隋代的三教辩论是真正唇枪舌剑激烈进行的，有时用语尖刻，冷嘲热讽，以让对方下不来台为快事。全不像中唐后的三教辩论那样心平气和，那样从容地讨论教义的异同。
儒学以阐发、维护纲常名教为己任，讲求忠君孝亲。而隋代的僧人尚未打算向儒家礼教妥协，仍很坚定地遵守佛教的不拜尊亲之规定。他们认为，出家人已超越世俗，不能向君王臣僚下拜。由于生死轮回，父母与子女的关系也不固定，因此出家人也不拜父母。儒者经常据此攻击僧人不讲忠孝，悖逆君亲。有时，皇帝也亲自出马，要求僧人服从礼教。大业三年（公元607年），隋炀帝下诏说："诸僧、道士等有所启请者，并先须致敬，然后陈理。"可是，僧人不执行此令。大业五年（公元609 年），僧、道在一次共同朝见炀帝时，道士下拜，而僧人直立不动。炀帝责问，条令已下许久，僧人为什么不向君王致敬？僧明瞻回答，陛下弘护三宝（佛教以佛、法、僧为三宝），就应当顺从佛言，佛经中不令僧人拜俗，所以不敢违背教规。炀帝仍然坚持要僧人下拜，明瞻无奈，只好说：陛下如一定要僧人下拜，那么僧人要先脱法服（袈裟），再穿俗人衣服，然后下拜。炀帝一时语塞，此事不了了之。2。三教趋同观点的提出在历史上广为流传的《颜氏家训》，其作者颜之推在隋代为内史。他提出了三教趋同的观点，《颜氏家训》一书，就兼融了儒、佛、道思想。其中的《归心篇》认为儒、佛二教"本为一体"，佛教为内教，儒学为外教，在对于人的教化方面有不同的分工。佛教"内典初门，设五种禁"，即"五戒"（不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒）；而儒学"外典仁、义、礼、智、信，皆与之符"。他认为，佛门"五戒"与儒家"五常"含义相符合，"仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也"。既然儒、佛义旨相通，那么世人对佛教的指责就是一种糊涂表现，"归周、孔而背释宗，何其迷也！"
颜之推甚至认为，在义理方面，佛教是有大大胜过儒学之处的，"原夫四尘五荫，剖析形有；六舟三驾，运载群生；万行归空，千门入善，辩才智惠，岂徒《七经》、百氏之博哉？明非尧、舜、周、孔所及也"①。看来他确实对佛教思想有所了解，不是泛泛的无根之谈。他的上述说法是颇有见地的，他已看出儒学的短处所在，没有像佛教那样对人的心、性、欲、情等思维和感觉，进行多侧面、多层次的剖析。他所举出的几个佛理概念，认为圣王之道和儒学都不能企及，显然有借鉴吸取的必要。所谓"四尘"，指色、香、味、触。"五荫"，即五阴，五蕴，指色、受、想、行、识。所谓"六舟"，即"六波罗蜜多"，"六到彼岸"，指六种从此岸（生死）到达彼岸（涅槃）的方法或途径，有：布施（檀那），持戒（尸罗），忍（羼提），精进（毗梨耶），定（禅那），智慧（般若）。所谓"三驾"，即"三乘"，即引导众生达到解脱的三种方法或教说，不同佛教宗派有不同的解释，一般称"声闻乘"（以羊车喻），"缘觉乘"（以鹿车喻），"菩萨乘"（以牛车喻）。
① 《颜氏家训·归心篇》。
颜之推对佛教普度"群生"，教人"入善"的功能十分赞赏。后来儒学在唐代发展的事实，证明颜之推预见到了儒学将借鉴佛教心性理论以改造自身的思想潮流。
对于道教理论，颜之推认为其得仙之说不可信，再加上金玉、炉器的费用太昂贵，"益非贫士所办"。但他认为道教的养生说可以吸取，"若其爱养神明，调护气息，慎节起卧，均适寒暄，禁忌食饮，将饵药物，遂其所禀，不为夭折者，吾无间然"①。
隋代名儒王通也有三教可一的观点，我们要在本章第二部分讲到，此处省略。
3。官方的方针在结束中国的长期分裂战乱后，隋文帝杨坚是相当踌躇满志的。他又开始着手进行巩固隋王朝统治的工作。杨坚懂得，若要维持统一的大帝国长治久安，必须加强思想领域中的控制。
