城市工商业
自十六、十七世纪起，在以北京为首的主要政治城市里都盛行开设名为“会馆”的地方派驻机构，作为地方与中央的一个联络纽带，其开设者也以府、县为主，并逐渐出现了以省为单位的大型“会所”。在这种同乡团体的背后，商业的发展是一个非常重要的背景，城市工商业者也对其行业组织进行了再编，使其实力愈加强大。
中国同行业者历来抱团，他们组织起自己的同业集团，商人的同业集团称“行”，手工业者的同业团体称“作”，他们在国家的集权统治下相互扶助，十一世纪前后开始发展形成了颇具自主性的独立的同行组织。政府方面也改变了管理方式，由以往的直接管理转为通过此类组织实施间接管理，城市工商业也因其自主性而得到了进一步的发展。在同乡团体与地方产业直接连接起来后，同行业团体也开始在主要城市中开设“会馆”，强化他们相互间的联系，所以城市中的同行会活动也变得频繁起来。
在城市商业中，最活跃的是那些从事金融业的人。随着货币单位由铜钱到白银的转变，他们通过操控钱银比价、铸造银锭、发行银票等积蓄财力，使自己成为所谓高利贷资本的中坚力量。此外，他们中的很多人在居间贸易、易货贸易中也拥有大量资本，使茶业、生丝业的发展盛极一时。
城市手工业中，织染、造纸、陶瓷玉器等方面的技术也达到了当时世界的最高水平，中国的陶瓷和茶叶已经大量出口至国际市场。在广州的贸易商人中甚至出现了据说是世界首富的大富豪，可见作为前近代社会，中国当时的工商业已经达至一种成熟的形态，而其象征性代表便是当年的那些城市工商业者。他们均建立起了自己的同行业组织，那些或称会长或称行头的头脑人物，基本上独霸着同行业组织的运营。不过，它们当时并没有联合起来处理市政事务。虽然他们实质性地行使过军事、司法、执法等具体权力，但在城市并没有真正将地方官驱逐出去、实行自治的事例。
因此可以说，让某一城市成为自由都市，使其从国家权力中分离开来，将自己的军事实力用于自己的经济斗争等，是彼时的中国工商业者想都没想过的——国家的统治如魔咒般强有力地束缚着他们。换个视角说，在当时的国家权力之下，中国工商业者的力量若不能为国家权力所用，那么他们定会活跃在国家之外。远渡海外者增多，东南亚各地的华侨在当地获得的快速发展并非偶然。即使在十八世纪以后，政府禁止国人离开国内，实施海禁，远渡海外者还是不断出现，这可以说都是理所当然的。
官僚制度的极致发展
中国的官僚政治历史悠久，甚至可以上溯至国家形态确立之初，官吏的出身阶级及其组织等也屡经变化。不过，其中的政权治理却一直是由天子任命专门官吏进行的。这些官吏古时虽曾呈现一种通过世袭或欲通过世袭来沿袭的倾向，但与这种家世、身份会一直拥有权威的主张相对，在中国，古来便存在着另一条通官之路，即天子根据个人的能力和品行等，对其进行直接任命。政府的某一官位即是一种权威，同时也意味着该官员可以行使某一特定职权，这种以皇帝为顶点的金字塔形的政权管理系统逐渐发展成熟，自十四、十五世纪开始，整个中国社会便被一张蔽日的、可以称为“官僚网”的大网罩了起来。少数的几个位于金字塔顶端的大官掌控着为数众多的下级官吏，他们权倾万民，但也都是为皇帝一人服务的。
中国历代王朝在其建立之初，都有官僚阶层的支持作为其基石，政权运营都是通过官僚系统实现的。当然，在不同朝代，官吏的特征多有变化，官僚系统的组织形式等也多有重组，及至清代，中国的官僚制度已经呈现出一种无比完备的形制，可谓发展到了极致。在中央，皇帝之下设置内阁，内阁大臣由有地方势力背景的大官出任，在将来自全国各地的有能力者吸纳至内阁这一权力中心的同时，还将作为其手足的官员委任到全国各地。在地方，许以地方胥吏根据当地习惯做法管控行政性事务，以使“官员”和“胥吏”各成体系，各司其职，既强化了中央的权威，也使体制具有了一定的弹性——在官和吏之间确立了一种不连续的政治，实现了一种相互间的牵制和政治强压。一言概之，清代官僚制度整体贯彻了这样一种体制：权力集于皇帝一人，责任全部分散至下层和民众。
在当时的中国，官僚属于最精英的阶层，他们拥有诸多特权，统治着民众。虽说官僚阶层中也有新鲜血液注入，但基本被各地名门望族把持，若非大地主是无法进入这一阶层的。若干豪商也加入其中，其后即会出现一股经济上处于支配地位的势力。在当时，被人们称为“官场”的官僚社会相互牵制、相互斗争，其结果是各自努力维系自身地位、利益的不良特性甚为明显，长此以往，体制自然会流于僵硬。
