述中剔除。因为他们认为戴震的所长在于考证，这种思想是画蛇添足。这足以让我们看到清代是多么难以接受新思想。
欲追踪中国人性主义之踪迹的人，面对长期以来的专制政治，需要改变其方式，变换其形态。我们痛感：无论是在正统思想还是在异端思想之间，一直以隐藏的形式见于其间的人性主义思想在戴震前后一下子断开了。对此我们不由得隐约感到，那不是人性主义的落败，而是专制政治终结的一个征兆。清代思想的贫乏不是由于少数民族的统治和镇压，而是在于对持续一个多世纪的康乾盛世的赞颂，这种赞颂不是培育思想的自由之源，反倒是加强了欲求安稳的依赖思想。
三 清代史学
中国式史学
被称为“历史之父”的希腊人希罗多德生活在公元前五世纪，其著《历史》是一部探究希腊人与东方民族之间的抗争，并将自己的见闻融入其中的作品。同样身为历史学家的中国的司马迁是公元前二世纪的人，其所著史书《史记》一书是在汉帝国统一的基础上，将历代王朝及其人物组织在一起一并加以记述，同时也加上了自己的见闻的一部史学名著。虽然这两部史书其后都为人所爱，并拥有众多的读者，但作为中国正史的典型，《史记》的文体被长时间地传承了下来，而《历史》却好像并不止于它的形式，其历史记述的自由性也得到了后人的继承，所以这两部著作在其后的继承、影响等方面存在很大的不同。特别是在中国，称作编年体的史书采取逐年将各种历史事件网罗起来的形式；称作纪传体的史书采取的是包括将皇帝的事迹记述为编年体的本纪，以及将个人的事迹记述为说话体的列传合二为一的形式。而只有编年、纪传这两种形式，在中国才被视作史书。所以在《史记》以后的中国，出现了一种史书的形式先于内容的倾向。
将发生在过去的事情作为故事传颂下去，或是作为教诲、教训传承下来，这无论在哪一地区都是一样的。在农耕地区，每年都会进行的规律性的活动很容易形成一种依托自然定型的形式进行的例行活动；在游牧地带，虽然人们需要随机应变，并不习惯于形式化了的东西，但这或许也会成为他们的一个传统。当然，也有轶事、传说会作为一种历史被收集起来，一些传记集、奇闻谈也会付梓刊行，但由于史书的编撰很早开始便被纳入官方的例行做法，所以注重官选编撰形式的正史为人重视，而那种说话体的历史记述则往往散落于文学之中了。但即使是这样，与教诲、教训相比，中国人同样更喜欢那些说话体的故事，所以《左传》、《史记列传》，或是《资治通鉴》中的说话体故事更受人喜爱。而且，从这些故事出发，中国人也进行了许多教化工作。
作为经学的一个领域起步的中国史学，若是没能将经学的工作纳入进来就不会有所发展，这是因为经学与政治密切联系在一起，而且史学还经常代替经学，被用于教化。然而，历史的本质在于追求事实，而事实却又未必都符合教戒的宗旨。进一步探讨这一问题会发现，一些曾作为教戒的主题的史实并不真实，有人却敢于对此进行究查，甚至成功证实，可以说这些研究者具有科学性了。
清代的考证学便是踏入这一领域的学问，它探求的是历史的本质。但在当年，仅凭考证学，科学是不会自行确立起来的。在清代学者对史学的探究中，关于中国史的部分可以说几乎涉猎了所有的领域，清代史学家当年提出的问题，其后的研究也无人超越，而且其研究的精确程度也无出其右。然而遗憾的是，清代学者们终究没能从其教化性中超脱出来。
《明史》的编纂
中国历代王朝在建立自己的政权后，为前代王朝编集正史都会成为其职责，当时人们认为这也意味着新政权的正式确立。清朝也是一样，在尚未完全统治全国的顺治二年（1645）便开设了明史馆，又于康熙十八年（1679），正式着手编集前代正史。王鸿绪出任明史馆总裁，并亲自执笔列传，陈廷敬负责本纪，陈玉书分担志和书，万斯同也参与进来。与清初的其他文化事业相同，明史馆也调集了众多学者。对在明史馆完成的草稿加以汇总后，雍正元年（1723），王鸿绪完成了《明史稿》，以此为基础，明史馆又以张廷玉为总裁，在雍正十三年（1735）完成了《明史》的编撰工作。前后历时近六十年，借很多学者之力编撰而成的《明史》，作为明代正史博得了好评。