在儒、佛、道三家思想中，哪一家更适于作为第一位的统治思想呢？杨坚选择了儒学。开皇元年（公元581 年），隋王朝刚刚诞生，文帝就下诏宣布官方思想方针，"建国重道，莫先于学；尊主庇民，莫先于礼"，认为乱世之后首先要以儒家礼教来收束人心，使"家慕大道，人希至德"。《隋书·儒林传》也记述了文帝在隋初的重儒之举，"遵问道之仪，观释奠之礼。。。超擢奇隽，厚赏诸儒。京邑达乎四方，皆启黉校；齐鲁赵魏，学者尤多；负笈追师，不远千里；讲诵之声，道路不绝；中州儒雅之盛，自汉魏以来一时而已"。开皇九年（公元589 年），文帝又颁诏书，重点在于进一步普及儒学，要求内外官吏和黎民百姓都要学习儒学，作为言行准则，彻底杜绝不轨不法行为。但隋文帝在晚年改变了重儒的方针，他精力衰退，进取心泯没，"不悦儒术，专尚刑名"，上行下效，"执政之徒"也"咸非笃好"儒学之士。隋文帝竟又走向废儒的极端，"仁寿间，遂废天下之学，唯存国子一所，弟子七十二人"①。"太学、四门及州县学并废。"②隋炀帝即位后，对文帝晚年废儒之举有所纠正，《隋书·儒林传》序称炀帝"复开庠序，国子、郡县之学，盛于开皇之初。征辟儒生，远近毕至"。炀帝刚刚即位，大概是由于靠弑父杀兄才谋得皇位，心里格外不踏实，于是愈加做出励精图治的样子。他重新推崇儒学，让儒者为长治久安出谋划策，"使相与讲论得失于东都之下，纳言定其差次，一以闻奏焉。于时旧儒多已凋亡，二刘（刘炫、刘焯）拔萃出类，学通南北，博极今古，后生钻仰，莫之能测，所制诸经义疏，搢绅咸师宗之"。先是隋文帝实行科举取士，接着隋炀帝又"建进士科"，以经取士，读儒经成为普通读书人跻身于统治阶层的阶梯。科举制的创立，为儒学最终牢固确立在封建社会意识形态中的主导地位起了决定性的作用。科举取士是选拔各级官员的最主要途径，从上到下一系列科举考试，考核的是儒经，而不是佛教、道教之书。这样，选拔出的儒生又居于各地、各级官位上，保证了儒学成为居第一位的统治思想。
① 《颜氏家训·养生篇》。
① 《隋书》卷七十五《儒林传》序。
② 《隋书》卷二《高祖纪下》。
炀帝进一步提高孔圣人的地位，加封孔子后裔，隋文帝封"孔子后为邹国公"，炀帝"改封为绍圣侯"。炀帝扩大内廷讲论儒经的规模，"征天下儒术之士，悉集内史省，相次讲论"。精于儒学"三礼"的江南儒生褚辉，在公开讲论时，"博辩，无能屈者"，被擢为太学博士。炀帝在大业三年（公元607 年），下诏宣称儒家礼义是做人的根本，"孝悌有闻，人伦之本；德行敦厚，立身之基"。他还认为，光在上层提倡儒学还不行，还需加强对民间的引导，于是遣使去各地推广儒学礼教，优奖孝悌之人，旌表义夫节妇。炀帝一再宣称，君民建国，以儒教为先，去浮伪之世风，从今做起。但是，当炀帝以为自己的根基已牢之后，仗恃天下富足，就开始倒行逆施起来，"外事四夷，戎马不息。师徒怠散，盗贼群起，礼义不足以防君子，刑罚不足以威小人"。这种社会局面给儒学带来严重损害，"空有建学之名，而无弘道之实。其风渐坠，以至灭亡。方领矩步之徒（指儒者），亦多转死沟壑。凡有经籍，自此皆湮没于煨尘矣。遂使后进之士，不复闻《诗》、《书》之言，皆怀攘寇之心，相与陷于不义"①。隋末的黑暗政治和社会动乱，使儒学大伤元气。因此后来唐初又花大气力进行了儒学复兴工作。
隋统治者在尊奉儒学的同时，对佛教、道教也积极扶持和利用。隋文帝、隋炀帝并没有固定不变的倾向性，既不坚持崇佛抑道，也不坚持崇道抑佛。尽管有时对二教的政策有些调整，但文帝、炀帝始终都把二教看成是维护统治的工具，如果某一教有脱离控制的苗头，则马上采取制约措施。以往有的学者在研究隋代道教时，则说文、炀二帝崇道；另外有学者在研究隋代佛教时，则称文、炀二帝崇佛。其实，二帝均是根据自己不同阶段的不同需要而侧重利用某一教，并无重此轻彼之意。
