① 见《校勘学史略》第十节，岳麓书社1983 年版。 .3
关于卜筮和祷祠，卢藏用一方面很尖锐地揭露了其荒诞，而另一方面又不主张完全抛弃。他认为，为政者的施政举措是决定社会治乱与否的，只要刑狱不滥，民人就增寿命；省减赋敛，民人就富足；法令稳定，国家就平静；赏罚准确，军队就强大。如果不是这样去做，而是寄望于"卜时行刑，择日入令"，那么"必无成功"。他列举史实说明人力胜于卜筮，任贤胜过求神。武王伐纣，在甲子日兴师而获胜，而按流行的迷信说法，甲子兴师，"非成功之日"。如果是"兵强将智，粟积城坚"，即使有种种不吉天象，什么"屡转魁刚，频移太岁，坐推白虎，行计贪狼"，也会取得胜利。结论是，只要注重人事，"不卜筮而事吉"，"不祷祠而得福"。
但是，当"来客"被上述道理打动，表示要"焚蓍龟"，彻底弃绝卜筮时，卢藏用又认为那样做过了头，宣称"蓍龟所以筮吉凶，圣人以此神明德行，辅助谋猷，存之则协赞成功，执之则凝滞于物"。这表明，他仍持儒家传统的"神道设教"观点，将敬神求神视为施政的一种辅助手段，可以保存，但不可依赖。
李华，开元二十三年（公元735 年）考中进士，天宝年间为监察御史，"善属文"，是古文运动先驱者之一。他著《卜论》，专门批判了龟卜迷信，史称"通人当其言"，看来李华反卜筮的观点并不孤立。《卜论》现存于《唐文粹》卷三十五和《全唐文》卷三一七。
李华首先分析龟卜自身存在难以解释的矛盾。其一，龟既是人们崇拜的灵物，"灵之寿之，而夭戮之，脱其肉，钻其骸，精气复于无物，而贞悔发乎焦朽，不其反耶"。将灵物杀死，使其精气消失，然后企望从焦朽余骸中求神明启示，这难道不是荒唐之举吗？如果"灵之寿之"的龟自身难保，又怎么会告诉人以神意吉凶呢？其二，"天地之大德曰生"，杀龟不符合大德，人不与天地合其德，用死龟壳决疑也是不可得的。
李华又从迷信形式发生的历史过程中说明龟卜也属"妄作"，也将被废除。他说，历史上的祭祀，夏商周三代用尸，以人装扮成受祭的死者，这种做法到战国就废除了。又如古代新制的钟鼓器械，要涂上牲畜的血以避鬼，现在则不这样做了。"卜筮阴阳之流，皆妄作也"，这些"妄作"的形式只是一种历史现象，不是从来就有的，也不会永远保存下去，其它迷信形式可废，龟卜也是可废的。
李华认为，人生在世最要紧的是加强自身修养，而不必外求占卜、鬼神，"专任道德以贯之，则天地之理尽矣，又焉假夫蓍龟夫？又焉征夫鬼神乎？"显然，李华的无神论思想比卢藏用的无神论思想前进一步，议论更为透彻明快，废除龟卜的态度是坚决的，而不再是模棱两可。
（三）佛、道思想交锋儒、道、佛三家思想都欲执社会意识形态之牛耳，时常发生一些论辩。
隋唐历朝皇帝也时常组织公开的"三教论议"。但大致说来，"三教论议"往往是佛道二教论议，因为佛道二教都不敢轻易向儒家礼教发难，无论皇帝和大臣表面上是崇道还是崇佛，在治国施政中都一律运用儒家礼教，各级官吏也大多算为儒家之列，因而儒家的实际地位和潜在影响是巨大的，佛、道都无法望其项背。佛、道二教为求自身的发展，都争做宗教序列的第一教，都试图压倒对方，所以真正激烈的、有实质意义的辩论发生在佛、道之间。统治者则把佛、道二教都看作可为己所用的工具，一般总是力求使二教力量均衡，唐高宗的一段话非常有代表性，他在显庆三年（公元658 年）六月主持佛、道内殿论议时说："佛、道二教，同归一善。然则梵境虚寂，为于无为；玄门深奥，德于不德。师等栖诚碧落，学照古今，志契宝坊，业光空有。可共谈名理，以相启沃。"这明确表达出皇帝主持佛、道二教辩论的目的。唐初第一次激烈的佛、道思想交锋，始于高祖武德年间，由傅奕上疏废佛而引发。僧人法琳作《破邪论》，逐条反驳傅奕的观点。道士积极投入论战，李仲卿作《十异九迷论》，刘进喜作《显正论》，批驳佛教。法琳为反驳他们的观点，再作《辨正论》，针对李仲卿的"十异""九迷"说，"聊为《十喻》晓之，《九箴》诫之"①，均先摘引李仲卿言论，然后加以辩驳。从《辨正论》中，可以看到佛、道辩论的热点问题以及双方的观点。
