① 见《校勘学史略》第十节，岳麓书社1983 年版。 .2
即使是《诗》，也可以作为求治之具，"夫《诗》者，论功颂德之歌，止僻防邪之训"⑤。
《礼记》讲的是礼仪，然而也能"光赞大猷，垂法后进"，礼仪不是可以忽视的小事，而是维护封建等级制度运转的基本规范，"顺之，则宗祏固，社稷宁，君臣序，朝廷正；逆之，则纪纲废，政教烦，阴阳错于上，人神怨于下。故曰，人之所生，礼为大也！"①值得注意的是，孔颖达借颂扬孔子整理儒经，强调了一个没权没势的学者也可以有挽救时弊的力量，思想学说可以对社会有巨大的影响作用。他说，"先君宣父生于周末，有至德而无至位，修圣道以显圣人"②。面对春秋时期"王纲不振"，"内叛外侵，九域骚然，三纲遂绝"的乱世局面，孔夫子"逢时若此"，一介书生能有什么作为呢？想要"垂之以法"，但没有权位；想要"正之以武"，但没有兵卒；想要"赏之以利"，但没有钱财；想要"说之以道"，但有权人不采纳。夫子认为，虽然"不救于已往"，对已发生的混乱没办法了，但可以"垂训于后昆"，对后人可提供鉴戒的经验教训。所以夫子刊修《春秋》警戒世人，"一字所嘉，有同华衮之赠；一言所黜，无异萧斧之诛。所谓不怒而人威，不赏而人劝，实永世而作则，历百王而不朽者也"③。孔颖达虽用辞有些夸张，但却反映出他对儒经所具有的干预社会能力的充分肯定。
颜师古的《五经定本》与陆德明《经典释文》中的《五经》部分，在《五经正义》成书时就汇编在一起了，成为朝廷钦定的《五经》读本，被指定为科举考试用书。全国的读书人若要参加科举考试，都要研习《五经正义》。由于《五经正义》成为广大士子生徒的必读书，成为朝廷选拔官员的试题库，因而极大地提高了儒经在社会各界的影响力。又由于《五经》有了文字、音训、义疏统一的标准定本，有了朝廷钦定的权威身分，因而在儒、道、佛三家中处于正宗地位，道、佛可以互相非议，儒可以非议道、佛，但道、佛却不敢非议儒经。儒家思想无可争辩地成为官方的意识形态，而道、佛二家思想却只能处在附属地位。
儒学在皇权干预下，消除了宗派异说，实现了东汉以来未曾有过的统一，并借助于科举制的发展又出现一段时期的辉煌。但是，官方对儒经的统一，也意味着对儒经的束缚；钦定的"思想"，本能地排斥批评与争鸣。《五经正义》既使儒学走向自己发展的高峰，也使之走向僵化。所以，日后一些有胆识的学者要开新的风气，要打破《正义》成说，"以己意说经"。
《五经正义》受玄、佛、道思想的影响，出现一些对心性义理的探讨，尽管是粗略的，但却开汉学向宋学过渡之先声。
④ 《周易正义序》。
⑤ 《毛诗正义序》。
① 《礼记正义序》。
② 《尚书正义序》。
③ 《春秋正义序》。
五、儒、道、佛思想论争（一）三家并立的基本国策尽管唐统治者力矫数百年来儒学不振之弊，但其明智之处在于并未一概排斥儒学以外的其它学说。
1。对儒、道、佛的认识这里不准备采用"三教"的提法，因为，严格说来儒教是不存在的，只有儒家的学说。孔子和天地君亲师都不是宗教意义上的至上神或教主，儒学从不认为自己是宗教，也没有神职人员，儒家经典也不阐述宗教教义。
儒家思想的基本倾向是入世的，进取的，直截了当地探讨治国安邦之方法，讲求经世致用的学问。统治者对这一点非常欣赏。而道家学说主张清静淡泊，无拘无束；佛教思想则提倡脱离尘俗，寄心于成佛或来世。对于维护王朝统治来说，当然是儒家思想更为直接有力，更为切要稳健。唐初官方花大气力整理儒家经典，统一儒经理论，以儒学为占主导地位的意识形态，是从资治目的出发的必然选择。
唐太宗首先推重儒学的思想是非常明确的，他对儒家礼乐教化作用评价极高，"可以安上治民，可以移风易俗，揖让而天下治者，其惟礼乐乎！"①但是，他并不将儒与佛、道的关系看成对立的，他在扶植佛教和推崇道教方面也有不少事例（下面要讲到），他认为佛、道二教都有可以为己所用的因素，对这些有利因素要利用，对不利于统治的因素要限制。如贞观五年（公元631 年），唐太宗对左右大臣说："佛、道设教，本行善事，岂遣僧尼道士等妄自尊崇，坐受父母之拜，损害风俗，悖乱礼经，宜即禁断，仍令致拜于父母"②。于是下诏，僧尼道士也要致拜父母，不可违反礼教。唐太宗扶植佛教主要是做一种表面姿态，实际上对佛教另有看法。