隋文帝杨坚出生在般若寺，有尼姑智仙称此儿有异相，不可养于俗世，于是杨坚在寺院被尼姑养到13 岁才还家。尼姑预言杨坚为"天佛所祐"，"晚得天下"②。有此一段因缘，杨坚即位后除大建寺塔，广度僧尼外，还下诏整理佛经，辨别良莠真伪，又令各地由官方出资抄写佛经置于佛寺，另又抄写，藏于秘阁。"天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经多于《六经》数十百倍。"③他利用佛教为自己罩上灵光，下敕称："佛以正法，付嘱国王。朕是人尊，受佛付嘱。"①在佛教拥有广大信徒的情况下，连皇帝也愿从佛那里获得一份在位的合法性。
杨坚篡周自立，得到道士的大力协助。北周末年，杨坚执掌大权，欲以禅代方式当皇帝，急需"以符命曜于天下"。道士张宾、焦子顺得此信息，马上宣扬杨坚非人臣相，有符命在身，及时为废周建隋造了舆论。杨坚"受禅"后，让张宾当华州刺史，让焦子顺在皇宫附近建五通观。把开国年号定为"开皇"，出自道典。又下令重修道观，增度道士，并亲幸道场②。杨坚在位期间，道观和道士在数量上有所增加。
开皇二十年（公元600 年），隋文帝下诏重申对佛教、道教的崇信和保护，诏曰："佛法深妙，道教虚融，咸降大慈，济度群品。。。并生养万物，
① 《隋书》卷七十五《儒林传》序。
② 见《隋书》卷一《高祖纪上》，道宣《集古今佛道论衡》卷乙。
③ 《隋书》卷三十五《经籍志四》。
① 法琳《辩正论》卷三。
② 《中国道教思想史纲》第二卷，第351 页。
利益兆人，故建庙立祀，以时恭敬。敢有毁坏偷盗佛及天尊像、岳、镇、海、渎神形者，以不道论。"③炀帝杨广在开皇年间曾为扬州总管，请名僧智f 为自己授"菩萨戒"，得法号"总持菩萨"。不久，杨广又写《宝台经藏愿文》，自称"菩萨戒弟子杨广"云云。杨广即位后，广造佛寺，治佛经，铸佛像，度尼僧。大业三年（公元607 年）下《行道、度僧天下敕》，开首即自称"菩萨戒弟子、皇帝总持"。
炀帝对于道教也同样很崇信，早年镇扬州时，亲修书一封恳请道士徐则出山辅佐自己。即位后与道士多有往来，当与著名道士王远知"见于临朔宫，炀帝亲执弟子之礼，敕都城起玉清玄坛以处之"④。大业中，道士以术进者甚众。炀帝迷信道教长生不死之说，不惜花费巨万，役使千人，大起道观，让道士为自己炼金丹。炀帝"在两都及巡游，常以僧、尼、道士、女官（冠，道姑）自随，谓之'四道场'"①。以上大略可见隋帝对佛、道之态度。③ 《隋书》卷二《高祖纪下》。
④ 《旧唐书》卷一九二《王远知传》。
① 《资治通鉴》卷一八一隋炀帝大业六年正月。
（二）王通的思想1。生平和著作王通（公元584-617 年），字仲淹，绛州龙门（今山西河津）人。两《唐书》称他为隋代的"名儒"、"大儒"。
王通的家庭有仕宦和儒学传统，父王隆在隋初为国子博士，向隋文帝上奏《兴衰要论》，"言六代之得失"，得到赞许。王通受家庭影响，精研儒学，立志在政治上、学术上都有作为。他并不死读书，18 岁开始到处游历求学，《文中子世家》称其耽于学问，"不解衣者六岁，其精志如此"。他参加科考，考中"秀才高第"。仁寿三年（公元603 年），王通向隋文帝上奏"太平十二策"，即促使天下太平的十二条建议。文帝很欣赏，让臣下讨论，然而臣子们却不高兴，态度不积极。于是王通未获重用，只是被派往偏僻的西南，任蜀郡（今四川）司户书佐，蜀王侍读。隋末，天下将乱，王通归乡著述讲学。他认为天下多事是由于"圣人之道不行"，因此决心宏扬儒学，明周、孔之道。他先用九年时间打下聚徒讲学的基础，即对儒家《六经》细细钻研，并作《续六经》。他说："余小子获睹成训勤九载矣，服先人之义，稽仲尼之心，天人之事，帝王之道，昭之乎！"②这显示出他重振儒学的气魄和信念。他在河汾之间收徒讲学，弟子达数百以上，也颇名重一时。时称"河汾门下"，也有人誉王通为当世孔子，称其为"王孔子"，或誉为"河汾道统"。弟子中有唐初若干名人，如薛收、温彦博、杜淹等。但王通的亲属后人在《中说》中加入不少虚浮自炫之辞，将唐初名相、名将多说成是王通弟子，如房玄龄、魏征、陈叔达、杜如晦、李靖、王珪，这反而导致后世有人怀疑《中说》为伪书。
