贞观六年，君臣议论"古之帝王，有兴有衰"的问题。太宗提出："天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。"②"人推"与"人弃"，显然是完全着眼于"人事"决定兴废。而关键在于天子是"有道"还是"无道"，使其深感"可畏"的是"无道则人弃而不用"。因此，在贞观君臣的鉴戒思想中，始终贯穿着一个颇具辩证特色的内容--居安思危、善始慎终，生怕做出"无道"之事，被人"弃而不用"。一次，太宗论及秦朝兴衰，说："秦始皇初亦平六国，据有四海。及末年不能善守，实可为诫。"③魏征在修史的过程中，着重分析、对照了秦、隋这两个二世而亡的典型：始皇并吞六国，高祖统一九州；二世虐用威刑，炀帝肆行猜毒，皆祸起于群盗，而身殒于匹夫。原始要终，若合符契矣。
并得出结论：其隋之得失存亡，大较与秦相类。④
① 《贞观政要》卷十《灾祥》。
② 《贞观政要》卷十《行幸》。
③ 《隋书》卷五十二"史臣曰"。
① 《北齐书》卷八"郑文贞公魏征总而论之曰"。
② 《贞观政要》卷一《政体》。
③ 《贞观政要》卷十《慎终》。
④ 《隋书》卷七十"史臣曰"。
这是以历史长河进行对比，找出二世而亡的教训。进而，对比隋文帝前后不同时期的政治状况，认为其晚年的作为已经产生出严重的后果，以致他刚刚一死就衰象毕露，即"坟土未干，子孙继蹱屠戮；松槚才列，天下已非隋有"。最后，魏征这样总结隋朝的衰亡过程：迹其衰迨之源，稽其乱亡之兆，起自高祖，成于炀帝，所由来远矣，非一朝一夕。这是一种"见盛观衰"的史笔，表现出辩证的思想方法和事物向反面转化的认识，目的自然是用以"戒"王者"居安忘危、处治忘乱"了。
3。"取鉴"的基本特色太宗君臣"取鉴于亡国"，从典型的亡国之君的作为得失中，总结出以下一些颇具特色的基本认识。
其一，重视民心向背对历史的影响。
太宗曾对侍臣说："隋主残暴，身死匹夫之手，率土苍生，罕闻嗟痛。"他看到天下百姓不为隋亡而哀，表明民众对于隋主的厌弃。而当自己即位后，采取了顺应民心的措施，尽管饥馑，"百姓虽东西逐食，未尝嗟怨，莫不自安"②。这又使太宗看到民心向唐的趋势。这样对照，较比"载舟覆舟"的说法，更富于时代感。
《隋书》中考察文帝开基、炀帝丧国的原因，与上述太宗的思路如出一辙，认为文帝、炀帝二人"所为之迹同，所用之心异"。文帝虽然"戎车屡动，民亦劳止，不为无事"，但其出发点是，"其动也，思以安之；其劳也，思以逸之"。而炀帝却反其道而行之，"肆其淫放，虐用其民，视亿兆如草芥，顾群臣如寇仇，劳近以事远，求名而丧实"。比较而言，文帝"诚在于爱利，故其兴也勃"。炀帝之世，尽管土地、人口、甲兵、仓廪都盛于文帝之时，但其作为却"自绝民神之望，故其亡也忽"①。
其二，注意民生枯荣与治乱兴亡的关系。
一次在读过周、齐史后，太宗对魏征说："馋人自食其肉，肉尽必死。
人君赋敛不已，百姓既弊，其君亦亡，齐主即是也。"又有一次说到隋亡，太宗认为："炀帝恃此富强，所以奢华无道，遂至灭亡。""凡理国者，务积于人，不在盈其仓库。""多积仓库，徒益其奢侈，危亡之本也。"②在《隋书》的编纂中，魏征等注意揭露炀帝"虐用其民"导致经济崩溃、政权覆亡的史实。书中不厌其详地实录了每次较大规模的徭役、兵役，对其动用的民力情况、死伤数字等，记述之详尽，在官修史书中并不多见。同时，反复披露"六军不息，百役繁兴"所造成的恶果："居者失业，人饥相食"，"流离道路，转死沟壑"，以至"相聚萑蒲，蝟毛而起"，"人自为战，众怒难犯"③。书修成之后，魏征专有一段总结性的言论：百姓欲静而徭役不休，百姓凋残而侈务不息，国之衰弊，恒由此起。