贞观二十年（公元646 年），大臣萧瑀申请出家为僧（萧氏一门都以笃信佛教闻名于时），唐太宗予以批准，可萧瑀又反悔了，不想出家，唐太宗手诏斥责说："朕于佛教，非意所遵，求其道者未验福于将来，修其教者翻受辜于既往。至若梁武穷心于释氏，简文锐意于法门，。。子孙覆亡而不暇，社稷俄顷而为墟，极施之征，何其谬也！瑀践覆车之余轨，袭亡国之遗风，。。修累叶之殃源，祈一躬之福本，上以违忤君主，下则扇习浮华"③。但唐太宗也曾认为佛教有可取之处，他对傅奕说："佛之为教，玄妙可师，卿何独不悟其理？"④《隋书·经籍志》中道、佛部小序，就反映出唐初统治者的有关认识。如认为道家典籍中，除了《老子》、《庄子》，其余众经有不可信者，"或言传之神人，篇卷非一"，"例皆浅俗，故世甚疑之"；认为道术有灵验的，也有荒唐的，"其术业优者，行诸符禁，往往神验；而金丹玉液，长生之事，历代糜费不可胜纪，竟无效焉"。《隋书·经籍志》在各种典籍的
① 《全唐文》卷六《颁示礼乐诏》。
② 《贞观政要》卷七《礼乐》。
③ 《资治通鉴》卷一九八太宗贞观二十年九月。
④ 《资治通鉴》卷一九二高祖武德九年十二月。
排列次序上，以儒家经典放在第一位，即依次为"经、史、子、集"四大类，道、佛经籍置于"集"后的附录位置，并总结道："道、佛者，方外之教，圣人之远致也。俗士为之，不通其指，多离以迂怪，假讬变幻乱于世，斯所以为弊也。故中庸之教，是所罕言，然亦不可诬也。故录其大纲，附于四部之末。"这明确指出了道、佛也含有教化之意，不过是俗人不通其意罢了，背离了原有的宗旨，误入迂、假、幻的歧路上去了。因而要以儒家中庸之道为指导，抑其弊而不诬其利。
其实不独对道、佛如此，唐王朝对其它宗教也大体是这个方针，极力将各种宗教、教派纳入为本朝服务的轨道。
贞观九年（公元635 年），基督教士、叙利亚人阿罗本来唐传教，唐太宗派宰相房玄龄率仪仗队在京城外隆重迎接，然后让其在皇家藏书殿翻译圣经，太宗还与之讨论基督教义。过了3 年，太宗诏令在长安义宁坊建寺一所，允其收信徒传教。诏令将唐太宗开阔、自信的胸襟和期望以此教辅治的思想讲得很透彻，"道无常名，圣无常体。随方设教，密济群生，波斯僧阿罗本远将经教来献上京。详其教旨，玄妙无为，生成立要，济物利人，宜行天下"①。
"道无常名，圣无常体"，"随方设教"，"济物利人"，这基本上概括、浓缩了唐王朝对宗教的认识及政策。
至少从武德四年（公元621 年）开始，袄教开始在长安、洛阳等地建祠。袄教即琐罗亚斯德教，这一外来宗教在唐曾有过活跃时期，以至于朝廷内专设"袄正"官员管理该教。
摩尼教在武则天延载元年（公元694 年）也在长安开始传教。该教源出古伊朗。
概而言之，唐统治者没有执著、专一于某一宗教的意识。他们对各种宗教往往兼容并举，对某一教的或佞或毁，都是暂时的现象。他们已认识到，单靠儒学已不足以全面控制人们思想了，必须对日渐活跃的各种宗教学说加以改造、引导、利用。当然，利用的重点还是道、佛二教。
2。尊崇道教道教在唐代获得了蓬勃的发展，道观增加并且规模扩大，道士数量迅速增多，道经不断涌现蔚为大观，道教思想日渐丰富，尤其是道教的社会地位有了空前提高。这一切不是没有缘由的。
首先是道士曾帮助过李渊、李世民夺取政权。
大业十三年（公元617 年），李渊自晋阳起兵，楼观道士岐晖以观中存粮献给唐军，并称李渊为"真君"，"必平定四方"。李渊果然在一年多后推翻隋朝，当上皇帝。称帝第二年，即武德二年（公元619 年）五月，李渊令楼观地方官大大扩修岐道士所居道观，"观内屋宇务令宽博，称其瞻仰，并赐土田十顷及仙游监地充庄"①，以后又降诏改楼观为宗圣观。道士焦子顺、王远知在隋末大乱时，也曾向李渊"密告符命"，称李渊当为天子。在李渊当皇帝时，王远知也向李世民密告天机，对他说："方作太平天子，愿自惜