王通讲学时间并不长，于34 岁就去世了，弟子们私谥老师为"文中子"。其主要著作为《续六经》，或称《王氏六经》，其中包括《续诗》、《续书》、《礼论》、《乐论》、《易赞》、《元经》共六种，均已失传。后人据以探讨王通思想的著作为《中说》，或称《文中子》，非王通自著。其成书方式类似《论语》，系弟子和家人记王通言行，汇编而成，基本反映了王通的思想。
学术界对王通思想的研究一直是较薄弱的，自尹协理、魏明的专著《王通论》①于1984 年出版后，改变了这种局面。近年来，重视王通思想研究的当代学者渐有增加，对王通思想的价值和历史意义逐步有了较深入的认识。2。明王道王通深切感到，统一的王朝需要有一种统一的思想，自然是儒家思想最适宜充当这一角色。然而，在佛教、道教蓬勃发展、咄咄逼人的进攻态势下，儒学则衰微不振。他决心以明王道来挽回儒学的衰微被动局面。《魏相》篇载，王通以《周礼》为王道的最高准则，"子居家，不暂舍《周礼》。门人问子，子曰：'先师以王道极是也。如有用我，则执此以往。通也，宗周之② 《中说·王道》。
① 中国社会科学出版社1984 年12 月第1 版。
介子，敢忘其礼乎？"那么，什么是"明"呢？该篇又说："不杂学，故明。"即，明王道就是要阐发儒学经典，以《周礼》为核心，不要杂学。
王道要靠人去宏扬，而人在于教化，王通从历史中总结出这一观点。他说："'人能弘道'，苟得其行，如反掌耳。昔舜禹继轨而天下朴，夏桀承之而天下诈，成汤放桀而天下平，殷纣承之而天下陂，文武治而幽厉散，文景宁而桓灵失，斯则治乱相易，浇淳有由。兴衰资乎人，得失在乎教。其曰太古不可复，是未知先王之有化也，《诗》、《书》、《礼》、《乐》复何为哉？"①太古的圣王之道是可以在后世复兴的，因为先王之化借助于儒家经典传留下来了，如果不是这样，那儒家经典还有什么用处呢？
在《王道》篇，王通认为孔圣人借助于《尚书》、《诗经》、《春秋》而讲述历史，传达长治久安之理，并且三部经典各有侧重。他说："昔圣人述史有三焉。其述《书》也，帝王之制备矣，故索焉而皆获。其述《诗》也，兴衰之由显，故究焉而皆得。其述《春秋》也，邪正之迹明，故考焉而皆当。此三者同出于史，而不可杂也，故圣人分焉。""化至九变，王道其明乎！"这表明，不能仅仅从抽象理论中理解王道，王道最真切生动地体现在历史活动中，要在对历史的"索"、"究"、"考"中，获知帝王之制，兴衰之由，邪正之迹。
所谓"王道"，是与"霸道"对称的。主要指"以德服人"，实行仁政。王通在隋末重倡"王道"，是有针对性的。他指出，王道已丧失很久了，"上失其道，民散久矣"②。他对于两汉还是较为肯定的，但对于魏晋以来的政治则大为不满。对于数百年分裂局面下统治者恃力施暴和隋朝愈来愈严重的暴政，王通以古今对比的方式表达了自己强烈的愤慨之情。他说："古之为政者，先德而后刑，故其人悦以恕，今之为政者，任刑而弃德，故其人怨以诈。""古之从仕者养人，今之从仕者养己。""古之仕也以行其道，今之仕也以逞其欲。"①这种对当世暴政的批判是尖锐激烈的，统治者的做法恰恰与他们应该做的相反。上述几条简洁的对比，形象勾勒出现世统治者的残暴、自私、专横的嘴脸。"悠悠素餐者，天下皆是，王道从何而兴乎？"②白白吃饭的官到处都是，王道从哪里能够兴起呢？
王通从现实的弊病中感到，要解决这些问题，光恢复古代王道是不行的，暴政的古今表现不一样，针对暴政的王道也要有所发展。因此，他著《续六经》是要对古之王道予以继承和发展。"贾琼请《六经》之本。曰：'吾恐夫子之道或坠也。"③他又说："王道之驳久矣！《礼》、《乐》可以不正乎？大义之芜甚矣！《诗》、《书》可以不续乎？"王通表示，自己是孔子的继承人，"千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也"④。