清政府每每在难以进一步提拔人才时，便会增设新的机构加以应对。但由于新设机构，官位层层叠加，所以及至清末，整个官僚组织的弱点已经完全暴露出来，几乎没有可动的位置了。在指导者能力强的时候，清代中国的官僚组织的管控能力会毫无遗漏地达至基层末端，将一种可谓壮丽的统帅美展现给我们，但这种官僚体制一旦变得僵硬起来，那么无论是在哪个节点，都是容易出现阻塞的——这是一种典型的集权政治的政治运行体制。
城市与农村
一般认为，农耕地区的社会生活的很多问题，都可以从对城市和农村进行的对比中提取出来，不只在中国，其他国家也一样。之所以这样说，是因为二者在支撑城市、农村生活的衣食住行等方面的条件不仅原本就不尽相同，而且在长期的发展过程中还形成了各自的独特之处。二者的独特之处的形成有赖于各方面条件的组合和各自生活的长期累积，所以城市有城市呈现给人们的一面，农村有农村呈现给人们的一面。
在中国社会进入流通经济已获发展的近代后，中国的大城市多在其周边培育出了数个相连的卫星城市，它们距此大城市的距离基本都在一日行程左右，与该中心城市共同构成一个经济圈，成为城市和农村相互交流的一个节点。在中国，虽然古来便有认为城市富足、农村贫困的倾向，但并未形成一个城市将农村吸纳于其中的体制。
前文所说的中国城市有着农村社会的特性，并说它作为城市发展得尚不够成熟，这都不是指它当时的工业化水平比较落后，而是意味着城市的生活节奏与农村是一样的，农村的共同体式的生活基调在城市中也是普遍存在的，在此基础上，城市工商业行业组织的各种规制支撑着这个共同体式的城市生活。当时的中国城市，并没有衍生出自由，也并没有让市民阶层获得相应的发展——这是欧洲人看到被城墙围绕的景观时说出来的话。不过，虽然像欧洲那样讴歌胜利、说这个时代属于我们的市民在当时的中国没有出现，但极富忍耐性，能够开拓出独立的自觉性的市民，不仅在城市，在当时的农村也已孕育出了很多很多，而且支撑他们成长的基础条件实际上在那时也已经出现了。
说中国的城市总是在文化、经济等方面引领着农村，各种繁荣都集中在城市，这并非一种决定性的观点。实际上，农村也有积累，有文化，而且人才辈出。因为无论是城市还是农村，当时的体制都同样地触及了二者，它们都同样为官僚组织所吸纳，它们的利益同样为中央政府所攫取。在体制的强压下，二者会朝同一方向发展，其中也会孕育出相同的要素。比如在欧洲近代国家对外开拓殖民地，并通过牺牲殖民地的方式发展自己之际，在殖民地范围内，难道不是到处都呈现了同样的景象吗？与之相反，不是通过国外的殖民地，而是通过本国民众的牺牲来使官僚国家获得发展，无论是在城市还是农村，所呈现出来的，不也都是同样的面貌吗？承认这些，我们的判断或许就接近事实了。
中国未曾对外开拓殖民地，或从其他民族哪里掠夺过什么，但在其内部造就出了相同的社会阶层。那些为威严耸立的城墙所环绕，繁华街道和极尽豪奢栉比相连的近代中国城市，和那些不过是封建领主装饰的欧洲的中世纪城市一样，当时都被塑造出了一种均质的特征。另外，与农奴聚集、骚动、不堪苛敛诛求的欧洲中世纪农村一样，当时的中国农村也处于力量强大的地主阶级的支配之下。
三 文化特征
文化传统
一个民族所拥有的文化，绝非一朝一夕成就的，需要以悠久的历史传统为背景的诸多要素的累积。当我们从中国史的角度出发思索清代文化之际，具有清代特色的领域虽多，但也均非一蹴而就的。可以想象，它们都是在汲取了前代之涓流，应时代之需求，是在众多先人之努力和久经淬炼的思想与技术的基础上形成的。
那么，代表清代历史长流的文化传统又都有哪些呢？是什么最能在获得多数人肯定的前提下，成为清代文化传统的基础呢？我们可以把那看作儒家的伦理观，也可以将其视作颇具道家思想特征的长生富贵的人生观，或者还有聚焦于科举出仕的立身出世主义思想、极具现实性的明哲保身意识等——到底用哪一个来代表中国文化传统精髓才好呢？
以往，人们经常根据风土气候将中国南北分为湿润和干燥两大类型，并以此解释各种特征。人们以为，无论是民族间的抗争，还是思维方式的异同等，均能据此加以阐释。这种做法宛如将一张动物图谱在我们面前展开，看似简单明了，却难以让人明白其生态原理。一个鲜活的民族，其文化是流动的，其传统断不是一种固化的东西。比如说，本来我们以为一种极具现实性的合理性会一直贯彻始终，然而一种极具梦幻的浪漫性又不断地纠缠其中；本来我们认为与专制政治相应的权威主义会无止境地增强，却没想到不存在无用之人的人文主义思想又无限地蔓延开来。而在这两极之间，让人们能够自由自在地生活的生命力本身，不就成了传统的力量吗？