① 《唐会要》卷四十九《大秦寺》。
① 《混元圣纪》卷八。
也"。②之后，在李世民与太子、兄长李建成的争斗中，王远知率道徒拥护李世民。因而李世民继位后，对王远知等道士优礼有加。
李唐王朝崇道还有一个特殊原因，李氏先人有胡人血统，与中原固有的世族大姓相比，出身门第似乎不很高贵。于是，将先秦哲人老子（姓李，名耳）认为李唐的先祖。而老子已被道教尊为"道德天尊"，也称"老君"。这样，李唐与道教就有了这层亲密关系。随着李唐王朝的建立及统治举措的实施，老子连同道教的地位有了空前的提高。
武德二年（公元619 年），李渊敕楼观令鼎新营修老君殿。次年，李渊亲来此殿，口称"朕之远祖，亲来降此，联为社稷主，其可无兴建乎！"①武德八年（公元625 年），李渊宣布儒、道、佛先后顺序，"今可老先，次孔，末后释宗"②，即是道、儒、佛的顺序。
贞观十一年（公元637 年），唐太宗再次下诏重申，"至于称谓，道士女冠可在僧尼之前"③。
佛教徒对道在佛前的顺序非常不服，屡向皇帝争辩。唐高宗李治对此问题折中处理，具体规定道、佛分两列，东西相对，不分谁先谁后，诏曰"公私斋会及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后"④。唐高宗虽然对佛教很是扶持，但在尊道方面有新的突破。他于乾封元年（公元666年）追号老子为"太上玄元皇帝"，设立祠堂，置令丞管理。上元元年（公元674 年），天后武则天上表十二条，请王公百僚皆习《老子》。
武则天以武周代李唐"革命"后，老子地位下降，由"皇帝"改称"老君"。神龙元年（公元705 年）唐中宗李显复位后，复以"老君"为"玄元皇帝"，令贡举人依旧习《老子》。
唐玄宗时，崇道达到一个高潮。开元年间多次下诏，令官员和百姓都要做到家有《老子》；每年贡举人对策减《尚书》、《论语》两条，加《老子》策。玄宗还声称梦见老子托梦给他，告知其像藏处，并约在兴庆宫相见。天宝年间，又为"玄元皇帝"配置庄子、文子、列子、庚桑子4 位"真人"，四真人所著书为真经，崇玄学置博士、助教各1 人，学生100 人，官方正式加强对道经的研讨。臣下不断上书上表，声称见到"玄元皇帝"和其他道教仙人，发现"灵符"，玄宗愈发隆重崇道，以期显示自己为"玄元皇帝"最钟爱、器重的传人。在唐玄宗的倡导下，道教经典的收集、注释、传播工作，都以空前的规模进行。他即位初，令太清观主史崇玄和昭文、崇文二馆学士首次编成道藏，名为《一切道经音义》，玄宗亲作序。开元中，又进一步搜求道经，续修道藏，成《三洞琼纲》。天宝年间，玄宗诏令传抄《一切道经音义》，分送各地，颁赐道观。另外，唐玄宗还几度颁布自己所注《老子》及义疏，今天下人研习。这些都提高了道教的社会地位，促进了道教思想的传播。
3。扶植佛教② 《旧唐书》卷一九二《王远知传》。
① 《混元圣纪》卷八。
② 《集古今佛道论衡》卷丙。
③ 《广弘明集》卷二十五。
④ 《唐会要》卷四十九《僧道立位》佛教在唐代达到了空前的繁盛，这与历朝皇帝的扶植有关，唐武宗灭佛只是个例外。
官方的统治方略虽是以儒学为本，并认老子为祖先，但并不对佛教有敌意，而是颇为欣赏佛教的教化功能及对民众思想的影响力，因而对佛教采取既扶植又限制的政策。即在一定的范围内支持佛教的发展，但如果佛教过分繁荣对皇权构成威胁，则转而进行限制。
唐高祖李渊在遇急难时，曾向佛教许愿求福，一次是李世民9 岁时病重，一次是隋末起兵前的时刻。建唐后，设职管理僧尼。他看到一些僧道中的"嗜欲无厌"等不端行为，决心整顿，于武德九年（公元626 年）下《沙汰僧道诏》。此举并非毁弃佛、道，而是要引导佛、道。诏书斥责僧尼、道冠中的不法之徒的种种触犯刑律行为，强调在教徒中选优汰劣的意义，表白自己"兴隆教法"，"情在护持"。由于政局突变，此诏实际上未施行。