王通也清醒地认识到，自己勤于著述，阐发王道，未必能用于当世。但他放眼于后世，认为后世总会有人实行的，"丰年"总会到来。"文中子曰：'仲尼之述广大悉备，历千载而不用，悲夫！'仇璋进曰：'然夫子今何勤
① 《中说·立命》。
② 《中说·事君》。
① 均见《中说·事君》。
② 《中说·王道》。
③ 《中说·周公》。
④ 《中说·天地》。
勤于述也？'子曰：'先师之职也，不敢废，焉知后之不能用也。是藨是衮，则有丰年。"⑤他的这种以明王道为己任，知其不可而为之的精神，在当时历史条件下还是有积极意义的。
要实行王道，当然要有一定的前提条件，但最核心的一条，统治者要"无私"，"夫能遗其身，然后能无私。无私，然后能至公。至公，然后以天下为心矣，道可行矣！"①这可以说是指出了要害问题。
3。三教可一王通所处时代，正是儒、佛、道相互争长之时，三者间对立情绪较大。
王通则主张调合三教的分歧，认为它们应停止相互攻击，"程元曰：'三教何如？'子曰：'政恶多门久矣！"②三教的激烈攻贬对政治是很有害的。王通虽为"名儒"，但却没有固持唯儒独尊的门户之见。他以较平和的心态肯定各教均有善有弊，应该像司马谈善于分析诸子各家长短那样，知其弊，通其变，"史谈善述九流，知其不可废而知其各有弊也，安得长者之言哉？通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰：存乎其人。安得圆机之士，与之共言九流哉！安得皇极之主，与之共叙九畴哉！"③因此他提出："三教于是乎可一矣。"④即三教可以相互取长补短，逐步走向合流。
对于道教，他认为其追求长生而不顾仁义孝悌，是一种贪婪的表现。"或问长生神仙之道。子曰：'仁义不修，孝悌不立，奚为长生！甚矣！人之无厌也。"⑤对于佛教，他肯定佛是圣人，但又认为佛教属"西方之教"，到中国则不完全适应，显然需要改造。
他指出，不能把前代一些亡国的责任推给儒、佛、道三教，"《诗》、《书》盛而秦世灭，非仲尼之罪也；虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也；斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。《易》不云乎？'苟非其人，道不虚行'。"①这是很有见地的，三教都可以作为意识形态工具，起到教化和维护统治作用，但却没有必然亡国的性质。关键在于人的掌握上。
那么能否干脆废除佛、道二教，只保留儒学呢？王通认为这个简单化的作法行不通，前人早已实行过，但是失败了，"真君、建德之事，适足推波助澜，纵风止燎尔"②。"太平真君"系北魏太武帝拓跋焘的年号，"建德"系北周武帝宇文邕的年号。这二个皇帝都曾采取暴力强硬手段灭佛，但并不能禁绝佛教徒心中的信仰，同时，僧人所受到的迫害以及一些僧人舍身护法之举，反而博得更多人对佛教的同情乃至崇信。在灭佛的皇帝死后，佛教就以空前的气势卷土重来，出现一个发展的新高潮。所以，实践证明，用暴力强制手段解决宗教信仰问题，结果适得其反。
⑤ 《中说·关朗》。
① 《中说·魏相》。
② 《中说·问易》。
③ 《中说·周公》。
④ 《中说·问易》。
⑤ 《中说·礼乐》。
① 《中说·周公》。
② 《中说·问易》。
三、唐初鉴戒思想的发展我们民族有一种最富传统性，又极为普遍的思维方式，即从"往事"中为"现世"寻找各式各样的依据或说法，通常叫做"以古鉴今"。这一思维方式，伴随着一朝一代的盛衰兴亡，越来越加发展。在唐初，取鉴思想得以充分发挥，并取得突破性进展，将这一思维方式的政治功用推进到一个新的高度。