《辨正论》中的《十喻篇》上下，展现了佛、道争论的十个论题，即：从生有胜劣，立教有浅深，德位有高卑，化缘有广狭，寿夭有延促，化迹有先后，迁谢有显晦，相好有多少，威仪有同异，法门有渐顿。主要争辩佛、道孰优孰劣，孰真孰伪的问题。《九箴篇》则是道士对佛教提出九点责难，僧人予以辩驳，澄清佛教立场及本意，即：周世无机，建造像塔，威仪器服，弃耕分卫，教为治本，忠孝无违，三宝无翻，异方同制，老身非佛。此篇主要是正面阐说佛教思想观点。
上述两篇所反映的辩论内容有交叉，综合起来主要辩论了以下几方面问题。
1。"夷"夏尊卑之辩首先争论双方各自教主出生方式的"胜劣"。道士一方（以下简称"道方"）说，太上老君是托玄妙玉女左腋而生，而释迦牟尼则是由摩耶夫人右胁而生。玉女当然比夫人尊贵。僧人一方（以下简称"释方"）争辩说，右比左尊贵，而且经典记老子为理母所生，没说有玄妙玉女。
再争双方教主身分的"高卑"。道方说，老君在周文王时就"为隆周之宗师"，可释迦晚生于庄王之时。释方争辩说，老子为周师，史无明证，老子不过是"藏吏"小官。而"牟尼位居太子，身证特尊"。
又争"夷"、夏问题。道方说，老君生于东夏，释迦生于西戎，意谓西戎之神不可为东夏之神。释方争辩说，释迦出生地为天下之中，佛如生在"边邑"，大地就要倾斜。
① 见《广弘明集》卷十三。
道方又说，老君的容貌为"中国圣人之相"，释迦乃"西域佛陀之相"。释方说，老子容貌只是"长者"的形像，而如来"身长丈六"，"顶有肉髻"，"耳覆垂埵"。。是真正的"圣者之奇姿"。
道方又说，"老君设教"，"自依中夏"；而"释迦制法"，"还遵外国"。释方说，老子是俗人，官位低，只是"自奉朝章"。而"佛为圣主"，"服貌威仪"岂能与凡俗之制相同。
道方说，"华夷礼隔"，尊卑次序在经典上是早已写明的；"戎狄之主，不许僭号称王"，"岂可獯鬻之小匠，匹我天王之大师？"释方先否定老子的"隆周之师"身分，又形容释迦化缘广大，法力无边，自然地位尊贵。道方又从服饰威仪上强调华"夷"的区别，称道教之礼节、穿戴"盖华夏之古制"，而释教"袈裟左衽"，"秃发露顶"，"寔戎狄之风也"。释方争辩说，"异其容服"，是"反性澄神，隔凡践圣"之需要，"故使衣像福田，器绳难量"，"轻肥罔狎其体，势竞莫骇其心"，又反讥道士"何必鹖冠雀弁，反拘自缚"。
2。礼法人伦之辩在此问题上，双方都熟练地运用儒家礼教之一系列观点，指责对方违背忠孝礼义。道方说，"夫礼义成德之妙训，忠孝立身之行本"，然而释教使人"衣同胡服"，"口诵夷言"，致使无赖之徒"箕踞父兄之上，自号桑门；傲慢君王之前，乃称释种。不仁不孝，已著于家；无礼无恭，复形于国"。释方先是自辩"立道既舍爱居首"，僧人"行超俗表，心游尘外"，"广仁弘济，亦忠孝之盛也"。然后又批评道士"言慕道而心不染真，谓舍家而形不变俗"，"狎世则忠孝之礼亏，求仙则高尚之道缺"。
道方说，"夫孝为德本，人伦所先"，"故生尽温清之恭，终备坟陵之礼"；而佛门之教则"必令弃尔骸骨"，"考妣棺枢，曾无封树之心"。释方答辩道，释迦也曾葬父以礼，"父王即世，执宝床而送终。孝敬表仪，兹亦备矣，教弃骸骨，从何而至哉！"