① 《隋书》卷二"史臣曰"。
② 《贞观政要》卷一《政体》。
① 《隋书》卷七十"史臣曰"。
② 《贞观政要》卷八《辩兴亡》。
③ 《隋书》卷四《炀帝纪下》。
④这已成为当时论"守成之难"的共识。
其三，强调君臣共理，以成治道。
隋炀帝"性不欲人谏"，终至"左右之人，皆为敌国"，落得个"孤家寡人"的下场。这是太宗君臣耳闻目睹的事实，因此记忆犹新。贞观初的几年，太宗反复对侍臣论说此事："隋炀帝暴虐，臣下钳口，卒令不闻其过，遂至灭亡"。当说到隋朝滥刑时，炀帝命于士澄"捕盗"，稍有怀疑，即"苦加拷掠，枉承贼者二千余人，并令同日斩决"，大理丞张元济虽已"究寻"得实情，但有司"不执奏"，皆遭杀戮。太宗抓住此事，再次强调："非是炀帝无道，臣下亦不尽心。须相匡谏，不避诛戮，岂得惟行谄佞，苟求悦誉。君臣如此，何得不败？"①因此，太宗面对出现的"贞观之治"的成就，没有居功自傲，仅仅这样表示：当今远夷率服，百谷丰稔，盗贼不作，内外宁静。此非朕一人之力，实由公等共相匡辅。②在"朕即国家"的社会中，不把社稷之功仅归于一人，表明太宗是实实在在以亡国之君为"在身"树起一面历史的镜子。
魏征以政治家兼历史家的眼光，既看到了隋炀帝"无人君之量，恃才傲物，所以至于灭亡"③的深刻教训，又从正面作以概括：大厦云构，非一木之枝；帝王之功，非一士之略。长短殊用，大小宜异，■棁栋梁，莫可弃也。④贞观年间"谏诤"成为"美谈"，同太宗君臣的这种思想认识是直接相关的。其四，注重亡国之君"无道"带给社会的巨大灾难。
"取鉴于亡国"，使太宗君臣将目光集中在亡国之君的"失德"、"失道"方面。贞观前期，君臣们经常讨论的议题之一就是隋朝之失，尤其是炀帝之失。虽说太宗、魏征往往将秦、隋之失加以对比，但对秦皇还有"英雄之主"的称赞，而于隋炀帝却无只言片语的肯定。太宗经常讲的是："炀帝意犹不足，征求无已，兼东西征讨，穷兵黩武，百姓不堪，遂至亡灭。"他本人讲，还要求群臣"为朕思隋氏灭亡之事"①。
《隋书》集中记述了炀帝方方面面的暴政及其造成的各式各样的灾难。
如"内怀险躁，外示凝简"，"淫荒无度，法令滋章，教绝四维，刑参五虐，锄诛骨肉，屠剿忠良"，"骄怒之兵屡动，土木之功不息"，"征税百端，猾吏侵渔"，终至"宇宙崩离，生灵涂炭，丧身灭国"。在数十篇史论中，魏征两次强调：一人失德，四海土崩。
一人失其道，故亿兆罹其毒。②针对专制社会中独裁暴君给生民百姓带来种种灾难，作这样的断语似不宜简④ 《贞观政要》卷一《君道》。
① 《贞观政要》卷六《君臣鉴戒》。
② 《贞观政要》卷十《慎终》。
③ 《魏郑公谏录》卷四《对隋主博物有才》。
④ 《隋书》卷六十六"史臣曰"。
① 《贞观政要》卷一《政体》。
② 《隋书》卷五、卷八十三"史臣曰"。
单地目为"唯心史观"，反倒应当肯定是对专制统治的某种抨击，而且在官修史书中是仅见的一例。
如果与上面的一项认识联系起来考察，社稷之功不归开国创业之君一人，江山土崩则深究亡国之君的"失道"，不正表明贞观君臣"取鉴于亡国"的真实之所在。由此，更可见唐初鉴戒思想的高度和深度！