（一）贞观君臣"以古鉴今"的意识贞观年间，太宗君臣为求"致治"，议政之隙，经常讨论历代治乱兴亡的得失，"以古为镜"，取得了多方面的成就，极大地推进了鉴戒思想的新发展。
1。太宗"以古为镜"
唐太宗总结自己在位期间"勤行三事"，说到的第一事便是"鉴前代成败事，以为元龟"①。他在临终的前一年，为皇太子留下一部"帝王之大纲"--《帝范》，专门阐述帝王为政之道。其序强调："所以披镜前踪，博采史籍，聚其要言，以为近诫云尔。"②史籍中关于太宗与大臣"共观经史"、同议历代兴亡的记载，大都有"终及日昃"或"乙夜忘疲，中宵不寐"的情形。若独自观经读史，更是"披览忘倦，每达宵分"了。概括而言，太宗与参预中枢决策的"侍臣"所论，多为"前王得失"。其中，尤重汉文帝之"得"和秦、隋之"失"。对于地方军事长官，太宗同样要求他们读史，但侧重点却不在"前王得失"。贞观三年，太宗奖励凉州都督李大亮敢于直谏，赐荀悦《汉纪》一部，称此书"叙致既明，论议深博，极为治之体，尽君臣之义"，要其"宜加寻阅"①。至于太宗为新修《晋书》帝纪撰写史论，谁都明白那是在告诫皇太子记取西晋"居治而忘危"，"失慎于前，所以贻患于后"的教训，警告唐室功臣不要有亏"贞臣之体"，"见嗤后代"。
从贞观年间勤政的实践看，唐太宗的确不愧为历史上最重视"以古为镜"的帝王。"以古为镜"这一传统思维方式，适应着太宗君臣议政论史的需要，得到了充分展示其效用的机会。于是，朝廷上下、朝野内外，人们无不以这一方式观察、处理周围的事物。在这种思维带动下，贞观年间出现了两件影响久远的文化事业，一是大规模整理古籍，确定了古籍分类的基本门类；二是大规模修撰史书，开创了官修史书的基本格局。
2。古籍皆"为治之具"
"以古为镜"的思维使贞观君臣对于古籍形成一个重要认识：诸子为经籍之鼓吹，文章乃政化之黼黻（fǔfú，音辅服），皆为治
① 《贞观政要》卷六《杜谗邪》。
① 《旧唐书》卷六十二《李大亮传》。
之具也。②由此出发，为实现"致治"，唐初花大力气，前后历时10 余年，对"为治之具"的历代图籍，进行了系统整理。
高祖武德四年（621 年），秦王李世民平定王世充，攻占洛阳。隋朝在东都的藏书和目录，都完整无损地保存下来。遗憾的是，在水运赴长安时，经黄河砥柱覆舟，图书损失十之八九，目录亦被河水"渐濡，时有残缺"。这时，在长安嘉则殿的隋朝藏书有8 万多卷，加上从东都水运残存的8000多卷，就是唐朝所得隋皇室藏书的总数。至贞观三年（629 年），太宗以魏征为秘书监，参预朝政，为副相。秘书监是秘书省长官，总管国家经籍、图书。用副相掌管国家经籍，足见太宗对前代图书的重视程度，反映着他"以古为镜"的思维特点。
魏征以"丧乱之后，典章纷杂"，奏请学者校定。"数年之间，秘府图籍，粲然毕备"①。经过系统整理，形成颇具影响的《隋经籍志》4 卷，时为贞观十年（636 年）上半年。高宗时，录入《五代史志》，后编入《隋书》，始称《隋书·经籍志》。
《隋书·经籍志》4 卷，有以下几个突出特点。其一，依隋朝《大业正御书目录》为底本，"其旧录所取，文义浅俗、无益教理者，并删去之。其旧录所遗，辞义可采，有所弘益者，咸附入之。"就是说，以隋朝的现实藏书为主要内容，其"删去附入"的标准是看有无"益教理者"，带有鲜明的寻找借鉴的意识。至于隋朝已亡而南北朝尚存之书，则以"梁有。。今亡"的小注标明，仍然可以了解隋朝以前图书传流的情况。其二，在编排上，采取"离其疏远，合其近密，约文绪义"的办法，"各列本条之下"，也即按类编制。内容"疏远"者则"离"为不同的类别，内容"近密"者则"合"编在一起，然后对同一内容或同一体例的图书进行简要概括，叙其沿革、变化，指出每个部类与学术史的关系。其三，在分类上，将全部图书划分为经、史、子、集四大部类，每一部类之下又分若干类。这一分类法，基本上被沿袭了千年之久。其经、史、子、集的四部分类，迄今仍为我们编排古籍所遵循。