唐太宗注重对佛教的扶植和利用，即位不久，将通义宫送佛门为寺院，并大行布施，声言旨在报"母恩"。他还几次诏令全国"有寺之处，宜令度人为僧尼"，但又严格规定了人数。《度僧于天下诏》规定"总数以三千为限"，《诸州寺度僧诏》规定"京城及天下诸州寺，宜各度五人；宏福寺宜度五十人"。贞观三年（公元629 年），唐太宗诏令为隋末唐初之际在各战阵中死亡者建立寺院，以"树其福田，济其营魄"①，借此显示"上圣恻隐"，"朕矜愍之意"。特别值得一提的是，他对于玄奘极为赏识器重。玄奘西行取经归国后，太宗令敦煌等地方官隆重迎接，二人见面后即在宫中畅谈。太宗下令房玄龄，对于玄奘翻译佛经，要保证其"所须人、物、吏力"。玄奘译经，是中外佛教史上的盛事，影响极为深远，然而是在唐官方大力支持下进行的。太宗曾夸赞玄奘"搜妙道而辟法门，宏阐大猷，荡涤众罪"②。他还亲自为玄奘所译佛经写了《大唐三藏圣教序》，序中对佛教很是称颂，"佛道崇虚，乘幽控寂，弘济万品，典御十方"。唐太宗显然是把佛、道都看作是可以并存、可以为己所用的。他曾令玄奘将老子《道德经》译成梵文，以便向西域及天竺传布。此事被玄奘婉拒。
高宗李治承太宗遗风，大力支持佛经翻译。先是在东宫时为给文德皇后追福，建造慈恩寺及翻经院，请玄奘及诸高僧入住。玄奘"自此之后，专务翻译，无弃寸阴"①。显庆元年（公元656 年），高宗又令诸大臣亲自予以协助，左仆射于志宁、侍中许敬宗、中书令来济等当朝宰相"共润色玄奘所定之经"，另有国子博士、弘文馆学士等"助加翻译"②。高宗晚年也常就玉华宫翻译。玄奘自归国后共翻译佛经74 部，1335 卷，这样出色的成绩是与官方的支持分不开的。大量译出的佛经，为佛教的兴盛和佛教思想的传播，奠定了雄厚的基础。
武则天改李唐为武周，曾借助于《大云经》造舆论。该经有女主威伏天下的预言，武则天大力宣传此经，于天授元年（公元690 年）敕两京、诸州，各建大云寺，藏《大云经》，使僧升高座讲解。次年，又下制：今后释教宜
① 《全唐文》卷五《为战阵处立寺诏》。
② 《全唐文》卷八《答元奘法师进〈西域记〉书诏》。
① 《大慈恩寺三藏法师传》卷七。
② 《旧唐书》卷一九一《僧玄奘传》。
在道法之上，缁服处黄冠之前。武则天还多次为佛经作序，宣称自己"幼崇释教，夙慕归依"云云。她将禅宗北派领袖神秀迎请入京，"肩舆上殿"，女皇帝屈尊"亲加跪礼，时时问道"。皇帝带了头，京城掀起崇佛热，"王公已下，京邑士庶，竞至礼谒；望尘拜伏，日有万计"③。武则天还破天荒地封僧人高官，表面上看，她在唐历代皇帝中最为崇佛，但实际上却给佛教未来的发展种下恶果。汤用彤先生指出："自佛教大行于中国以后，有高僧大德超出尘外，为天子之所不能臣。故慧远不出虎溪，僧朗幽居金谷，即其论道朝堂，不拜王侯，自称贫道者，代代有之。俗王僧律，盖甚泮然。武则天与奸僧结纳，以白马寺僧薛怀义为新平道行军总管，封沙门法朗等九人为县公，赐紫袈裟银龟袋，于是沙门封爵■紫始于此矣。。。于是前此啸傲王侯（如慧远）、坚守所志（如太宗请玄奘为官不从）之风渐灭，僧徒人格渐至卑落矣。。。帝王可干与僧人之修持，而僧徒纪纲渐至破坏矣"①。显然，朝廷的扶植与干预，对于佛教兼有正面和负面的影响。
③ 《高僧传》卷八《神秀传》。
① 《隋唐佛教史稿》第25- 26 页，中华书局1982 年版。
（二）儒家思想对佛、道的驳论1。傅奕上疏废佛傅奕（公元555-639 年），相州邺（今河北临章西南）人，自然科学家。他通晓天文历数，曾创刻漏新法，唐初任太史令。他是唐初反佛的代表人物，曾收集魏晋以来反佛人物的事迹，编著《高识传》10 卷，又有《老子注》、《老子音义》。唐代僧人道宣在《集古今佛道论衡》一书中，将傅奕列为道教人物，因为他"先是黄老"。其实傅奕反佛时的身份是朝廷官员，早已由道士还俗。