（三）兼通众意的"取鉴乎哲人"
唐初鉴戒思想的发展，另一突出特点是明确提出"兼通众意"的"取鉴乎哲人"。就是说，在"前王得失"之外，还需融汇历代各家学说，从中汲取有益的思想精华，确定更加适时的施政方略。
1。"取鉴乎哲人"的提出贞观五年（631 年），在委以魏征主持修撰前五代史的同时，魏征还在主持着皇家图书的整理工作。太宗深以"六籍纷论，百家踳（chuǎn，音舛）驳。穷理尽性，则劳而少功；周览泛观，则博而寡要"。便命魏征等"采摭群书，翦裁浮放"，"存乎政术，缀述大略"。
魏征等人着手编选，"爰自六经，讫乎诸子，上始古帝，下尽晋年"。
编辑中，感到再按《皇览》、《华林遍略》等类书编纂，难免又要出现"首尾淆乱，文义断绝，寻究为难"的情况。最终，魏征决定以新的编纂思想和编辑体例进行编选，提出：不察貌乎止水，将取鉴乎哲人。
今之所撰，异乎先作。总之新名，各全旧体。欲令见本知末，原始要终。并弃彼春华，采兹秋实。一书之内，牙角无遗；一事之中，羽毛咸尽。用之当今，足以殷鉴前古；传之来叶，可以贻厥孙谋。引而申之，触类而长。
本求治要，故以《治要》为名。①这样，从编纂宗旨、编选要求，乃至书名，完全被纳入"取鉴"求治的范畴。为"网罗治体"，书中十分重视"著为君之难"、"显为臣不易"。至于"立德立言，作训垂范；为纲为纪，经天纬地"的"嘉言美事"，虽然简略，"亦片善不遗"。书成之后，称为《群书治要》。高宗之世始，为避其名讳，遂改"治"为理，多为后世沿用。太宗在答魏征的手诏中，一面称赞该书"博而且要"，一面则高度评价其"使朕致治，稽古临事不惑"②，充分表现出此书在"取鉴乎哲人"方面的实际效应。后世亦都十分重视《群书治要》提供哲人"鉴戒"的成就，《四库全书》编辑者们称其"凡有关乎政术，存乎劝戒者，莫不汇而辑之"。日本学者细井德民特意刊刻该书，不仅注意到魏征"取鉴"哲人"唯主治要"的思想，更指出其另一特点："取舍之意，大非后世诸儒所及也。"①2。兼取"众家之意"的思想魏征"取鉴乎哲人"思想中"非后世诸儒所及"之处，在于他把儒家思想仅仅当作"百家"中的一家，把儒家经典仅仅列为"群书"中的一书。换句话说，魏征在选择历代"哲人"提供的"鉴戒"时，眼光只盯在是否"有关政术、存乎劝戒"上，不管是什么人说的，也不问是哪家学说，传统的"儒
① 《群书治要》序。
② 《全唐文》卷九。
① 《刊〈群书治要〉考例》。
术"并没有赋以"独尊"的地位。
以《群书治要》而言，它确实尽可能"无遗"地汇辑了有关"政术"、"治体"的历代"哲人"的论著。儒家经典作为"经"虽然列居首位，并选录其有关民本思想、君臣一体思想等方面的著述，但编选者却又以儒家学说并不尽善尽美，也有不适时宜、不重实务等弊病，因而必须"剪裁"，达到"弃彼春华，采兹秋实"的要求。《群书治要》编于贞观五年，较比《经籍志》早成，是迄今所见最早按经、史、子、集四部编录的图书。除了图书编目方面的成就，还表明"博采"与"善择"是魏征的"取鉴乎哲人"的一个重要原则。