道方说，"老君作范，唯孝唯忠，救世度人，极慈极爱"，而"释教弃义弃亲，不仁不孝，阇王杀父，翻说无愆，调达射兄，无闻得罪"。释方讥庄子在妻死时扣盆而歌，违"华俗之训"，又表示承认礼教之忠孝大义，"故教之以孝，所以敬天下之为人父也；教之以忠，敬天下之为人君也"。然后又指出佛教之义乃为更高一层次的"至仁"、"巨孝"，"化周万国，乃明辟之至仁；形于四海，实圣王之巨孝"。最后又以佛经之言含蓄表明佛门对孝的特殊理解，因人生轮回，互为父子，因而行普正之心，即是普亲之义，"佛经言：'识体轮回，六趣无非父母；生死变异，三界孰辨怨亲？'又言：'无明覆慧眼，来往生死中；往来多所作，更互为父子；怨数为知识，知识数为怨。'是以沙门舍俗趣真，均庶类于天属；遗荣即道，等含气于己亲"。3。社会影响之辩佛、道都指责对方破坏社会稳定，秽乱民众，干扰生产生活，因为这一点最为统治者所担心。能证明本教是辅助长治久安的最可靠思想体系，本教自然就立于不败之地了。
道方说，"夫圣人应世，本以济益苍生"，"若一女不织，天下为之苦寒；一男不耕，天下为之少食。今释迦垂法，不织不耕"，"是知持盂震锡，糊口谁凭；左衽偏衣，于何取托？故当一岁之中，饥寒总至，未闻利益，已见困穷"。释方则指责道教求仙的糜费，"仙道尚于金玉，劳一生之虚费"，"未见服丹不死，饵液长生"，又指责道教关于男女和合之法等语言污秽，"汝法如是，秽乱生民。若劝百姓，依汝法行，则不孝不恭，世出豺狼之种；无礼无义，家生枭獍之儿，明矣"。
道方又攻击佛教徒不妻不娶，"夫国以民为本，本固则邦宁，是以赐及育子之门，恩流孕妇之室"，"故得国家富疆，天下昌盛"，"今佛教即不妻不娶，名为奉法，唯事早逝，号得涅槃"，俗人想要从佛门求福，就如同怕溺水的人偏偏奔赴大河一样。而上古与近世历史证明，"无佛而祚延"，"有僧而运促"。释方则力陈佛教传播可使国家安定，"释氏之化，无所不可"，在"济俗"方面功列首位，"夫行一善则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国，故知五戒十善，为正治之本矣"。释方接着说明，国家兴亡与否，不在于有佛无佛，主要取决于执政者的作为，"故尧舜禹汤，咸享嘉寿；桀纣幽厉，无终永年；姬发履道而龄长，嬴政刑淫而祚短"。4。老子化胡之辩该书据说为东晋道士王浮著，宣称释迦是老子的徒弟尹喜的化身，书中以老子口气说："我令尹喜，乘彼月精，降中天竺国，入乎白净夫人口中，托荫而生，号为悉达，舍太子位，入山修道，成无上道，号为佛陀"。道士以此经论证佛为道教弟子，自然应是道先佛后。僧人则竭力证明此经为伪经。这次辩论中，双方又论起这个话题。道方说，自有文字以来，"前贤往圣"皆著书作史，朝中史官也是"直笔直言，无矫无妄"，意谓中国经籍是可信的，"《魏书外国传》、皇甫谧《高士传》，并曰桑门《浮图经》，老子所作。袁宏《后汉记》云：'老子入胡，分身作佛，道家经诰，其说甚多。'《明威化胡》等经，并云胡王不信老子，老子神力伏之，方求悔过，自髠自翦，谢愆谢罪"。释方争辩道，根据《魏略》及《西域传》，考秦景传佛经之事，都未提到老子。只是"晋世道士王浮，改《西域传》为《明威化胡经》，乃称老子流沙教胡王为浮图，变身作佛，方有佛兴，盖诬罔之极也"。另外，经检核袁宏《后汉记》"本无老子作佛之文"，现今朝廷博闻多识者俱在，"岂可塞耳偷铃，指鹿为马"。释方又讥讽道方在这场辩论中先是攻击佛教的方方面面，最后却又声称老子传佛经，是佛教创始人，是严重的自相矛盾，"先讥十异，后赞一同，首轴之间，毁誉矛盾"。
在这次佛、道论战中，双方都心高气盛，言辞火药味十足，意欲压倒对方。辩论的内容很多是两教传说及细微末节的探讨，如双方教主的容貌、出生时间、寿命等等，较少对二教思想理论的比较辨析。但这次论战给双方提供了一个平等辩论的机会，使得两教思想直接交锋，既给朝廷也给百姓提供了比较佛、道优劣短长的难得契机，同时也使佛、道觉察到自身有些不足之处需加以弥补。这次辩论也显示，佛、道往往以儒家礼教观点作为自己立论的根据，都力求证明本教思想不违背儒家思想，同时都指责对方违背儒家礼义伦常，这表明儒家的正宗地位已为佛、道所承认，佛、道二教均欲联合儒家以排挤掉对方。这次辩论也显示，朝廷平衡二教势力，以二教辅治的策略初获成功，佛、道均标榜本教对于国家长治久安之功用。朝廷所需要进一步做的，是在一定程度上调解佛、道矛盾，不使双方攻讦、冲突过于激烈，因为佛、道均将对方批驳得一无是处，那也是不利于思想统治的。