傅奕在武德四年（公元621 年）上《废省佛僧表》，在武德七年（公元624 年）上疏"请除佛法"。
傅奕批评佛教的思想武器是儒家礼义之说。
第一，他认为佛教使人"不忠不孝"。他说："礼本于事亲，终于奉上，此则忠孝之理著，臣子之行成。而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲"②。傅奕抓住了封建等级制度所最注重的忠孝问题，猛攻当时佛教尚未补苴的漏洞。萧瑀为朝中重臣，平日鼓吹佛教最力。傅奕指责萧瑀"遵无父之教"，萧瑀无话可答，只是"合掌曰：'地狱所设，正为是人。'"第二，傅奕还从儒家华"夷"之辨的观点出发，指责佛教非华夏正统，是"胡神"。认为，"佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。""演其妖书，述其邪法，伪启三涂，谬张六道，。。凡百黎庶，通识者稀，不察根源，信其矫诈。"他提醒皇帝注意夷夏之大防，"自牺农至于汉魏，皆无佛法，君明臣忠，祚长年久。"而"洎于苻、石，羌胡乱华，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也"①。他的观点是，人们"共遵李、孔之教"，方能"孝子承家，忠臣满国"②。
傅奕批评佛教，所要维护的也是儒家纲常名教。
其一，封建等级制度是由纲常名教维系的，刑德威福之权柄是应掌握在君王手中的。可是佛教"窃人主之权"，迷信佛教的人"妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章"，这就是公然把决定人们荣辱贵贱的礼教秩序--王法，抛在一边。而且，即使犯罪入狱，也不服法，仍在"狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲"，希望佛门保佑，"规免其罪"。这说明了佛教"害政"的恶果。其二，佛教泛滥破坏了"淳朴之化"的社会风气，"入家破家，入国破国"。他认为，佛教之"妄说"，使人"不事二亲，专行十恶"，由"臣子"而变为"僧尼"，"不忠不孝"，"舍亲逐财，畏壮慢老，重富强而轻贫弱，爱少美而贱耆年，以幻惑而作艺能，以矫诳而为宗旨"③。他指责佛教导致奢侈和浪费，天下僧尼，人数超过十万，均"剪刻缯彩，装束泥人，而为厌魅，迷惑万姓"。这是指建造寺院，装饰佛堂，塑立佛象的巨大花费及影响。另外，傅奕还指出僧尼不从事生产逃避租赋等问题。他建议让广大僧尼还俗，从事生产。
② 《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。
① 上引均见《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。
② 《广弘明集》卷十一《上废省佛僧表》。
③ 《广弘明集》卷十一《对傅奕废佛僧事》所引。
傅奕在去世前对自己的反佛主张未能实现而深感遗憾，告诫子孙不要信奉佛教，要学习名教，"老庄玄一之篇，周孔《六经》之说，是为名教，汝宜习之"①。
傅奕的反佛思想是坚决的，但他主要是站在儒家纲常名教立场上，从社会政治方面发论，而对于佛教思想缺乏深度的分析。
由于傅奕任职于宫中的地位，加上他言辞的率直激烈，当时造成的社会影响较大。佛门对于傅奕的上疏，"闻者悉惊"，纷纷著论反击。释法琳著《破邪论》，释明概著《决对论》，释普应著《破邪论》，他们对于傅奕所持的儒家礼教观点不便直接反驳，主要是针对傅奕个人进行激烈抨击，称其为"阐提逆种，地狱罪人"②。道教人士站在傅奕一边参加论战，清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》，道士刘进喜著《显正论》，对佛教进行驳斥。朝臣也有参予者，太子中舍人辛谞著《齐物论》，支持傅奕对佛教的批评。因而，由傅奕引发了唐初第一次儒、道、佛的论战。