经、史、子、集四部的出现，使史籍终于脱离六经而独立。由此，对于儒家、其它各家学说、史部之间的种种关系，以及它们与"致治"的关系，都逐渐形成新的认识。《群书治要》编选过程中显露的这些新思想，在《经籍志》的大、小序文中则有了系统的表述。其中，对于"哲人"学说的比较，最为精彩：儒、道、小说，圣人之教也，而有所偏。兵及医方，圣人之政也，所施各异。世之治也，列在众职，下至衰乱，官失其守。或以其业游说诸侯，各崇所习，分镳并骛。若使总而不遗，折之中道，亦可以兴化致治者矣。①在这里，说得多么清楚，"圣人之教"的儒学是"有所偏"的，其它学说则又"所施各异"。若要从中"取鉴"求治，必须"总而不遗，折之中道"，即于各家取长补短，相互完善，才可以收到"兴化致治"的效果。从上述内容，很容易看到魏征的思想特色：兼通众家，近于"杂者"。他对"杂家"有一个定义，正可以作为印证。魏征这样写道：杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。
古者，司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也。②从这段话中，我们可以看到唐初鉴戒思想的两个基本方面，一是从"祸福存亡之道"中取鉴，二是兼取"众家之意，以见王者之化"。魏征将其统归于"杂者"，表明了贞观君臣"取鉴"思想的兼容性、开放性。这正是唐朝前期思想领域时代特点的真实反映。
总括起来，唐初汲取历代"哲人"的思想，重视"兼通众意"而不独尊儒术；总结文化典籍，强调"史"的重要而使之独立于经之外，表现出其思想的积极进取、努力向上的趋势。"取鉴于亡国"与"取鉴乎哲人"两相结合，太宗君臣形成一套"致治"之道，开创出"贞观之治"的新局面，详见政治卷。
纵观贞观年间鉴戒思想的发展，有这样几点应当注意。
其一，不论是从"亡国"取鉴，还是向"哲人"取鉴，旨在寻找适合时宜的统治方略，以期达到"兴化致治"、长治久安的目的。
其二，因为是引以为"在身之龟镜"，所以总结得失、成败大都向前看，关心的是现在与未来，而不是给古人当"裁判"。
其三，主要从帝王作为的得失中寻找鉴戒，在"朕即国家"的专制社会
① 《隋书》卷三十四《经籍志三》子部后序。
② 《隋书》卷三十四《经籍志三》杂者后序。
中不能过于苛求，更何况贞观君臣对亡国之君某些暴政的抨击还带有"闪光"的意味。但是，鉴戒思想无论如何发展，它也只能是"自鉴"或"劝戒"，而不可能从社会演进中探寻"致治"之道或乱亡之源，这正是鉴戒思想自身的最大局限。直至中唐，杜佑纂集《通典》时，才明确指出了这一点，第八章详述。
四、重振儒家思想的尝试关于中国历史上几个时期的社会主导性思潮，不少学者曾这样概括：汉代经学，魏晋南北朝玄学，唐代佛学，宋代理学。
诚然，佛教在唐代获得了空前的发展，诸如高僧西行求法、佛经大量翻译、寺院广建、宗派繁衍、佛学思想不断有新的探索、社会上层与民间有无数信徒等等，佛教确是进入了历史上的黄金时代。但是，佛教思想仍然没有成为社会的主导思想。唐代官方的意识形态、官方修撰的大批典籍、科举取士制度、学校教育方针、多数士大夫及读书人的思想，仍是以儒家礼法伦理思想为主，儒家纲常的权威大于佛家说教的权威。当然，儒家思想受到了佛教思想，还有道教思想--的严重挑战，已没有了一家独尊的地位。然而也正是在佛、道二家的挑战环境中，儒家思想逐渐从对手那里吸取了某些理论和思维方式，慢慢呈现出新的面貌，有了新的活力。可以说，以儒为主、趋于儒佛道三家融合，是唐代居主导性的社会思潮。
（一）对儒家思想正宗地位的重新确认隋朝和唐初的统治者对于汉以后出现的数百年全国分裂局面是记忆犹新的，他们从多方面总结施政的经验教训，其中有一条想到了一起，即：推崇儒学。