从唐高宗时期开始，佛、道二教的思想交锋有了一些新的变化。在显庆年间和龙朔年间的几次内殿僧道辩论中，双方敌意已不明显，没有了必欲压倒对方、取代对方的意图，僧人和道士在较为从容平和的气氛中探讨两教义理的短长。辩论主题选自佛经或道经，先开题竖义，辩论即围绕此题义展开。辩题先后有"道生万物义"，"老子名义"，"说因缘义"，"六洞义"，"本际义"等等，使二教思想论争上升到了哲学思辨的较高层次。
六、学术思想的系统反思（一）刘知几著《史通》1。刘知几生平刘知几，字子玄，彭城（今江苏徐州）人，生于唐高宗龙朔元年（公元661 年），历经高宗、武则天、中宗、睿宗、玄宗五帝，卒于唐玄宗开元九年（公元721 年）。
刘知几成长于一个有浓厚文化学术气氛的家族中。《旧唐书·刘子玄传》开头就称，知几为"楚州刺史胤之族孙也"。刘胤之是唐初知名学者，与著名史家李百药结为好友。刘胤之曾以参加修唐国史和《实录》有功，被封爵为"阳城县男"。刘知几的父亲刘藏器也是一位知识渊博的学者，史书特别赞扬他"有词学"。他的主要专长在文学、经学方面。刘藏器的堂兄弟刘延祐也有文名，"为畿邑当时之冠"。到了刘知几这一辈，堂兄弟一共6 人，均"进士及第，文学知名"①。这在当时引起了人们的惊诧和羡慕，"乡人以其兄弟六人俱有名，号其乡曰'高阳'，里曰'居巢'"②。
少年时代的刘知几，好学而不盲从，很有个性。11 岁时，父亲让他学《古文尚书》，他没有兴致，"每苦其辞艰琐，难为讽读"，刘藏器不惜用"武力"进行家教，可刘知几"虽屡逢捶挞，而其业不成"。刘藏器教刘知几的哥哥们学的是《左传》，在他们上课时，刘知几偷偷去旁听，听了几次，他对《左传》产生了浓厚的兴趣。父亲讲课之后，刘知几就对兄长们复述上课的内容，几分得意之余又想到自己那恼人的课程，不禁感叹，如果史书都象《左传》这样，我学习怎么会倦怠呢？这话传到他父亲耳中，大觉惊奇，遂改教刘知几《左传》。刘知几学习劲头大增。与读《尚书》时相比，判若两人。他只用了一年时间就把《左传》"讲诵都毕"，即能够讲解和诵读，"所讲虽未能深解，而大义略举"①。这时他才只有12 岁。刘藏器又拟出规划，想让刘知几进一步学习历代学者关于《左传》的注释，以便日后成为《左传》专家。可是，刘知几却有自己的想法，他不愿意过早地把学业局限于一部书，走专门家易于成名的捷径，而是对群史有强烈的兴趣。他对父兄说，孔夫子获麟绝笔之后的史事，我还没有了解，请允许我继续阅读其它史书，以增加我的见闻。父兄尊重了他个人的意愿，从此刘知几博览群史，相继读了《史记》、《汉书》、《三国志》等历代纪传体正史。他不是死读书，把自己变为盛装史料的"书橱"，而是努力探究古今社会的沿革变化，了解历史发展的大势，"于是触类而观，不假师训"②，靠着顽强的毅力坚持自学，广泛阅读了前代多种史书，也读了皇家《实录》。他家中自然不会有这么多藏书，只能靠四处去借。他在博览的基础上，注意掌握各部史书的要点，抓住"叙事之纪纲，立言之梗概"。他就这样以读史为乐，一直读了5 年。
17 岁的刘知几暂时中止了研习史学，开始学习科举考试所要求的科目。
① 《旧唐书》卷一○二《刘子玄传》。
② 《旧唐书》卷一○二《刘子玄传》。
① 上引均见《史通·自叙》。
② 《史通·自叙》。
在高宗永隆元年（公元680 年），刘知几一举考中进士，这时他才20 岁。当时有句谚语，"三十老明经，五十少进士"，可见刘知几才学出众，步入仕途相当顺利。