魏征主持古籍整理的另一成就，是《群书治要》的汇辑完成。太宗因"少尚威武，不精学业，先王之道，茫若涉海"，命魏征与虞世南、褚亮、萧德言等编选一部"有关政术、存乎劝戒"的选本。贞观五年（631 年）九月，编辑完成，总共50 卷。太宗称赞说："览所撰书，博而且要，见所未见，闻所未闻"①。同时，赐诸王各一部。史家多称："古籍之精华，略尽于此。"所采录各书，皆为唐初善本，与后世刊本不同。如其所录桓谭《新论》、崔寔《政论》、仲长统《昌言》等，只能借此知其梗概。
3。修史以"览前王得失"
唐太宗的另一个思路，鉴于秦始皇"志存隐恶，焚书坑儒，用缄谈者之口"，而隋炀帝虽"好文儒，尤疾学者"，自己却反其道而行之：
① 《旧唐书》卷七十一《魏征传》。
① 《全唐文》卷九唐太宗《答魏征上群书理要手诏》。
朕意则不然，将欲览前王之得失，为在身之龟镜②。在这一思路引导下，贞观三年年底，太宗"于中书置秘书内省，以修五代史"③，即唐朝以前5个朝代的历史。同时，组织起一个阵容极强的修撰班子，明确分工和职责：秘书丞令孤德棻与秘书郎岑文本修周史，中书舍人李百药修齐史，著作郎姚思廉修梁、陈史，秘书监魏征修隋史，尚书左仆射房玄龄与魏征"总监"诸史，令孤德棻"总知类会"诸史。
这次修史与以往情况大不一样，首先是有一个专设的修史机构--秘书内省；同时又有房玄龄、魏征正、副宰相"总监"，并由魏征"总加撰定"，对梁、陈、齐史"各为总论"；其三，还有令孤德棻"总知类会"，负责体例，协调各史内容；四是发挥有家学传统的姚思廉、李百药的作用，使其完成继承先志的续作。这是一个周密的实施方案，不仅保证了梁、陈、齐、周、隋五代史的顺利修撰，而且为后世官修纪传体前代史树立了榜样。
其中，梁、陈二史，是姚思廉在其父姚察旧作基础上续补而成；齐史，是李百药承其父李德林未竟之业续成；周史，始终其业的是令狐德棻，岑文本主要撰写史论，崔仁师仅为"佐修"。隋史，则由魏征主持，经颜师古、孔颖达、许敬宗等大手笔与修史学士敬播、李延寿、赵弘智等共同撰写，再由魏征"损益"、"撰定"，并为序14 篇、论53 则。
至贞观十年（636 年），《梁书》56 卷、《陈书》36 卷、《北齐书》50卷、《周书》50 卷、《隋书》55 卷全部修成上奏，统称"五代史"。"废秘书内省"，解散修史班子。过了5 年，太宗又下诏修《五代史志》，即为上述五史补修典志方面的内容。历时15 年，到高宗时才完成。
如果说整理古籍、修五代史是太宗用来作"在身之龟镜"的话，那么贞观二十二年（648 年）新修成《晋书》则不再是太宗为自己作鉴戒，而如前面所说，是在为皇太子和唐室功臣树起一面镜子。同样是"以古为镜"、"以古鉴今"，但其前后两种截然不同的对象，决定了其效应的巨大差异。自觉总结"前王之得失，为在身之龟镜"，使太宗君臣开创出"贞观之治"的大好局面。用以告诫他人、为别人树立"镜子"，多是出于担扰，其结果往往是"事与愿违"。高宗初年的所谓"永徽之治"，背后不正是"元舅弄权"吗？再后，更出现了武周革命，恰恰是太宗最担心的情景！
唐初鉴戒思想的发展，不能笼统地说源于贞观年间"以古为镜"、"以古鉴今"的思维方式，只能说是存在于自觉"以前王得失，为在身龟镜"之中，这是一定要区分清楚的！
② 《册府元龟》卷五五四《恩奖》。
③ 《唐会要》卷六十三《修前代史》。
（二）注重"人事"的"取鉴于亡国"
在太宗君臣观经读史、议政论古和贞观年间修撰史书、整理经籍的过程中，形成"取鉴于亡国"与"取鉴乎哲人"的系统思想，推进着鉴戒思想的更大发展。
1。"取鉴于亡国"思想的演进"取鉴于亡国"的思想，最早可以追溯到"殷鉴不远，在夏后之世"。