自先秦孔子及其弟子创立儒家学派以后，儒家思想总是在不同的时代被改装成不同的样式。
本来儒家只是先秦百家争鸣中的一派，没有官方色彩，思想较为自由，有较进步的仁政和民本学说，重视礼制和教化。因为儒家思想有"入世"的强烈意向，并且集伦理、哲学、政治三位一体，遂被统治者向官方意识形态的方向改造。汉武帝"罢黜百家，独尊儒术"，儒家典籍的地位变得神圣了，通经也成了一条当官的途径。可是，儒家思想中被掺杂进许多阴阳五行、天人感应的内容，谶纬神学的色彩愈益明显。
魏晋南北朝时代，经学地位降低。儒家思想和道家思想结合而成玄学。
玄学虽然阻挡了儒学向神学化发展的趋势，并发展了抽象的思辩形式，但却在一定程度上背离了儒学"经世致用"的传统。它只注意满足贵族、官僚、知识分子的精神需求，却忽视了对社会大众的日常人伦之教化。玄学由于喜谈虚无，又与佛学渐趋合流。玄学家和佛教徒均能用玄学理论解释翻译佛经，出入二家。但玄学理论毕竟比不上佛经理论之深奥精致，随着佛学兴盛，玄学走向衰落。
隋朝统治者虽曾一度推重儒学，但对于佛教也倾注了极大的热情，予以大力扶植。加之隋年祚短促，振兴儒学的大业并未完成。
唐初统治者深知天下大一统的局面来之不易，要真正防止数百年的分裂与战乱再次出现，就必须要有一个适于中央集权制度的、统一的指导思想。就当时并立的儒、佛、道三家而言，儒家思想显然是最适合作正宗的指导思想的。儒家学者必须依附统治者，不必担心其有佛、道那样的自立倾向；儒家思想长于尊王攘夷之说和治国治民之术，要比佛、道讲空论无切实有用。当然，对于佛、道的长处也是要加以利用的，这放在稍后讲。
唐高祖李渊、太宗李世民、高宗李治都相继采取了一系列尊重儒学、振兴儒家思想的举措。
1。选拔儒学之士唐高祖武德元年（公元618 年），置经学博士，诏诸州以明经入贡。
武德四年（公元621 年），秦王李世民被加号为天策上将，开文学馆。
当时各地战事渐息，李世民乃"锐意经籍"，以文学馆招纳天下名士，以杜如晦、房玄龄、于志宁、姚思廉、陆德明、孔颖达、许敬宗等十八人为学士。这些人多为儒家学者，深获李世民信赖。十八学士被安置在李世民身边，李世民"降以温颜，与之讨论经义，或夜分而罢"。
武德七年（公元624 年），高祖李渊又下诏，令各州向中央推荐通经学之士，有能明一经以上的人，由有关部门经考核后授予官职。
贞观元年（公元627 年），太宗即位后"益崇儒术"，在正殿之左，置弘文馆，"精选天下文儒"，令他们除所担任官职外，另兼弘文馆学士，轮流在馆内日夜值班。唐太宗在处理政务的闲暇时间，将学士"引入内殿，讨论坟典，商略政事，或至夜分乃罢"①。唐太宗还诏令京官职事五品已上的子弟"嗜书者"24 人，在弘文馆"习书"，又置讲经博士。
2。兴学培养后继人才武德初年，高祖李渊就诏令在秘书省别立小学，教李唐宗室子孙和功臣子弟学习经学。府、州、县学，亦以儒家经典教授生徒。
武德七年（公元624 年），高祖亲赴国学祭奠儒学先圣，然后召博士徐文远、僧人慧乘、道士刘进喜，各代表儒、佛、道当场讲论。儒学大师陆德明予以评议，"随方立义，遍悉其要"，高祖大为赞赏陆德明之论，说："三人者，诚辨，然德明一举辄蔽，可谓贤矣。"赐陆德明帛五十匹①。陆德明此时被李世民聘为家庭教师，"以经授中山王承乾"，承乾在太宗即位后被立为太子。