当“一边倒”这个词语在社会上流行的时候，有人曾说中国是“两边倒”，这一词语可谓道出了中国人的生活方式和传统习惯。那么，这“两边倒”的“两边”指什么呢？难道“首鼠两端”的妥协就是本事吗？实际上，作为“两边”的幅度不宜过宽，中国人的基准在于二者始终能够相互触及，因此“两边倒”不是妥协，而是协调之道。所以一旦这“两边”过宽，达至无法触及之处，中国人便会顽固地唱起正气之歌，固守原则，丝毫不动摇。将这“两边”置于可触及的范围之内，是中国人从长期的共同体生活中得到的一种智慧，诸如家族、氏族等血缘关系，村落、乡土等地缘关系，同业、同职等职缘关系，所有的这些都是在“两边”相结合的基础上处理的，这已经变成中国人的一种习惯，与并不过分的坏习惯——抗争相比，中国人肯定会选择以理服人的做法。
儒家思想的僵化
被认为是中国思想主流的儒家思想，拥有着可服务于各种统治的丰富内容，一直都主要着眼于维护社会秩序和弘扬人伦道德。与之相比，体系化的儒家学说却在不同时代屡屡变换面貌，具有不同的特征。一般认为，在清代，儒学家们追求的是对古代经典进行正确理解，儒家学说整体上是以通常被称作“考证学”的学问为中心的。当然，其中并不是没有对儒家古代经典进行的扩大解释和就文字学做出的新见解，但诸如通过考证学赋予儒家思想以新的主张，并使其成为政治、社会治理的指引等儒学取向，在清代未曾出现。说清末的改革思想源自公羊学，毋宁说改革是儒教思想所容许的，但未必可以说儒家思想就是清末维新的原动力所在。同时，我们既不能说是考证学的学风消减了其他主见，更不能说当年强大的集权统治扼杀了与政治相关的各种言说。
自从儒家思想被视作国家统治的理念以来，“修身、齐家、治国、平天下”和个人道德修养的积累便成了维系社会秩序的基础，除了在发生外敌入侵、内乱、水灾、饥馑等时国家需采取相应对策外，社会秩序还多依赖于民间的建设和善举来维系，这是儒家思想所支持的社会治理趋向。
儒家从佛教中汲取了有益的思想，这在清代之前甚是多见，清代当然也不例外。这是由于佛教中同样也有许多使个人甘愿隐于众人之中的道德美谈。曾以抵御入关为中心树起大义名分之旗的儒学，及至清代，也将忠于满人朝廷、维持当下社会秩序作为大义来看待，且不对其抱有任何怀疑。所以，个人的责任被加以强调，组织的责任却被隐没到各种各样的名目之下了。此时，儒家思想的道德纲常已成了一种标杆、主张，它只是不厌其烦地说教，已失去了现实规制力。
一种思想，既不是只靠使其体系化的学术研究才有了生命的，也不是只赖于把它作为一种信仰的务实性行动才变得极具生命力的。如果研究没有成为行动的指引，这种思想就只是一种思考，或者说不过是思想的准备罢了；如果固守教条而行动，不考虑客观性，这种思想就会干涸枯萎，或者成为盲信之物。儒家思想的这种状态，在清代逐渐呈现，且愈加明显。虽然这种倾向在很久前的唐代儒家思想中也出现过，但由于清代流行一种近乎强行为之的考证之风，所以出现了文运盛隆的景象，无论是参与其中的学者人数还是研究成果的数量都特别多。然而，儒家思想自身已经失去了呼风唤雨的能力，成了一种为政治稳定背书的僵化之物。
道家思想的扩散
人们一般都相信，儒家思想是支撑官僚体系的统治思想，而道家思想是支撑普通民众的思想。如此一来，不同的社会阶层，其思想亦不尽相同，但这并不是指不同民族、不同人种的宗教信仰各不相同。根植于生活的思维方式的差异，以及最终作为一种精神归宿的信条的差异等，会使整个体系产生变化，所以当时这些都没能上升至一种据此主张自我的思想，不会导致印度教和伊斯兰教那样的悲剧出现，却塑造了一个相互无缘的世界。清代统治阶级通过儒家思想要求民众恪守的伦理规范是固定的东西，但普通民众希求的伦理道德却是流动性的。农民有农民的伦理要求，商人有商人的伦理规范，将其统合起来，把普通民众的愿望作为目标，对有助于农业耕作、商业繁荣、富贵长生等的善行给予奖励的形式古来有之，只是其推行方法在不断变化。
过去，道家思想曾执着于神秘的巫术和各种丹药、护符和祈祷等，但自明代以后，一种计数式的思想开始盛行起来，即将个人的功罪折算成具体的数字，根据这一数字来计算人们相应的祸福。记录这些数字的是被称为“功过格”的图表，记载应验实例的是被称为“阴骘录”的劝善书籍，此类教化书籍在世间流传并发挥了教化的作用，进而在民间形成了一种社会习惯、风气。这些劝善书籍中，留下了许多人因自己的善行而在科举中成功出仕的故事，所以一般认为，在社会生活中，官僚阶层也受到了道家思想的影响。