2。狄仁杰、姚崇的援佛反佛一些儒家学者、士大夫在反佛的思想论战中逐渐认识到，单凭儒家名教观念直接抨击佛教，成效不大。于是，他们开始采用较灵活立论角度，注重论辩的战术和策略，甚而运用某些佛教教义来否定现实中的佞佛行为，可称之为"援佛反佛"，即"以其人之道还治其人之身"。
狄仁杰（约公元630-700 年），太原人，高宗、武则天时著名贤臣。少时笃好"圣贤书"，后通过"明经"科考而授官，以敢于直言，不畏权势著称。
武则天准备造大佛像，狄仁杰上疏切谏。他首先指出，"为政之本，必先人事"，而如今伽蓝（寺院）"穷奢极壮"已超过宫殿，而且数量极多，"里陌动有经坊，阛阓亦立精舍"，且多占有"膏腴美业"，"水碾庄园"，还有"逃丁避罪"之人躲在寺院。狄仁杰运用这些事例试图打动武则天，证明佛教过盛已直接威胁到朝廷权威和利益。接着，他又巧妙地说，"伏惟圣朝功德无量，何必要营大像？"这是在利用武则天的虚荣心。狄仁杰进一步引证佛门之义，"如来设教，以慈悲为主，下济群品，应是本心，岂欲劳人，以存虚饰"。这就是说，佛祖本心是慈悲爱人的，如果为造佛像而劳民伤财，追求的是"虚饰"，违背佛门之旨。
这一番陈辞的确打动了武则天，"乃罢其役"①。
姚崇（公元650-721 年），陕州硖石（今河南三门峡市东南）人，为武则天、睿宗、玄宗朝著名贤相。
中宗时，佛教势力大涨，公主、外戚都奏请度人为僧尼，富户、强丁托庇于佛寺而逃避赋役，姚崇上疏"援佛反佛"，论证比狄仁杰更进了一步。他说，"佛不在外，求之于心"，"但发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身。何用妄度奸人，令坏正法"。这段话言及禅宗要旨。禅宗的真正创始人慧能自唐高宗仪凤元年（公元676 年）正式公开传法，其要旨即是"本
① 上引除另注者，均见《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。
② 《破邪论》卷下。
① 《旧唐书》卷八十九《狄仁杰传》。
性是佛"，"见性成佛"，主张不要背诵佛经，不要礼拜佛像，不要布施财物，不要坐禅修行。姚崇就运用这种观点抨击奢侈糜费、追求表面形式的佞佛之举。果然，中宗"纳其言"，下令有司核检僧徒，结果查出"伪滥者"12000 余人，均令其还俗。
姚崇在去世前"遗令以诫子孙"，仍然运用佛理批评当世佛教之滥。他说："佛者，觉也，在乎方寸。假有万像之广，不出五蕴之中，但平等慈悲，行善不行恶，则佛道备矣"①。他认为，世人不明"功德须自发心"的道理，盲目崇信，实际上未获佛教本义和真谛，"可谓大惑也"。可见，姚崇已不是像以往反佛者那样，不了解所要批判的对象，一味采取排斥否定的态度，而是了解了一些佛教理论，有意识地选择禅宗理论作为自己立论的理论根据。禅宗经典《坛经》主张，"菩提只向心觅，何劳向外求玄？所说依此修行，西方只在眼前"②，姚崇所言即与此说一致。姚崇还举出历史上实例来说明盲目佞佛，反受其祸。北齐"广置僧徒而依凭佛力"，与北周交战而灭亡，"国既不存，寺复何有，修福之报，何其蔑如！"本朝的实例也有，中宗"倾国造寺"，太平公主、武三思"皆度人造寺，竟术弥街"，结果都"不免受戮破家，为天下所笑"。
姚崇还认为，奉教关键在于内心体验的道理也适用于道教，他批评道教仿效佛教一些虚浮形式而误入歧途，"道士者，本以玄牝为宗，初无趋竞之教，而无识者慕僧家之有利，约佛教而为业。敬寻老君之说，亦无过斋之文。抑同僧例，失之弥远"③。姚崇与禅宗创始人惠能基本上是同时代人，慧能大姚崇12 岁，先于姚崇8 年去世。可见，姚崇的思想是较敏锐的，对于佛教理论与宗派的动向有一定的注意，因而他关于佛教的见解在儒者及士大夫中是较有新意的。