历代正史都一样，都带着编撰时代的特征，严谨正直、判断正确、中规中矩的清代史学特点贯穿《明史》始终。《明史》的编撰者不愧为清代官僚的典型，这样的官僚群体若能齐心协力，国家会自然而然地实现稳定，这在《明史》的编撰过程及其结果中似乎是能够看得出来的。《明史》特别值得赞赏的内容是，记在各传的最后被称作“论赞”的传记人物评价。这些评价甚是贴切，满足了读者的期待，它既未刻意褒扬，也未刻意贬低，令读者有了一种惬意的感动，即便是对于文人的评价过于苛刻之处，也还是以读者可以接受并认同的方式记述的。
《明史》的编撰极为慎重，力求避开观念性的争论，同时也不去大肆标榜某种信条，对于既成事实会坦率地承认，对于既已形成的权威更不会去加以中伤——这种良苦用心似乎也成就了《明史》的内容，使其各方面获得诸多好评。在之前的正史中，《后汉书》的论赞部分最为精妙：论赞部分应由范晔所作，但著者既然是有才之人，那在《后汉书》的编撰上缺乏必要的动机。当时有很多人写出了各种记载后汉历史的书，只要范晔对其加以整理便能够获得相应的名声。论赞部分仅凭这样的魄力也是可以写成的。
关于《明史》的编撰，当时曾有人主张要编集一个名为“道学传”的部分，结果这一意见未被采用，该部分内容被纳入“儒林传”之中。自清初开始，儒学已经作为道学超越了朱子学成为整个学问领域的王者，如上事例表明了编撰者欲将这一变化反映到《明史》中。与此同时，尊重实学的风气使得从前正史中不曾集录的阉党（宦官派）、流贼、土司等的列传开始出现。这或许也是因为编撰者欲将《明史》作为一种借鉴的工具加以处理，这些部分的编撰同样谨慎、正直，并非一种单纯的史料堆积，而能够看到执笔者传道的努力。
王鸣盛
在清代，以史学者之名而受人瞩目的人非常之多，若是将那些被认为是中国历史学家的人物都列出来，就会发现其五分之二都是清代人物。清代的学者以安徽、江苏两省出身者最多，还有继承黄宗羲源流的浙东学派和继承顾炎武一派的浙西学派。浙东学派专业色彩浓厚，具有史学的倾向；浙西学派博学，有涉猎各个领域的特征。不过，这种根据出身来划分派别的做法在今天已几乎没有意义了，即使刻意对这些具有相同出身的学者施以追踪，也不能成为考察史学大势的一个线索了。
因此，从清代的史学者中选出几个代表人物实在是一个很难的问题。若选康熙皇帝钦点的徐乾学，确实他可以召集很多学者，也可以推断宫廷史学的发展动向，但清代史学已不是一种宫廷之物了。或者选广受日本学者喜爱的崔述，他默默地独自埋头于古代史，但在当时的影响并不是很大。笔者想来想去，还是觉得王鸣盛、赵翼、钱大昕等人比较合适，他们自清代以来就拥有众多读者，至今仍深受爱戴。所以本书还是选取这三位代表人物，并通过他们来观察一下清代史学的具体情况。
此三人皆为乾隆时期的人物，而且都有作为一名史学者的自觉。之前，不论是司马迁还是司马光，虽原本涉猎的学问都是历史，但他们自己并未认识到自己是一名历史学者。可在清代，史学者已经拥有自信了。这在同时代欧洲的启蒙史学者身上也是共通的，但可以说，中国史学者所做出的成绩大大超越了欧洲学者。王鸣盛等人的史学原本既不提倡新史学，也不想利用史料探明真相，而是将对既有史书的考订作为其史学的主题。这是由于在当时，国史的编纂是一项国家事业，不允许私人仿效，所以没人要求他们一定得去追寻历史的真相。
王鸣盛系江苏嘉定出身，自幼便被称为神童，在他三十四岁的时候进士及第，获得第二名。出仕后官居内阁学士兼礼部侍郎的高位，后遭弹劾出任光禄寺卿，后辞官归隐，住在苏州阊门外，靠卖文度过了简朴的余生。传言称王鸣盛年轻的时候喜好钱财，投机心很重，也有人称其精力旺盛且名誉心很强，将自己的全部都倾注到了史学之上，后来变成了一名寒士。王鸣盛的史学成就以他的《十七史商榷》最具代表性。
所谓“十七史”，指的是从《史记》到《五代史》的正史。王鸣盛通览十七史，对其进行了校订，就其中的制度和人物进行了考察，指出了多达1300个问题。他在《十七史商榷》的序文中写道：