用数字统计来规定伦理道德，是受到了流通经济发展的影响，可以想象，在此之前，商业中的信用意识已经逐渐形成并固定下来了。长期的商业活动有赖于相互的信任才会稳定发展，此类经验不断积累，人们便深深体会到信赖与利益密切相关，所以对儒家思想中记述的颜回这样的圣人早逝、盗跖那样的恶人活过天寿之年的那种天道是非的怀疑，在当时的中国未曾大范围出现过。作为道家思想加以总括的上述信仰，在清代依然鲜活地存在于民间。孔庙、佛寺等，已变得只被用于正式的庆典，与此相对，道观四季香火不绝，无论是在城市还是在农村，都能将民众吸引过来。表面上，它们会给那些憧憬福禄寿的人们带来福音，可实际上，这些道观已经拥有了若想找寻救世主，除来这里以外别无他法的思想支持。可以说，在儒家思想宅居于官僚阶层后，道家思想便有了向其他阶层渗透的扩张性，它有着既可以与权力阶层相结合，也能实现同最底层民众结合的黏附力。
学术的大发展
清代学术涉及各个领域，无论是学者的人数还是他们取得成果的数量都非常多，甚至可以说是前无古人，后无来者。但若一言以括之，其中多为传统之学，在超出这一框架的，比如说吸收与消化“外来之学”的学问在清代是没有的。中国原本就一直存在看不起周边文化的傲癖，所以即便是对待那些之前就已经从外部传进来的机械文明，也只是将其作为观赏之物用于装饰，而不是将其精度用于具体的应用。仅在传统的经学、史学方面，优秀著作一部接一部地推出，其学术成就可谓壮观、宏伟之极。有人认为，这是政府当年让那些反抗满人统治的势力投身于学术，而且不许他们口吐批判之言的政策导致的一个结果。即便并非如此，在学者即官僚的组织中，与其行政能力相比，研究能力更加受到重视，因而个人理所当然地将努力集中在学术研究方面。
经学是中国的哲学，在明代主张实践的学术研究取向便很强烈，结果仿佛明代学者又将实践托付于满人政权一般，清代经学在正确把握古代经典方面倾注了他们的热情，进而促进了文字学、校订学的发展。只是，他们并未像过去的学者那样，在对古代经典中的字句进行解释时发生争执，甚至赌上自己生活的意义，使那时的中国哲学充满了激烈的争论——埋头于这种经学研究的人在清代已经看不到了。尊崇正确的东西，可谓是西方近代思想精神的基础，但由于它针对的不是机械、统计等“外来之学”，而是始终忠诚于中国古代经典经学的清代学术，所以它的渗透力和影响力减弱了。
同样，清代史学研究亦是如此。尽管此前的学者已经把握了时代转变的脉搏，但是清代史学疏于在史料中探求真伪，并从中捕捉历史演变的机缘。清代疆域扩大了，人口也增加了，这意味着在讴歌了新王朝的建立后，谁都未得亲身经历历史发展、体味成功的机会，所以即使他们把历史看作一种朝代更替，也不曾将其作为一种发展来对待。在这一点上，努力颂扬道义的官僚意识也导致了清代史学的停滞不前。
清政府动员相关学者，开创了诸多图书编纂事业，通过刊行大部辞书、类书等，构建起了文运昌盛的基石。这一方面展示了政府统治的强大有力，另一方面似乎也有利于让人们明白个人力量的弱小。所以，清代虽然对于诸如自然科学这样的新兴学问翘首以待，却无任何学术性的开拓，在天文、医学等领域也只是固守传统。虽然偶尔有杰出人才问世，但无人对其加以继承，令其进一步发展，故而不过是昙花一现而已。可以说，清代的学术在不均衡中保持了它的平衡，这反映出封建社会的一个特质：清代学者几乎都被作为官僚编入了统治机构，他们缺乏把自己的专长作为职业来发展的环境。
华丽的文艺
明代兴起了阳明学，这样的儒学主张在清代没有出现过，可以说这是因为在清代社会的学问土壤中，未被植入具有活力的学术种子。在文学、美术等方面也是如此，因袭前代并进一步使其流光溢彩，这便是清代文艺的真实状况。虽也有小说、戏曲等方面的大作震撼读者，诗文等也更显高贵，但这些作品反映的都是只有官僚贵族的世界才是理想世界的文艺潮流。绘画音乐、建筑雕刻，乃至从陶瓷器工艺到服装服饰等，其整体发展全都顺应这一潮流，尽显华丽豪奢，以至于清代几乎没有出现过新的文艺形式。
无论是北京郊外的离宫颐和园中建造的西式建筑，还是在乾隆皇帝前供职，以极具异国特色的奢华装点过宫廷的意大利人郎世宁的绘画，这些都未能融入当时的中国文化。各种钟表成了精巧的玩物，玻璃器物仅作为存放香料的器皿竞相争艳，这些来自欧洲的文物最后也都成了宫廷内的装饰物。当时，甚至连基督教都是一样，当其只是宫中趣事之时还好，一旦开始提出自己的主张，它便难以为继了。一想到这些，我们面前似乎呈现出这样一幅景象：专制统治吸入新鲜空气，却不呼出陈旧空气，总是重复这样的运动，因此不能让整个社会出现新旧空气的对流。特别是像美术、音乐等需要特定阶层加以保护的艺术营生，由于其原本就与宫廷联系密切，所以很难摆脱传统，从旧的形式中脱胎出来。