考中进士后，刘知几被授予官职获嘉（今河南省获嘉县）县主簿。在任职期间，他继续钻研史学，并去京城长安（今陕西省西安市）和东都洛阳，从公家和私人处广泛借览史书，尽情浏览。他注意比较各种史书的优劣和特点，有了许多心得，形成了写读史札记的好习惯，日积月累，这些札记装满"筐。。"，为晚年撰写《史通》奠定了基础。
他虽然热爱史学，但也没忘记当代政治。在获嘉主簿任上，他以九品小官的身分多次上书武则天，大胆批评弊政。天授二年（公元691 年），刘知几上二疏。第一疏为"请沙汰邪滥官员"，要求武则天淘汰不称职的官员。他指出，现在六品以下的职事清官，多得就象土芥和沙砾一样。有的人做事即使在左邻右舍中都不出众，现在却选进朝廷中来；有的人见识低得可怜，连举一反三都不清楚，转眼就成为朝中官员。如果再不加以选择淘汰，臣恐怕影响皇朝声誉。他上的第二疏是"刺史非三岁以上不可迁官"，批评对州郡长官的调动过于频繁，使他们没有治理好地方的长远打算。
证圣元年（公元695 年），刘知几上二表。第一表是"请今后节赦"，指出：大赦频繁，使受法律惩治的罪犯蒙受恩惠，小人之幸即君子之不幸。第二表是"请赐阶勋应以德举才升"，指出当前对官员晋级加勋太滥，臣无功而晋升，不能算是忠信；君随便提拔臣下，不能算是恩惠。
武则天见到刘知几的几次疏表，很是赞赏他的正直坦率，却不予采用。
圣历二年（公元699 年），刘知几被调任定王府仓曹，并参加编写大型类书《三教珠英》，结识了一批国内一流学者。该书修成后，长安二年（公元702 年），42 岁的刘知几终于实现了夙愿，成为史官。他被任命为著作佐郎兼修国史，很快又升任左史，负责撰写起居注。从42 岁到61 岁逝世，刘知几多数时间都任史职或兼任史职，中间有几次短时间的中断，所以他在晚年很自豪地称自己"三为史臣，再入东观"。他在任史职后参加修撰了本朝国史《唐书》，还有高宗、中宗、则天皇后、睿宗等历朝实录。由于史馆内监修多员、派系林立，刘知几颇感压抑，他萌生了撰著《史通》以抒志向的想法。他"屡易寒暑，下笔不休"，著成《史通》二十卷，初次成书是在中宗景龙四年（公元710 年），以后有一些修改。
开元九年（公元721 年），刘知几的大儿子刘贶因罪流放，刘知几感到不平，上诉辩解，惹得唐玄宗发怒，马上将他降职为安州（今湖北省安陆县）都督府别驾。61 岁的老人经不起旅途劳顿，加之心情悲愤，到任不久就去世。几年后，唐玄宗闻知刘知几曾撰《史通》，派官员去其家抄录，"读而善之"，追赠刘知几汲郡太守，很快又赠工部尚书，谥号"文"。
2。以史为主，错综经纬《史通》是中国历史上第一部史学批评著作，但这部著作不仅仅是对史学的反思，也包括了对文学（写作理论，文质论，文风论，尚简用晦论。。）、哲学（天人观、变易观、五行观。。）等的反思。
《史通》是刘知几的"发愤"之作，"若《史通》之为书也，盖伤当时载笔之士，其道不纯，思欲辨其指归，殚其体统"。他在这部著作中寄托了自己的学术思想和抱负，融入了自己数十年治学的心得，他自己评价说：夫其书虽以史为主，而余波所及，上穷王道，下掞人伦，总括万殊，包吞千有。自《法言》已降，迄于《文心》而往，固以纳诸胸中，曾不蒂芥者矣。夫其为义也，有与夺焉，有褒贬焉，有鉴诫焉，有讽刺焉。
其为贯穿者深矣，其为网罗者密矣，其所商略者远矣，其所发明者多矣。①这段自述非常关键，是我们理解《史通》思想的钥匙。第一层意思是，《史通》不是着眼于一隅一事的散杂之作，而是考虑周密的成体系之作。这个思想体系以史为主，又旁及社会、人生，即不仅具有史学反思的意义，亦具有包纳学术反思、人生反思的意义。第二层意思是，《史通》所展现的思想内容，在刘知几本人胸中是极为融会贯通的，从扬雄的《法言》，到刘勰的《文心雕龙》，均心领神会，无所疑滞。从反思的广度和深度来看，其"贯穿"、"网罗"、"商略"、"发明"，已分别达到"深"、"密"、"远"、"多"之程度。这反映出刘知几对《史通》思想博大精深之自信。