贞观二年（公元628 年），太宗下诏，停周公为先圣，在国学立孔子庙堂，恢复祭孔的仪式。以孔子为先圣，颜回为先师。尽召天下儒士，令他们齐诣京城，分授不同官职，分布在国学走廊、孔庙内，甚是壮观。太宗数次临幸国学，命国子祭酒和博士们"讲论经义"。学生凡通一经以上，都授予官职。这样一来，"四方儒生负书而至者，盖以千数"，"文治煟然勃兴"。唐太宗还令博士们给皇宫的御林军"玄武屯营飞骑"讲经学。史称："儒学之兴，古昔未有也。"②这些举措都是扎实而具体的，行之有效，社会反响颇大。
贞观十四年（公元640 年），唐太宗以褒奖前代儒学名家的形式，给当代儒学一个新的支持和推动力。二十一年（公元647 年），又对南北朝以前的历代名儒21 人进行褒奖。唐太宗在诏令中称这21 位名儒，"并用其书，
① 《贞观政要》卷七《崇儒学》。
① 《新唐书》卷一《高祖本纪》、卷一九八《陆德明传》。
② 《贞观政要》卷七《崇儒学》。
垂于国胄，既行其道，理合褒崇，自今有事于太学，可并配享尼父庙堂。"①从这里我们也可以看出，唐初统治者并未囿于儒学历史上的派别之争，而是采取兼收并蓄，为我所用的方针，从排列儒学统系的整体角度，提高儒学在世人心中的地位。
3。以崇儒为基本国策贞观二年（公元628 年），唐太宗对大臣们发了很长一段议论，说明了自己对于儒、道、佛三家的看法。他先是说明"上有所好，下必从之"之理，以证君王一言一行的重要性，指出君王应施行"仁政"。他说：古人云："君犹器也，人犹水也，方圆在于器，不在于水。"故尧、舜率天下以仁，而人从之；桀、纣率天下以暴，而人从之。下之所行，皆从上之所好。
接着举出梁武帝萧衍、简文帝萧纲父子二人因迷信佛道而国破身亡之惨痛历史教训：梁武帝父子志尚浮华，惟好释氏、老氏之教。武帝末年，频幸同泰寺，亲讲佛经，百僚皆大冠高履，乘车扈从，终日谈论苦空，未尝以军国典章为意。
梁武帝父子热衷于谈论佛教所宣扬的"苦"、道教所宣扬的"空"，结果是朝政一片混乱，侯景乱兵一起，百官连乘马都不会，更不要说领兵御敌了，"死者相继于道路，武帝及简文帝被侯景幽逼而死"。梁代皇帝的愚昧并没有到此结束，继起的梁元帝仍做出了令人可悲可叹之事，唐太宗接着说：孝元帝在于江陵，为万纽于谨所围，帝犹讲《老子》不辍，百僚皆戎服以听，俄而城陷，君臣俱被囚絷。
这真是罕见之闹剧，北魏将领万纽于谨以率大兵攻城，梁朝廷内皇帝却讲论《老子》没个完，百官身着戎装在听课。结果，君臣同当俘虏。庾信对此无限感慨，作了一首《哀江南赋》，赋中写道："宰衡以干戈为儿戏，缙绅以清谈为庙略"。在讲过上述历史教训后，唐太宗鲜明表示了自己的态度：此事亦足为鉴戒。朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。①唐太宗这样剖明心迹，表明"上之所好"乃是儒学，自然是要求"下之所行"也为儒学，而不可迷信佛、老之道。
唐初宰相魏征领修《隋书》，其《经籍志》总序乃各部类小序，亦为魏征亲撰，所谈到的对儒学的评价，应是代表官方的看法。该序说："儒之为教，大矣！其利物博矣！笃父子，正君臣，尚忠节，重仁义，贵廉让，贱贪鄙，开政化之本源，凿生民之耳目。百王损益，一以贯之。虽世或污隆，而斯文不坠；经邦致治，非一时也。涉其流者，无禄而富；怀其道者，无位而尊。"这一段话，明白指出了儒学对于国家政事与教化，对于君臣父子之人伦，对于仁义忠信之名节，甚至对于个人之富贫尊卑，都具有决定性的指导作用。还认为无论世道或兴或衰，儒学统系都没有断绝，经受住了历史的检验；儒学之"经邦致治"的功能，是由来已久的；把握了儒学，就能对历代