然而，清代的庶民文化却不是毫无变化的。以演剧、舞蹈等为中心，充分展示普通民众热情的文化，一如既往地广受欢迎，且其规模也基本上扩大许多。清代民间文艺与流通经济并行发展，甚至随着华侨的海外发展走出国门，扩展到了国外。另外，清代民间手工艺也同时发展，丝织品、金属器物等的生产尽管存在较大的地区差异，但也在不断增加。当时在世界各地，被当作中国的事物加以介绍的首推之物，都是那些普通民众创造出来的各种各样的器物——这是一个不能被忘记的事实。
这些器物并不是清代民间手艺人特别的创造，而多是些老旧的把玩之物，其中甚至也有近乎原原本本地保留着石器时代形制、造型的物件。从这些物件中，我们可以探寻到继承并一直沿用这些物件的中国民众生活气息的悠远。可以说，这也传递给人们这样一种信息：中国的民族脉搏从未停息！
[1] 在本节，作者区分了“清朝时期”和“清代”的不同（原文分别将其表述为“清朝の時代”和“清代”），认为这两种叫法对中国历史的研究倾向产生了一定的负面影响，并力图以此认识为据厘清“清代史”这一称谓，这对如何翻译原文中的相关概念、表述带来了很大的困难。对此，在翻译过程中，采取了尽量尊重原文的处理方法，所以译文中的个别表述、概念，虽在字面上与国内普遍使用的表述、概念一致，其意义却未必完全一致。——译者注
1 明清易代的背景
一 《华夷变态》
“唐船”逸闻
在岛国日本，由于外国的信息过去流入甚少，所以人们似乎超乎寻常地热衷于收集这种信息。当然，在锁国时代的日本，对这类信息的收集是秘密进行的。尽管如此，江户幕府还是对此做了许多且十分详尽的记录。特别是初期记录中的中国明清政权交替过程中发生的一些大事件，以及后期记录中出现的鸦片战争、太平天国起义等，当时幕府对它们的关注非比寻常。这些记录多是由来到长崎的中国商船或荷兰商船带到日本的。从今天来看，当时幕府对这些信息的解读具有重要意义。让我们先看一看在清王朝取代明王朝之际，江户那些身居要位的人是怎样理解这些逸闻的。
江户幕府当年曾收藏有《华夷变态》这样一部集著。这是幕府命儒官林春斋及其子林凤冈，将1644～1724年这80年间的海外消息逐次收集、编纂而成的一部中国逸闻集。在当时，“华夷变态”这一标题指的是夷狄占领中华王朝的意思。该书1674年的序言写道：
明崇祯帝自裁，弘光帝被捕，唐王、鲁王虽残喘于南方，亦无法阻止鞑靼逐鹿中原。故中华之土变夷狄之地，但毕竟是远地他国之事，不能尽知其详情。我虽读阅《剿闯小说》、《中兴伟略》、《明季遗闻》等书而略知其概，然明朝覆灭正值我朝正保年间，因而已是三十年前之事。此类书册均为来航长崎之福州、漳州商船所带消息，传至江户，呈报当局，解读翻译而成，然我族未曾参与其中。唯恐其草稿凌乱如山，遂依年代编集，题名《华夷变态》。又闻近日吴三桂、郑经等率众揭竿而起，意欲造反清复明之势，然其胜败不详。且不论其详何如，夷狄制华，纵是他国之事，闻者亦是大快人心。
从李自成起义、郑芝龙请援、鲁王的书信，到“三藩之乱”、郑经的活动记录等，《华夷变态》一书在该时段将这些檄文、逸闻等都逐次记录了下来。从此时的记录来看，来到长崎的中国商船以福建、广东等南方的商船居多，而且从朝鲜方面传过来的也都是些倾向于支持反清复明的消息、逸闻。可到了1685年前后，记录内容便发生了改变，开始转为以讴歌大清盛世、安宁太平为主调了。
在整个江户时期，日本均将满洲称作“鞑靼”。本来，“鞑靼”是蒙古的一个部族名称，但就是这样一个中国商人不经意的叫法，却在当时的日本原封未动地固定了下来。甚至在中国已经称满族为“虏”时，《华夷变态》中还特意地将其译作“鞑靼”。这说明对于刚刚崛起的满族，“鞑靼”这一文字指称和言语表述，恐怕在当时的日本已固化为一种印迹了。不过，从《华夷变态》来看，对于唯我独尊的中华帝国所遭受的沉重一击，编者林春斋本人该是有种痛快淋漓之感的。
让我们回到本节的主题。将这些消息带到日本的中国商船，在日本被称作“唐船”，它们多来自山东、江苏、浙江、福建、广东等地，按当年入长崎港的顺序，被编为某某年的一号船、二号船等。在十七世纪初期，每年大约有五十艘左右，后因清政府讨伐台湾，实行海禁，禁止远洋航渡，所以驶至长崎的船只数量逐渐少了起来。不过，由于当时在中国，铜钱铸造少不了日本产的铜，所以驶往日本的“唐船”一直未曾中断。