3。辛替否的援佛反佛辛替否，京兆（今陕西西安）人，景龙年间任左拾遗。他的援佛反佛思想也是很有特色的。他有感于中宗时"盛兴佛寺，百姓劳弊，帑藏为之空竭"的严重社会危机，上疏进谏。睿宗即位后，"为金仙、玉真公主广营二观"，辛替否时为左补阙，又上疏切谏。二疏都保留在《旧唐书》卷一○一本传中，主要表达了以下观点：第一，佛教"以清静为基，慈悲为主"，因而信奉佛教者应当"体道以济物，不欲利己以损人"，也就是要去除个人私欲，不能为个人"荣身"而"害教"。他认为，当前社会上的佞佛行为就违背了佛教的最基本教义。例如：掘山穿池，驱人劳役，就是"损命"；使府库空虚，入不敷出，就是"损人"；寺院装修，奢侈豪华，就是"荣身"。这三点都与佛旨背道而驰，"损命"则说明"不慈悲"；"损人"则说明"不济物"；"荣身"则说明"不清静"。如此做法"岂大圣大神之心乎？"他认为，这种大兴土木建造寺院，僧徒广聚财货，越格饰修殿堂的做法，"非真教，非佛意，违时行，违人欲"。第二，国祚之长短，在于有道无道之别。辛替否进一步论证道，如果一
① 上引均见《旧唐书》卷九十六《姚崇传》。
② 《坛经·疑问品》③ 上引均见《旧唐书》卷九十六《姚崇传》。
定要说只有建造佛寺，才是求治之"理体"；而爱惜民人不足以"经邦"。那么，殷周以往没有佛寺，就该"皆暗乱"了；而汉魏以来佛寺渐多，就该"皆圣明"了，可查验历史却恰恰相反。夏、殷、周三代和汉以后历代对比，证明王朝之寿命，有道则长，无道则短，"岂因其穷金玉、修塔庙方得久长之助乎？"
第三，如来之德、如来之仁与汤武之功、唐虞之理有一致处。辛替否引用佛经之言来支持自己的观点，"臣闻于《经》曰：菩萨心住于法而行布施。如人入暗，既无所见。"他敦促中宗存菩萨之心，减少铺张雕琢的费用以赈济贫民，这便是如来之德；停止开山挖池以保全昆虫，这便是如来之仁；省下土木建构的花费以供给边陲军民，这便是汤武之功；减免无用之臣的禄赏以激劝官吏的清廉，这便是唐虞之理。辛替否认为这些是当前为政之要事，不可"失真实而冀虚无"，强调了佛理和王道的一致性和实践性。
第四，出家者的道德规范与实际行为不应背离。辛替否描述出家者的道德规范应是"舍尘俗，离朋党，无私爱"，但对照现实却大相径庭。出家人买卖经商，算不上舍弃尘俗；任用亲信，算不上远离朋党；纳妻养子，算不上没有私爱。这样的出家人，事实上是"毁道"而非"广道"。
第五，"道合乎天地，德通乎神明"。辛替否以本朝皇帝之楷模--唐太宗的辉煌功业为例，说明天与神顺乎人，保佑有德有道之人，"不多造寺观而福德自至，不多度僧尼而殃咎自灭"，为什么会出现这种表面上看来不好理解的现象呢？因为"道合乎天地，德通乎神明，故天地怜之，神明祐之，使阴阳不愆，风雨合度"。
第六，道教与佛教在虚泊、清心方面同理。辛替否认为，修道者应该"不预人事"，专心致志地修道，使身心清静，"以虚泊为高，以无为为妙"，只要有两卷《老子》可读，有一躯天尊可拜就可以了。没有欲求，没有营造，既不损人，也不害物。何必"璇台玉榭，宝像珍龛，使人困穷，然后为道哉！"在这里，辛替否也是"援道反道"，以道教宗旨反对奢华的佞道之举。
总的看来，初唐、中唐时期，一些坚持儒家思想、立场的士大夫，对咄咄进逼、日益兴盛的佛教进行过一些批判。有些批判虽然言辞激烈，慷慨激昂，但是立论的基础只是传统的儒家思想，缺少适应新形势的变化和新意。而且，由于对佛教思想了解不够，批判缺乏理论深度。有些批判则开始变换角度，引用佛理经义来反对佛教泛滥的种种弊病，当然这也无法真正撼动佛教的理论基础。
4。吕才、李华、卢藏用的反迷信思想吕才、李华、卢藏用的批评矛头虽然不是直接针对佛、道二教，但二教中的落后部分是与神学、术数迷信有联系的，因而这节置于此。反对神学迷信，是中国思想史上相沿已久的一个论辩主题，上述三人是初唐、中唐时期的踊跃争鸣的代表。