刘知几不是凭空说大话，而是细心研讨了以往历代学术名著的撰述特色和主旨。他在《史通·自叙》中特意列出前代几部名著予以分析评价，既显示每一部名著都是应运而生，都是对当时思想积弊的纠正，又暗示读者，《史通》也是应目前时代急需而作，并承以往思想批判之精华。
他首举汉代刘安的《淮南子》，称赞此书囊括天地，博极古今。上自周朝开国的太公，下至秦国变法的商鞅。所记所论的内容错综复杂，前后通贯，兼采诸子所长，尽了最大的努力。刘知几赞赏这部书的博大通贯，作为《史通》写作的一个总的参照。他接着指出，自《淮南子》以后，作者接续不断。如果认真探讨起来，其流派是较多的。他分别举出各流派的代表作，通过说明各书所针对的思想弊端，表明《史通》所赞同的学术反思主旨。
例如，评两汉之际扬雄的《法言》，他指出，孔子之后，微言大义中断。司马迁著《史记》，在是非判断上屡出错误，由此许多学者和流派离经叛道，专注于小事，妨碍了对大道的阐发，因此就有扬雄《法言》问世以纠偏。这里刘知几重点肯定《法言》的宗经明道特色。
关于东汉王充的《论衡》，刘知几着重肯定其革新批判精神。他认为，儒家学者所著的书虽然广博，但有用的内容不多，糟粕掩盖了精华。而一般凡夫俗子尊崇古代而轻视现代，以讹传讹，自我欺骗，自我迷惑，因而就有王充《论衡》出现以纠偏。
关于东汉应劭的《风俗通》（一名《风俗通义》），刘知几主要肯定其博洽决疑的品格，--民通冥，冥然无知，一个哄骗另一个，缺乏见识。或误解方言，不探究本源；或呆板保守，多有忌讳，因此东汉末应劭作《风俗通》以纠偏。
关于三国时代魏人刘劭著《人物志》，刘知几主要肯定其衡人公允的态度，--人们在仁义礼智信方面的素质有所差别，做起事来有不同的方法，个人能力有全面与片面之别，知识储备有专长领域也有空白部分。如果能量才录用，那么谁的特长也不会遗漏；如果求全责备，那么整个世间也找不出可用的人。因此刘劭作《人物志》来阐明这个道理。
关于三国时代吴人陆景所作《典语》，刘知几主要肯定其品评铨综之识
① 上引均见《史通·自叙》。
见，--无论是王侯大夫之立身行事，还是文臣武将各施所长，虽然贤良与愚钝差别很大，善人与恶人有所区别，但若是没有适时的品评排比，则尊卑善恶就难以全面掌握。因此，陆景作《典语》以提供品评的标准。
关于南朝梁人刘勰的《文心雕龙》，刘知几主要肯定其整齐体例之作法。--学者写作，运用体裁很多，就像苦与甜味道悬殊，红与白交相辉映。很多学人写作，识见缺少变通，著述自相矛盾，相互指责挑剔，因此刘勰作《文心雕龙》以严正体例。
上述议论反映出刘知几对学术史、思想史有很精要的认识。他之所以不厌其烦地依次剖析前代名著，突出阐说各书的主要宗旨和划时代贡献，有几层含义：其一，表明《史通》在学术源流上有所本，要继承以往优秀的学术传统。其二，显示《史通》要综合上述各名著的长处，以史为主而又"总括万殊，包吞千有"。
其三，强调各名著均为纠正时弊而作，意谓《史通》也为纠当代之弊而作。
（二）《史通》的思想特色1。求实录与扬名教刘知几没有把《史通》写成一部四平八稳，与现实保持相当距离的"纯学术"著作，而是赋予其强烈的干预现实的品格，大胆批评史学及学术研究中的种种缺失，志在澄清一些混乱的思想认识。
刘知几在批评史学及学术研究时所展现的思想逻辑，是以"求鉴"为起点，由此派生出"求实录"与"扬名教"两大主干。