唐船（《古今图书集成》）
及至台湾回归，驶往日本的中国商船又迅速增多，在1867年前后，已超百艘之多，反倒是幕府方面开始限制中国商船的数量了。此后，日本的铜产量和来到日本的中国商船数量都逐渐减少，进入十八世纪后，中国商船降至二三十艘，及至十九世纪，就仅有屈指可数的几艘了。这就是驶至日本的中国商船的大体情况。
与之相比，在实施锁国政策的日本，当时是没有商船驶往中国的。虽然也有些走私贸易，但中国对日本的警戒之心在当时是十分重的，对那些驶往日本的中国商船来说，将国内发生的事情泄露出去是一种“国禁”。另一方面，中国方面也责令它们积极探查日本的事情。在长崎，从来到日本的中国商船上搜集各种信息，在当时已经成为一种规定，从事这一工作的人是“唐通事”。出任“唐通事”一职的人需要首先向长崎奉行递呈誓约书以期公正才行。而且在长崎，针对中国各地的方言还设有专门的“通事”。“唐通事”一职，前后延续七十余年，且他们所记录的有关中国的消息等，基本上都作为公文呈报给了政府。必须得说，其中流传至民间的逸闻等，在当时是极为少见的。
长崎的唐人屋
逸闻与史实
在长崎收集到的外国信息，除前述《华夷变态》一书外，还有《崎港商说》、《通航一览》、《阿兰陀风说书》等几部集作，其内容或相互重复，或前后衔接。不过，它们大多被收藏了起来，并没有被长期利用。这当然也与它们多按编年体编写，时间上时断时续，内容上前后不连贯有关，但更主要的原因是幕府对这些自民间收集来的情报不够信赖。如吴三桂的檄文，在中国早已被官方封杀且无迹可寻，但在日本得以留存下来。据此，明清易代期间出现的中国民众摇摆不定的动向是可以窥见一斑的，只是传统的历史记述不曾着眼于此罢了。诚然，在《华夷变态》之中，既没有关于北京的情况的记载，也未触及清朝强大的统制力，而不了解权力中心的动向，便无法对一个国家的未来做出判断，同时也难以对这个社会的走向做出准确的观察。——人们对《华夷变态》一书所做的这种评价，也着实是无可厚非的。
对于强大的压迫，老百姓一般会屈身逃避，若是从正面与之对抗，老百姓也能做到坚忍不拔，抗争到底。这种压迫若是消失，他们则又会趋利如蚁、争先恐后地向多数人奔赴的那个地方聚拢。普通民众的这种特点，既可以因某种力量而改变其方向，也可以因某种力量而变强或变弱，所以可以看出：在当时，普通民众难以成为一种可推动社会、民族发展的推动力。
但由于很多智慧也是在这种生活方式中总结出来的，所以我们也不能说历史的镌刻只取决于统治的动向。“野火烧不尽，春风吹又生”，社会正是由这种杂草般的生命力所支撑着的，所以民间逸闻也绝不是那种不堪一击、没有分寸的胡话。古代中国的当权者，就曾尝试在广为流传的童谣中窥探世相变化的前兆。夸张一点地说，在古代，那些民间逸闻就曾是一种历史的原型。只是，我们不能仅从字面去理解它，必须几经过滤之后，才能领悟到其中真谛。因为不喜欢在这方面下番功夫，人们才产生了一种只去探讨统治阶级命令下达、命令执行过程的普通史观。
《华夷变态》中所记载的逸闻，似乎源自对一些问答事项的记录，我们从其中可以发现它的一些偏好和倾向等。例如其中有关台湾郑氏的记载甚多，这当然与郑氏曾一度垄断对日贸易有关，但从中也可以窥视日本对其的关注度颇高。这就为近松门左卫门的《国姓爷合战》的诞生做了铺垫，同时也促成了大阪柏原屋十册读本《明清斗记》的出版。这些在当时已成了一种深深扎根于日本民众心中的中国观的标识，以至于后来中国发生了太平天国起义，日本民众甚至也将其视作一种“明清对决”。这种中国观的形成应该是由于当时的日本民众愈加意识到中国是为“鞑靼”这一少数民族所统治的。在当年的日本，仅有一些当权者支持少数民族在中国的统治，民众声援郑氏的余热始终不见冷却，直到中国自己都忘了这一点的时候，它还在日本被一次次地回锅。
《清俗纪闻》
且不论在长崎所记录的各类逸闻的内容，这种千方百计收集中国信息的努力，最终发展为一项固定的工作，即长崎奉行须将中国每年定期举办的节日庆典、房屋建筑、婚丧嫁娶等风俗习惯通过图解的方式刊行出来。其代表是1799年问世的《清俗纪闻》。该书是由当时的奉行中川忠英派长崎画师深入华人旅舍，详尽采集十八世纪的江南风俗所绘成。此书虽由幕府官吏完成，但其序文之一与大阪的怀德堂的学风甚是相符，应该是中井曾弘所写。怀德堂是与江户的昌平黉相抗衡的学问之府，推崇的是在大阪商人之间形成的合理主义、实用主义的学风。正是在这种学风指导下的著述首次将历来被尊为儒学之祖国、文教之故乡的中国，放到了凡人所居的国家的位置上。据说怀德堂主张古今人无高低贵贱之分，因而不会按学生身份划分座席。