大抵史家所记典制有得有失，读史者不必横生意见，驰骋议论，以明法戒也，但当考其典制之实，俾数千年建置沿革，了如指掌，而或宜法，或宜戒，待人之自择焉可矣。其事迹则有美有恶，读史者亦不必强立文法，擅加与夺，以为褒贬也，但当考其事迹之实……而若者可褒，若者可贬，听诸天下之公论焉可矣。……经以明道，而求道者不必空执义理以求之也，但当正文字，辨音读，释训诂，通传注，则义理自见而道在其中矣。……
治经断不敢驳经，而史则虽子长、孟坚，苟有所失，无妨箴而砭之，此其异也。……凭己意择取融贯，犹未免于僭越……至于史则于正文有失，尚加箴贬，何论裴骃、颜师古一辈乎？[2]
如上所述，王鸣盛虽然认可有问题就要将其彻底弄清的求学态度，却不敢冒过大的危险。他的慷慨激昂之词很多，所以曾被批评是在掩饰自己的欲望，但实际上也许是他因为碰到了无法跨越的壁垒而无意中流露出来的愤怒。遭遇经学壁垒的王鸣盛涉猎了清代学术的几乎所有领域。以一己之力便能写就百科全书，这便是清代的学术。在中国，过去就曾屡有博学之人做过这样的尝试。王鸣盛虽没有这种百科全书式的著作，但在他的《蛾术篇》（所谓“蛾术”，是指蚂蚁善于劳作并构筑起巨型蚁窝之意）之中，便对文学、地理、制度和诗文等各方面都做出了论述。但王鸣盛学术业绩中的多数还是史学性的研究，很少能看到其在政治方面的抱负。像王鸣盛这样包罗万象式的学术风气在整个清代都很浓，以傅泽洪的《行水金鉴》为代表，如《奉使金鉴》、《人寿金鉴》等以“金鉴”为题的集大成之作在清代被相继编纂了出来，只是这些作品在今天少有受到珍视罢了。
清代史学者的典型——钱大昕
钱大昕是王鸣盛的妹婿，出身地也与其相同，连进士及第也是同年。与其妻兄惯于炫耀其能力不同，钱大昕性格温厚恬淡，被认为是清代史学者的典型，也是广受中国人喜爱的清代史学者。据说戴震曾称钱大昕为当代第二的学者，自封第一。钱大昕早年学习西洋数学和历法，任官后参与了敕撰书《热河志》、《续文献通考》、《续通志》、《清一统志》等的编集工作。他虽为乾隆皇帝喜爱却不慕高官，并于为父服丧归乡之后直接退隐，常住于苏州紫阳书院，时年还不满五十岁。钱大昕主要的史学著作《二十二史考异》是他专心于正史的文字校正的成果，虽然该著不涉及史论，没有什么人喜欢去读，但该著是基于史料应以定本制作为第一要义的认识而成的，所以堪称一心专注于追求正确之史学第一义的一部史学著作。
与王鸣盛近乎疯狂地学习，甚至到了双眼失明的地步不同，钱大昕淡泊名利，在学问方面也是如此，尽管他学识渊博、考察深入，但他从不勉强自己。他在《易》、《诗》、《春秋》等中探求学问之原点，涉猎正史及金石学、音韵学、地理学、天文学，开辟出了一条将这些学问作为史学辅助的研究道路。钱大昕对很多问题都表现出了兴趣，不仅能在不断探究学问之中发现疑点并逐一解决，而且解决问题的手法也浅显易懂，不会太过于背离常识。在解决问题方面，人们赞赏其正确性与博学，却忽略了已阐明的问题之间是否具有关联性，即其问题意识并未受到重视。这些都是钱大昕名声远扬，至今依然持续不减的缘由所在。
王鸣盛虽一边宣称褒贬自在事实之中，另一边又发表褒贬评价，或强行置疑，因此也有评论说他人品不好。与王鸣盛形成对比的是，钱大昕晚年都致力于研究元史，这样做是因为他与日本初期的东洋史学家同样认为，在中国史中，元史的错误甚多。由钱大昕改订的元史未能作为个人著述发表，其书名为《元史纪事》，未能传至今日，只有其氏族表和艺文志的研究成果留存了下来。钱大昕也写了与王鸣盛的《蛾术篇》相似的著作《十驾斋养新录》，据此我们可以发现他广博的视野及公平、稳健的观点和想法。钱大昕为学以汉代为宗，因此当年曾有人将他与汉代学者相比，认为他虽不及郑玄，但应该在贾逵、服虔之上。若说博学是一种权威的话，那这种比较可以说是不错的例子。
最受欢迎的赵翼