为什么说"求鉴"是起点呢？刘知几对于无论是史学还是其它学科价值的认识，总是把求鉴功能放在第一位。例如：论史学价值，《曲笔》篇云："盖史之为用也，记功司过。彰善瘅恶，得失一朝，荣辱千载。"
论文学价值，《载文》篇云："夫观乎人文，以化成天下，观乎国风，以察兴亡。是知文之为用，远矣大矣！。。是则文之将史，其流一焉。固可以方驾南、董，俱称良直者矣。"文学也有察兴亡作用，这就和史学作用一致了。
论灾异说的价值，《书事》篇云："若吞燕卵而商生，启龙漦而周灭，厉坏门以祸晋，鬼谋社而亡曹，。。此则事关军国，理涉兴亡，有而书之，以彰灵验，可也。"
论仙怪说的价值，《杂述》篇云："语魑魅之途，则福善祸淫，可以惩恶劝善，斯则可矣。"反之，如果脱离了鉴诫目的来谈论这些，就不可取了，"及谬者为之，则苟谈怪异，务述妖邪，求诸弘益，其义无取"。
可见，求鉴，反映了刘知几对史学及学术价值的一个最基本的认识。然而，求鉴又蕴含着一对无法消除的矛盾。求鉴，应是科学的研究和真实地反映历史及现状；可是在封建社会又不可能完全做到这一点，鉴诫的内容、方式、结论都不允许与统治者的根本利益发生冲突。事实上，刘知几的"求鉴"有两层含义：一是求真，追求治学的客观与严谨，期望得到真知灼见，然后服务于国家、人生。二是坚持功利性，宣扬封建礼教，使学术研究为封建秩序的稳定服务，不容许彻底求真。由此而形成刘知几两条批评准则--求实录与扬名教。
下面，分析一下刘知几如何在史学批评中贯彻这两个原则。
《史通》所论，以能否真实反映客观史实作为判定史家、史书优劣的准绳。他认为，史家写史要象镜子照物那样真切，"盖明镜之照物也，妍媸必露。不以毛嫱之面或有疵瑕而寝其鉴也；。。夫史官执简，宜类于斯。苟爱而知其丑，憎而知其善，善恶必书，斯为实录"。这一精神在对史学各个环节的论评上，均得到突出体现。诸如，论史家标准则云"良史以实录直书为贵"①；论史书楷模则云"至于实录，付之丘明，用使善恶必彰，真伪尽露"②；论史料汇辑则云"然则当时草创者，资乎博闻实录"③；论偏记小说则云
① 上引均见《史通·惑经》。
② 《史通·申左》。
③ 《史通·史官建置》。
"皆记即当时之事，求诸国史，最为实录"④。论史料选择不当则云"持彼虚词，乱兹实录"⑤。论题目不当则云"考名责实，奚其爽欤！"⑥论叙事文饰则云"欲称实录，其可得乎！"⑦另外，《史通》在批评中使用"审实"、"故实"、"摭实"、"寻其实"、"名实"、"犹实"、"失实"、"不实"。。，亦相当繁多。还经常使用与求实意义相类的词语，如"有惭董、史之直"，"语实周赡"，"直道而行"，"直而能婉"。。等等。
求实，是中国史学批评自诞生以来就有的优良传统之一。孔子是可以考见的最早进行史学批评者，他就称赞董狐为"古之良史"，因其记事"书法不隐"。以后，求实与否一直是评骘史家、史书的重要标准。《汉书·司马迁传赞》在评论司马迁《史记》时指出："其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。"此语一出，遂成为后世史学批评之圭臬。但是象刘知几那样将实录强调得非常细致和系统，则是前所未有的。
"扬名教"，是刘知几所遵循的另一个批评准则。所谓名教，就是以正名分为主的封建礼教，主要内容为"三纲"、"五常"。刘知几生当佛教、道教空前兴盛，并对儒家思想造成巨大冲击之时，大力强调史学必须"激扬名教"。他很严厉地批评近代以来一些史书未按名教标准评述历史人物，违背了教化世人、惩恶劝善的编撰目的，"将何以激扬名教，以劝事君者乎！"①他在评论史家标准时亦提出了名教标准，"史官之责也，能申藻镜，别流品，使小人、君子臭味得朋，上智、中庸等差有叙，则惩恶劝善，永肃将来，激浊扬清，郁为不朽者矣"②。论史书楷模亦云："盖《书》之所主，本于号令，所以宣王道之正义"③。"昔夫子修《春秋》，吴楚称王而仍旧曰子，此则褒贬之大体，为前修之楷式也"④。批贬史书也是责以名教标准，认为《史记》中的本纪，"皆言罕褒讳，事无黜陟"⑤。批评《北齐书》、《隋书》沿用旧史文字，谓数名忠臣义士为叛逆，"书事如此，褒贬何施？"⑥《史通》在评论史家、史书时，尤为强调其政治立场和观点是否妥当，评论结尾经常是这类句子，如"惩恶劝善，其义安归"。"何以申劝沮之义，杜渝滥之源者乎！"⑦"固以无益风规，有伤名教者矣"⑧。