《春秋》虽存劝戒，并非"自镜"。司马迁提出"居今之世，志古之道，所以自镜也"①，但这不是《史记》的中心议题。
汉唐之际，"取鉴于亡国"的思想有着阶段性的发展。汉初，政论家大都注意秦朝的为政得失，尤为重视其二世而亡的教训，如陆贾曾"著秦所以失天下"。贾谊的《过秦论》，更是传之后世的名篇。但是，这时的"取鉴于亡国"的思想尚未受到真正的重视，也还没有同系统编写历史结合在一起。东汉末年，荀悦明确地提出："君子有三鉴，鉴乎人，鉴乎前，鉴乎镜。"②同时，又著有《汉纪》一书记述西汉"明主贤臣"的"规模法则，得失之轨"。鉴戒思想在这里被推进了一步。唐太宗赐《汉纪》给凉州都督李大亮，显然包含其对该书"取鉴"思想的认同。至于他在魏征去世后临朝对侍臣所讲"以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失"①，无疑是荀悦"君子有三鉴"思想的进一步发挥。
待到贞观十一年（637 年），供太宗"览前王之得失，为在自身之龟镜"的《隋书》等五代史已经完成之后，主持修史的权威人物魏征作出系统总结：鉴国之安危，必取于亡国。
臣愿当今之动静，必思隋氏以为殷鉴，则存亡治乱，可得而知。若能思其所以危，则安矣；思其所以乱，则治矣；思其所以亡，则存矣。②从前朝"危"、"乱"、"亡"的教训中，求得本朝的"安"、"治"、"存"，这不仅高度概括了如何从亡国取鉴，以求致治的思想，还将修史、取鉴、求治三者紧密联系在一起，使中国古代史学的鉴戒功用步入一个新的发展阶段，并产生出久远的影响。
2。取"亡国之君"为戒贞观君臣既已自觉将取鉴与求治紧密联系在一起，其着眼点必然在"人事"而不信"天命"，尤其注重亡国之君的作为。
天人关系问题，在中唐以前仍然是一个争论不休的问题。贞观年间的大臣和史家中，认识也不完全相同。例如，房玄龄在回答"帝王之兴有天命"的问题时，明确表示："王者，必有天命。"③李百药在《北齐书》中，则表现了较为明显的二元论看法。但是，在太宗尤其是魏征的意识中，考察前
① 《史记》卷十八《高祖功臣侯者年表》序。
② 《申鉴》卷四《杂言上》。
① 《旧唐书》卷七十一《魏征传》。
② 《贞观政要》卷八《刑法》。
代治乱兴衰的原因，并不认为有什么"天命"可言。
纵观太宗言论，很少涉及"天命"这个问题。贞观六年，臣下以祥瑞为美事，颇有表贺庆，太宗表示："如朕本心，但使天下太平，家给人足，虽无祥瑞，亦可比德于尧、舜。若百姓不足，夷狄内侵，纵有芝草遍街衢，凤凰巢苑囿，亦何异于桀、纣？"①同时，对隋文帝命王劭在朝堂上读其《皇隋感瑞经》，表示"实以为可笑"。至于隋炀帝丧身灭国，太宗虽然也表示了"虽复帝祚长短，委以玄天"的意思，但他强调的却是"而福善祸淫，亦由人事。朕每思之，若欲君臣长久，国无危败，君有违失，臣须极言"②，仍然不忘君臣的作为。
魏征在"总加撰定"五代史时，则完全着眼于从"人事"上"取鉴于亡国"。在《隋书》中，对于隋灭陈的分析，他这样写道："隋氏自此一戎，威加四海。稽诸天道，或时有兴废；考诸人谋，实二臣之力。"③这里的"天道"与"时"相联，是指"天时"，即客观形势。就是说，隋文帝统一南北，一是客观形势发展的结果，二是韩擒虎、贺若弼等人的主观努力。书中论述隋炀帝亡国，更是以大量事实来证明"吉凶由人"。不信"天命"，自然厌弃"鬼怪"，反对"妖讹"、"符瑞"入史。书中《艺术传》叙"玄妙"、记"迂怪"，目的在于"明乎劝戒"，揭露"变乱阴阳"、"假托神怪"者的实质是要"曲成君欲"、"荧惑民心"。针对李百药的二元论思想，魏征在《北齐书》帝纪最后加写了一段总论。其中特别指出："天道深远，或未易谈；吉凶由人，抑可扬榷。"最后断言：齐氏之败亡，盖亦由人，匪唯天道也。①由于太宗是为"在身"寻找"龟镜"，所以"取鉴"的对象自然集中在"前王"身上。其所谓"人事"，则主要指亡国之君的作为。