① 《贞观政要》卷七《崇儒学》。
① 《贞观政要》卷六《慎所好》。
"百王"之"损益"得失，做到"一以贯之"的通达认识。
（二）官方对经学的统一唐初发展和完善了隋朝建立的科举取士制度，读书人都可以参加科举考试，以成绩决定是否录取授官，这就为社会中下层的人走上仕途提供了一条个人奋斗的出路。对于大唐帝国的繁荣强大，对于盛唐文化的绚烂多彩，都有很大的促进作用。
然而，唐初科举考试面临一个问题，科举考试的科目主要是"明经"和"进士"，这二科都要求考儒家经典，当然前者考"经"的比例大一些。当时把儒家经典分为三类：《礼记》、《左传》为大经；《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经；《周易》、《尚书》、《公羊》、《谷梁》为小经。由于数百年来经学经历了曲曲折折的嬗变，流传至唐的经学典籍也相当杂乱。同一经书，文字互有不同，注疏也多种多样。而科考取士，需要有一个统一的标准，否则，考生答题，考官判卷，都会出现问题。
因此，由官方来进行统一经学的工作，就势在必行了。
统一经学的另一个重要原因则是，前代流传下来的各种经传，其蕴涵的形形色色的政治思想观点，不完全符合唐王朝目前的政治需要，必须加以清理甄别。这些经传中，或有浓重的天人感应色彩，或有谶纬神学的印记，或有倾向虚无的玄学思想，或有经古、今文之争的门户之见，或有南学与北学之争和学风差异。。。统一经学，实质也是统一学术思想，统一教育方针，统一官方意识形态。
1。颜师古与《五经》定本统一经学的第一步，是考订出经书的文字定本，先统一文字，然后才可以进一步统一对经文的注疏。
贞观四年（公元630 年），太宗以经籍去圣久远，文字讹谬，诏前中书侍郎颜师古于秘书省考定《五经》。
颜师古（公元581 年-645 年），名籀，字师古，雍州万年（今陕西西安）人，著名经学家。他继承家学传统，少年时代即有才名，博览群书，尤精文字训诂。他接受太宗交付的任务后，在秘书省对《五经》"多所厘正"，即以一较完备的传本为底本，取其它传本和古籍，参照进行考证校勘，最后确定一个定本。这《五经》是：《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》。这五部儒家经典是经书的主体，《五经》之称早在西汉时期就已出现。
颜师古对《五经》文字是怎样考订的，我们已不能了解其具体做法。但是，他在此前后为太子承乾注《汉书》，又作《匡谬正俗》8 卷，使我们可以看到他校勘《汉书》文字的做法，看到他在《匡谬正俗》中论诸经训诂的做法。今人赵仲邑先生对此曾有专门研究①。关于文字的校勘，一是"据古本，复古字"，因为原书多用古字，而后人在习诵过程中往往以意刊改。二是"删秽滥"，因为古今异言，方俗殊语，后来学者不明古语，根据己意随意增损，给原书添加一些秽滥处，所以删去。三是"正科条"，原书虽有一定编纂体例，但文字繁多，遂致舛杂，前后失次。颜师古循文究例，普遍加以刊正。四是"断句读"，原书中有些礼乐歌诗内容，后来读者有所不知，在断句时