吕才（公元600-665 年），博州清平（今山东聊城）人，官至太常博士、太常丞，以博学多识闻名于世，通晓天文、乐律、医学、方伎、舆地等多种学科知识。他著述很多，但大部已佚。他的《叙宅经》、《叙禄命》、《叙葬书》等遗文，保存在《旧唐书》本传和《全唐文》中，表现出无神论思想。吕才在贞观年间奉唐太宗之命，与学者10 余人整理刊正社会上流传的阴阳书。吕才本着"救俗失，切时事"的宗旨，运用无神论观点批判种种世俗迷信表现，"虽为术者所短，然颇合经义"①，遭到了阴阳家、术数之士的反对，但比较符合儒家经典义旨。
吕才对于算命看相、观风水选葬地、以五姓附会住宅方位等的批判，主要采取三种方法。
其一是"稽古"，即根据历史事实驳斥。例如，按照禄命之说，人的贵贱寿夭是命里注定的，看相算命可以推算和预言。而吕才引前人之语称其"高人禄命以悦人心，矫言祸福以尽人财"，是以假话骗取钱财。他以著名历史人物的年月生辰为例，先以禄命之说推算，再核以史实，证实其"不验"。秦始皇的生辰为"岁在壬寅，此年正月生者，命当背禄，法无官爵"，"为人无始有终，老而弥吉"。可史实却与这种禄命说相反，秦始皇身为皇帝，"有始无终，老更弥凶"，"计其崩时，不过五十"。吕才一连举出鲁庄公、秦始皇、汉武帝等五位生辰可考的皇帝之生平，证明"禄命不验"。
其二是本证，即运用矛盾律，揭出迷信之说的自相矛盾处，使其不攻自破。如关于姓氏的发音决定住宅及门户的方位，吕才认为这种说法的漏洞是显而易见的，"近代师巫更加五姓之说。言五姓者，谓宫、商、角、徵、羽等，天下万物，悉配属之，行事吉凶，依此为法。至如张、王等为商，武、庾等为羽，欲似同韵相求；及其以柳姓为宫，以赵姓为角，又非四声相管。其间亦有同是一姓，分属宫商；后有复姓数字，徵、羽不别"。如果说人的姓氏按发声分为五类，以分别与五行相配，姓张与姓王属商，姓武姓庾属羽，这可以说是按声韵划类，但是，姓柳的属宫，姓赵的属角，这就与音韵无关了。而且遇到姓氏为复姓，更不易区分类别了。
其三是以"自然之理"察之，否定随意编造的迷信说法。如关于丧葬之法，本来"无吉凶之义"，可是从事迷信职业者却要"加以阴阳葬法，或选年月便利，或量墓田远近，一事失所，祸及死生"，这充分说明丧葬中的阴阳迷信之说已造成社会危害，"野俗无识，皆信葬书，巫者诈其吉凶，愚人因而徼幸。"然而，阴阳葬法的起因是"巫者利其货贿，莫不擅加妨害"，"各说吉凶，拘而多忌"。因此要究阴阳之本义，吕才认为，"天覆地载，乾坤之理备焉；一刚一柔，消息之义详矣。或成于昼夜之道，感于男女之化。三光运于上，四气通于下，斯乃阴阳之大经，不可失之于斯须也。"阴阳之大义与丧葬之吉凶无关，是巫者"附此为妖妄"。吕才又引用儒家经典《孝经》、《易经》和史实，说明"安葬吉凶不可信用"。名位、官爵是变化无常的，"亦有初贱而后贵，亦有始泰而终否"；而"卜葬一定，更不回改，冢墓既成，曾不革易"，从这简单对比中就可以看出，"官爵弘之在人，不由安葬所致"。
卢藏用，武则天长安年间曾任左拾遗，唐中宗神龙年间官至中书舍人。
他有感于社会上迷信之说流行，"俗多拘忌，有乖至理"，于是著《析滞论》，意在探讨"亨衢之通论"①。
关于天命与人事的关系，卢藏用认为，国之兴亡，人之成败，起主要作用的是人事而不是天道。《析滞论》采用了答客问的编写方式，"来客"询问，"天道玄微，神理幽化，圣人所以法象，众庶由其运行"，"从之者则
① 《旧唐书》卷七十九《吕才传》。以下引此，不再注出。
① 《旧唐书》卷九十四《卢藏用传》。下引不再注出。
兵强国富，违之者则将弱朝危"，"先生亦尝闻之乎？"卢藏用引用《易经》之言和先秦史官史嚚之语，明确表示"国之将兴，听于人；将亡，听于神"；"祸福无门，唯人所召"。他没有完全否认天道的作用，但比起流行的"天道决定论"则大大前进一步。他不认为天道能决定"众庶"的命运和国家的安危强弱，鲜明提出"得丧兴亡，并关人事；吉凶悔吝，无涉天时"观点，但紧接着又认为天也有意志，天辅佐有德之人，而对不善者则降灾，从而引出"天道所以从人"的观点。