《清俗纪闻》
在《清俗纪闻》的编纂者中，不仅有年轻的近藤重藏，还有作为描述对象的中国商人，更有担任翻译的通事，他们都是当时最为才华横溢的一群人。
实际上，十八世纪是合理主义、实用主义之风共通于世界的一个时代。在欧洲，耶稣会向中国派遣了大量的传教士，这些传教士送回本国的报告很多，其中的大部分都同长崎的逸闻一样，多是些片面的、不连贯的记录。其中首次以正确的视角看待中国国情，将有关中国的信息报告收集并分类整理而成的集大成之作，是1793年法国人杜赫德编纂的《中华帝国全志》。杜赫德虽然是一名耶稣会的传教士，但他从未到访中国。
《中华帝国全志》不谈传道或信仰的问题，主要着眼于记录中国的文化与社会，所以在欧洲各国也备受珍视，曾重印了很多版，不愧为首次介绍具有实用性的中国知识的著作。杂乱无序的知识应该被归类，这才是正确、合理的。在当时，编著此类著述的无论是幕府官吏，还是耶稣会传教士，都信奉这种观点。
就《清俗纪闻》而言，以林子平因《海国兵谈》而受罚一事为鉴，故而忌惮之处更多，甚至将幕府儒官的序文联合刊载，以求庇护。果不其然，林大学头的序文中便有如下主张：今日清国，先王之礼仪颓，结辫发而化夷狄之风，故不以之为昔日中国之风雅。也就是说，他认为珍赏这种情况下的中国舶来品，已不再是风雅之事。但实际上，以食品、杂货类为代表，大量的中国商品、物件已经源源不断地涌入日本百姓的生活之中了。
长崎的对华贸易（中国商品的输入）
庶民的时代
在十八世纪的欧洲，各国的市民阶层（即资产阶级）不断壮大，后经过资产阶级革命而站在了领导者的地位上。但在亚洲各国，封建制度依然根深蒂固，并未出现社会阶层的地位转换。不过，自由、进步的趋向也在亚洲各国日渐盛行，从商业的活跃、财富的积蓄，到有产阶层的奢侈之风、娱乐人生等，都呈现了一种扩散式的发展，所以旧势力逐渐产生了改革的压力。换句话说，这种趋势正是社会的禁锢有所松动的体现。日本安土桃山时期的华丽文化，便是受这种市民文化的影响而诞生的。进入江户时代，这一社会发展的势头更是得到了长足发展，而且由于江户幕府的重压，它是以一种悄无声息的方式不断扩散的。这在中国也大抵相同，曾在明末盛极一时的市民文化，在进入清代后，也被完整地继承了下来，且在封建统治的高压之下，顽强地生存、发展着。
在“华夷变态”的背景下，无论在中国还是在日本，这种从民众生活中满溢而出的文化几乎在同一时期都有让人感到温暖的一面，不论幕府更替还是王朝更迭，始终如一地创造着一个时代。
江户幕府和清朝政府，通常被视作一种封建制度的再建，即对那既已走向崩毁的旧制度施行的一种再编和重建。从体制、制度的角度来看，中日两国历史上的朝代交替的确如此。依据这种制度运行起来的政治，与其说是要推动什么，莫如说是不得不把重点放在压制什么上。这当然与统治阶级地位的不稳有关，特别是在少数民族统治的中国，统治阶级地位的巩固更加需要强有力的统治权威。而只要将这一权威限定在少数人手中，便可轻易使其得到某种彰显。所谓的专制政治，并非单指独裁者的统治及其对统治权力的滥用，也指造就并守护着它的那种制度体系和体制安排。
仅仅遵循政治的踪迹记述历史，往往会有很多遗漏。民众特别是工商业者在社会中所占的比重增加后，不仅会引导社会的流行与发展趋向，而且会大大刺激思想与文化的发展，这是十八世纪普遍存在的一种世界性的现象，中国也好日本也罢，都不例外。无论是中国的朝代更迭，还是日本幕府的将军易主，这一趋向都未曾停息。在欧洲各国的多数国家，这一阶层虽为自己的胜利而自豪，但在当时，他们事实上并未经历过从政治到经济，全盘掌握权力的过程。或者也可以说，除西欧的少数几个国家外，在世界的大多数地区大量聚集、骚动着的，都是一些在专制统治之下，不自量力地试图与之抗争的民众。
二 满族的崛起与明朝的垮台
满族崛起的主要条件
纵观中国历史，北方民族挥师南下征服中原农耕地域的例子屡见不鲜。一般认为，那些居住在人口稀少、生产能力更是不足的地区的民族，之所以能占领地广人稠的城镇与农村，首先依靠的是他们的军事实力，即其军队机动性好这一优势。就传统军队而言，其最为有效的攻击能力来自骑兵。骑兵军团的那种迅雷不及掩耳的攻势，会让农耕民族感觉到一种不可名状的恐惧。