比起前两人，虽被说成言行轻率、粗心大意，但受更多人喜爱的史学家是赵翼。赵翼出身于江苏阳湖（常州武进）的一个商人之家，是人称三岁时便可一天记下十几个字，十二岁时便能一天做七篇文章的神童。受同乡出身的高官所爱，赵翼后来进入军机处当差，并在三十四岁的时候进士及第。据说赵翼殿试当时获得的是第一，但由于乾隆皇帝说陕西还未出过首席，所以将他同第三的王杰做了调换。据言受试之时，文章的知名度已经很高的赵翼为了不使考官察觉出文章是自己写的，用另外的文体完成了答卷。
赵翼出仕后先在翰林院从事《御批历代通鉴辑览》的编集等工作，后来出任广西边境镇安府知事，负责当地民政，因其宽大、仁厚，广施善政，甚至出现了当地村民争相为其抬轿的情景。后因跨广西、云南、安南等地的农民起义而与总督意见不合，赵翼到了广州，最后因海盗猖獗而承担了责任，并辞官归乡。十六年后，赵翼再度受到起用，在镇压起事于台湾的林爽文的起义中，作为闽浙总督的幕僚参与其中，但在起义平定后毅然回绝了对他的推举，再未踏入仕途，成了家乡的安定书院的主讲，并自此专心著述。
在清史中，王鸣盛、钱大昕被编入儒林传，而赵翼则被列入文苑传。正如这所反映的，赵翼对经学并未显示出兴趣，而是作为一名诗人早已成名，这在其著《二十二史札记》的序文中也有记述：
闲居无事，翻书度日，而资性粗钝，不能研究经学。惟历代史书，事显而意浅，便于浏览，爰取为日课。有所得，辄札记别纸，积久遂多。惟是家少藏书，不能繁征博采，以资参订。闲有稗乘脞说，与正史歧互者，又不敢遽诧为得闲之奇。盖一代修史时，此等记载，无不搜入史局，其所弃而不取者，必有难以征信之处。今或反据以驳正史之讹，不免贻讥有识。是以此编多就正史纪传表志中，参互勘校，其有抵牾处，自见辄摘出以俟博雅居子订正焉。[3]
钱大昕也为《二十二史札记》作序，并为赵翼辩护：
读之窃叹其记诵之博，义例之精，论议之和平，识见之宏远，洵儒者有体有用之学，……乃读其自序，有质钝不能研经，唯诸史事显而义浅，爰取为日课之语，其谦自下如此。
《二十二史札记》将中国史的主要问题都纳入了仅仅五百五十个条目。赵翼不仅单纯地提出了各种问题，而且将其解释和意见加入其中，在整体上构成了史论的文体。清末的张之洞推荐该著，称不能通读正史者读此书即可，此后《二十二史札记》开始广受欢迎，简直成了中国史的入门读物。其广受欢迎的原因在于，它不仅仅做出了考证，还有随处可见的史论，以及作者对问题的发掘方法给人以鲜活之感。
在《二十二史札记》刊出之前，赵翼出版了他的《陔余丛考》。该作是赵翼辞官在家，与其父母一起生活，即在循陔期间写下并整理出来的，故题名《陔余丛考》。其序文称，该作虽然浅薄，但因儿辈说丢掉可惜了，所以便将其刊行出来，幸运的是并未成为人们的笑柄。《陔余丛考》是一部考订经史和调查琐事俗语由来的著作，从《五经正义》到《岁寒三友》，书中考证了近九百个项目，充分展现了赵翼的博学。
从古至今，无论哪个国家都存在这种对杂学的积累。但在赵翼所选取的问题、对象中，不仅有文学家的风格，而且还带有商人家庭出身的市民性因素。赵翼在官界不受青睐，这反而让他拥有一种对权威并不盲从的批判立场，这为其著作带来了一种跃动之感。
编著《文史通义》的章学诚
在旧中国的史书之中，充满着各种官方记录，与此相比，民间记述则比较少。及至清代以后，如上所述，很多的史学著述已出自民间，只是对史学本身的反省、评论之类的著述尚不太多。也就是说，在中国称作史评的一类史学著述虽然已经出现了，但其数量很少，除了唐代刘知几的《史通》和清代章学诚的《文史通义》之外，基本再无其他了。随南北朝时期史书全盛的余波，刘知几写出了《史通》，乘清代史学隆盛之东风，章学诚完成了《文史通义》，可以说这在中国历史上并不是一种偶然。
一般而言，中国的历史只专注于具体史实以及政治史，至于如何对其加以整理，将记述的原点置于何处这样的问题，几乎不会被触及。在所有事物上先形成一个框架，然后再纳入其中，这是一种文化现象，也是政治使然。甚至连为何如此的疑问，也被纳入了既有框架。