有些史书尽管所载内容荒芜，但刘知几亦因其有益于名教而予以肯定，《杂述》篇认为，"杂记者，若论神仙之道，则服食炼气，可以益寿延年；语魑魅之途，则福善祸淫，可以惩恶劝善，斯则可矣"。
但刘知几亦认为治史者不可轻施褒贬，"昔尼父裁经，义在褒贬，明如④ 《史通·杂述》。
⑤ 《史通·暗惑》。
⑥ 《史通·题目》。
⑦ 《史通·鉴识》。
① 《史通·曲笔》。
② 《史通·品藻》。
③ 《史通·六家》。
④ 《史通·称谓》。
⑤ 《史通·六家》。
⑥ 《史通·因习》。
⑦ 《史通·称谓》。
⑧ 《史通·杂述》。
日月，持用不刊。而史传所书，贵乎博录而已。至于本事之外，时寄抑扬，此乃得失禀于片言，是非由于一句，谈何容易，可不慎欤！"①这是由于刘知几向来认为史才罕见，如史识不足，则褒贬易误，因此，虽评论需注重名教标准，但施加褒贬则需慎重。
求实录与扬名教，这两大批评准则贯穿于《史通》的思想体系。那么，它们之间是怎样一种关系呢？
首先，二者之间存在着相互限制关系。
从求实录方面来说，求实原则并不能无所顾忌地坚持到底，要限制在名教许可的范围之内，不能对统治阶级的根本利益构成威胁。如《史通·曲笔》云："盖'子为父隐，直在其中'，《论语》之顺也；略外别内，掩恶扬善，《春秋》之义也。自兹以降，率由旧章。史氏有事涉君亲，必言多隐讳，虽直道不足，而名教存焉。"这样，名教原则挡住了求实原则彻底贯彻的路径。从扬名教方面来说，尽管宣扬名教是为了维护统治者的利益，但也不可任意发展下去，不能以随意牺牲史实的代价去宣扬名教。因为，如果毫不顾及历史真相，统治者就无法借鉴前代得失成败的经验教训，反而危及自身生存。《史通·惑经》批评孔子《春秋》为君亲隐讳做过了头，"国家之事无大小，苟涉嫌疑，动称耻讳，厚诬来世"。这样，求实原则也在一定程度上制止了名教原则的恶性发展。
其次，二者之间还存在相互依存关系。
一方面，欲"扬名教"，则必须在某种限度上"求实录"，因为如果不如实记载忠臣义士和乱臣贼子的所作所为，就存在褒贬何施、惩劝安在的问题。因而刘知几懂得，"事皆阙如，何以申其褒奖？"①另一方面，欲"求实录"，则"实"的标准和程度有时也要借助名教来确定。如《史通》论及史家撰自叙，"实"的标准就相当宽松，"然自叙之为义也，苟能隐己之短，称其所长，斯言不谬，即为实录"②。
2。疑古与惑经武则天长安三年（公元703 年），四门博士王元感表上《尚书纠谬》、《春秋振滞》、《礼记绳愆》等著作。武则天诏令弘文、崇贤两馆学士及成均博士进行讨论。刘知几与徐坚、魏知古等"雅好异闻"，站在王元感一边，和墨守儒经章句的学者祝钦明等展开辩论。最后，武则天表态支持王元感，提升其为太子司议郎兼崇贤馆学士。此时是刘氏开始著《史通》的次年。《史通》中有《疑古》、《惑经》两篇，也指出《尚书》、《春秋》等儒家经典的谬误。显然，刘知几之"疑古"、"惑经"并非纯粹是个人突发奇想，而与时代背景有关。武则天执政确实给儒家传统经学带来极大冲击，新经学呼之欲出。"疑古"、"惑经"是为经学改造的先声，但在当时不必一定有多么巨大的勇气，后人往往夸大这一点。
从封建社会总的进程来看，孔子和儒家经典在封建文化及意识形态领域居于无可争议的权威地位。所以后世学者对于刘知几批评孔子及儒家经典之