不过，若是中原地区拥有强大的军队，亦能击退少数民族的入侵，有时反而还会出兵对其加以讨伐，历史上曾有过几次这样的实例可作证明。一方面，北方民族察觉中原内部四分五裂，进而渗透入侵的例子不在少数；另一方面，利用少数民族的军事力量消灭对手的中原统治者也大有人在。
那么，北方民族收集、利用情报的机动性，是否也同其军队的机动性一样优秀呢？我们能够想象，北方民族因游牧狩猎生活而需要不断地迁移，常会脱离群体而孤立，所以对情报的反应和判断会十分敏锐、迅速。可是，这并不意味着他们善于有组织地进行情报传递。虽然权力越是集中，与之相应的远距离信息传递就越顺畅，但同中原地区的信息传递网络相比，北方民族的信息传递在当时还是疏漏甚多的。不过，在堆积如山的各种报告之中，需要选取哪些信息？对什么样的事态采取行动？在这些方面，北方民族似乎更胜一筹。之所以这样说，是因为北方民族的生活相对单纯，平时经常需要针对各种各样的情况当机立断地做出决定。在古代，武器是否优良，是否善于骑马作战，并非一种决定性因素。十七世纪前后，火枪已经传入中国，但在中国并未发挥它在欧洲的那种效用——动摇了封建制度的根基，进而导致统治权的更替。
我们不能说满族当时的军事力量特别强大。虽然女真族一直以尚武著称，但就军事而言，他们不具备可凌驾于中原地区的明军之上的实力。在当时，无论是作为后盾的生产能力、人口数量，还是传统文化的积淀等，女真人均不能与汉人相提并论，而且他们早年也遭受过明军的军事打击。可以说，强大的民族向心力和新兴民族的十足干劲，为满族带来了各种各样的机会，同时也使其克服了重重困难。
满族的兴起
历史上，在满洲——现在的中国东北地区，曾存在过名为“肃慎”、“濊貊”、“夫余”、“挹娄”、“勿吉”等的部族，其中五世纪前后的高句丽曾在此创建了自己强大的国家机构。
清朝崛起时满洲地区的形势
当年的高句丽盛极一时，不仅为防御继勿吉之后兴起的“靺鞨”的入侵而筑过长城，占据过自朝鲜半岛北部至满洲东南部的广大地域，还曾连续三次击退隋朝的进攻。虽然公元七世纪时，高句丽被唐朝、新罗联合消灭，但其后又有以复兴高句丽为目标的“渤海国”兴起于此，并创造出了灿烂的文化。及至十世纪，渤海国又被自西而来的契丹族所建的辽所灭，其遗民便被称为女真。十二世纪，女真又建金、灭辽，逐鹿中原，打败了北宋，当时的实力甚为强大。再至十三世纪蒙古族兴起后，女真及其建立起来的金国又被蒙古族政权所灭。
虽然后来明朝将满洲地区的蒙古势力驱逐出去，并在此驻军、屯兵，对女真人进行统治，但进入十五世纪后，随着明朝统治的逐渐衰微，女真人又分化为建州、海西、野人三大部族，分别与明朝对峙。其中，建州女真的实力最为强大。虽然建州女真后来成为努尔哈赤创建清朝的基础，但他当年并没有像过去的高句丽、渤海国那样，将东北作为其根基，并在此创造出一种独自的社会、文化。由于满族崛起之际，蒙古、女真、契丹都已对中原地区实施过占领，当过中华帝国的主人，所以满族自然也将目光投向了中原之地，认为只要不断扩展自己的统治势力，满族亦能统治中国。不过，满族入关恐怕并非仅是一种对女真、蒙古等的模仿。此时，以中华帝国为尊并定期向其朝贡的卫星国家，已不像唐代那样整齐排列于中国的周边地区，都在努力尝试占领中原之地，登上中华帝国的宝座。对此，在过去相当长的一段时期内，历史学家曾用实力的强弱来解释，即他们认为契丹强于匈奴、鲜卑，女真强于契丹，而蒙古、满族则又强于女真。然而，本书在此认为，与这些相比，将汉民族作为优等民族的意识逐渐淡化，恐怕是其最主要的原因。
蒙古族当年占领中原后有意识地轻视中原文化亦缘于此：既然汉族称我们北方民族为夷狄，那我们也可以毫无顾虑地称其为夷狄。就满族而言，当年他们背负着此前高句丽、渤海国等创建出来的灿烂文化，牢记着漠北民族的自豪感，这两方面的传统其后一直贯穿整个清朝。
入主北京
“满洲”之名，是清朝建立后不久开始使用的。由于之前的“女真”被汉族人视作侵略者，所以清朝统治者改用“满洲”之名，一般认为是顾及到了汉族人的这种认识。“满洲”之名基于当时中国东北地区广泛流传的一种文殊菩萨信仰，即无论是人名还是部落名，当地人都称其为“满住”，一般认为这即是“满洲”之名的由来。在现在的抚顺东部，当时出过一位名为“满住”的领袖人物，此人就是后来的清太祖爱新觉罗努尔哈赤。虽然努尔哈赤的父、兄等都被明万历帝的征讨大军所杀，但他在独立并统一邻近部落后，却表面上与明朝通好，趁机在周边的女真人部落扩展了自己的势力。对此，女真人曾与蒙古人联手，共同对努尔哈赤部实施过多次攻击，却都被努尔哈赤所破。至十七世纪初，努尔哈赤基本统一了女真各部。
