① 见《校勘学史略》第十节，岳麓书社1983 年版。 .4
① 《史通·浮词》。
① 《史通·人物》。
② 《史通·序传》。
举感到极不寻常。刘氏的大胆批评也与封建学者普遍的对孔子及儒经顶礼膜拜行为形成鲜明对照。于是，后世学者一般都认为刘知几贬孔轻经。所不同的是，封建时代学者多据此痛斥刘知几"妄诬圣哲"，是"名教罪人"。而近现代学者多据此盛赞刘知几，甚尔说他的疑古惑经精神"击中了儒家的要害"，"冲破儒家思想的束缚"。
究竟刘知几《疑古》、《惑经》两篇是何意旨，我们首先要看一看他到底"疑"了什么？"惑"了什么？为真正了解刘知几本意，下面稍费点文字将这些内容一一条列出来。
《疑古》篇对《尚书》、《论语》的记载提出10 条可疑之处：①根据《左传》、《论语》的记载，可知尧时善恶不分，贤愚相混，《尚书·尧典》怎么可以赞美尧"克明俊德"呢？
②《尧典序》说尧让帝位给舜，但据孔安国的注、《汲冢琐语》、《山海经》，以及对近代历史的考察，尧让位的说法，"其事难明"，"徒虚语耳"。
③《尚书·舜典》说舜巡游时死去。但去处荒凉，又无妃子陪同，考察自古以来君主被废后遭放逐的事实，大概舜死于南方是禹的意思吧。
④根据《汲冢书》所载和近代的篡夺之事，伯益被启杀死，形同桓玄篡位未成而被杀。
⑤根据《汤誓序》、《逸周书·殷祝》、《墨子》的不同记载，证明《尚书》"欲灭汤之过，增桀之恶"。
⑥《五经》"称周之盛"和"语殷之败"的说法前后矛盾。根据子贡、班伯、刘向的怀疑，自古所传的桀、纣之罪恶，"将非厚诬者乎？"
⑦纣王之子武庚在周朝造反，"考诸名教，生死无惭"，《尚书》怎么可以视其为"丑徒"、"逆党"？
⑧《论语》盛赞"周之德"，而根据《尚书》所记，周文王当年为诸侯时就对外征伐，急于称王。看来周文王服事商如同司马氏作魏臣，都是假的。⑨《论语》称赞太伯"至德"，让出王位继承权。根据《吴越春秋》和《春秋》所载，太伯是被迫出走，自残身体。
⑩根据《尚书·金滕》、《左传》、《尚书·君奭》的记载，周公违背臣子之礼，权力过大，行迹可疑，并且对兄弟残酷镇压，然而《尚书》却赞扬周公。
再看《惑经》篇，其主要对《春秋》提出十二条"未谕"（不理解），批评后人对《春秋》的五条"虚美"（吹捧）。12 条"未谕"是：①贬低和讥讽的写法不能始终如一，亲手杀死齐、郑、楚国国君的人未记，却记涉嫌于国君之死的晋赵盾、许太子。
②对齐、楚国君之死，不记首要凶犯，邾国宫人使国君丧命，却不书"弑"。③掩盖狄人灭卫和晋文公召周天子的事实，"无惭良史也乎？"
④鲁哀公两次同吴国会盟都不记载，却记载鲁桓公与戎族会盟。该隐瞒的和不该隐瞒的颠倒了。
⑤阳虎叛乱是大事却不记，弓、玉丢失是小事却记，略大存小的记事方法违背惩恶劝善之理。
⑥记未正式居君位者均应不避讳。记子般、子野之死未避讳，记恶、视之死却避讳。
⑦鲁桓公二年和鲁僖公十年，记国君和臣子被杀均用"弑"，未区分出君与臣的尊卑差别。
⑧涉及国君的很丑的大事，隐讳是可以的。但记本国事为何对小事也隐讳。
⑨沿袭了旧史记载的错误，褒和贬时宽时严，照抄和改动做法不一。
⑩先记许国灭亡，后记许国征伐，舍去中间事件发展过程，使人难以找到头绪。
记别国事均凭来告，造成小事来告则记，大事不告就缺载，巨细不均。
记别国事不加核实，使得真伪莫分，是非相乱。
《惑经》篇又指出后人"虚美"《春秋》有5 点：①孔子修《春秋》是依据旧史稍加修饰，对"阙文"、"失次"处，"皆存而不正"。可是司马迁却"虚美"说：夫子笔则笔，削则削，游、夏之徒不能赞一辞。
②《春秋》根据虚假来告记事，没能证明宋襄公扣留滕国国君和楚灵王杀郏敖之罪恶，使善恶颠倒。可左丘明却"虚美"说，《春秋》之义为劝善惩恶。
③《春秋》对别国篡位弑君的3 件事和鲁国弑君、驱君的7 件事都缺载，使恶人逃脱罪名。可孟子却"虚美"说，《春秋》使乱臣贼子惧。
④《春秋》对时间较远的隐公、桓公时期事记载明显，而对时间较近的定公、哀公时期事记载隐讳，这是为求自身免祸。而孟子称孔子说过，知我者罪我者，其惟《春秋》乎。
⑤孔子所处时代，人们用辞委婉，说话隐晦，大概是风气。班固却说：仲尼殁而微言绝。其实不光孔子有微言。
通过对上述刘知几所"疑"所"惑"的具体内容一一条列，可以清楚看出：关于"可疑"，主要谈了两个问题，一是记史不实。如第②、③、④条，尧、舜、禹的"禅让"之事不可靠，等等。二是评价不当。如第①、⑤-⑩条，对尧、汤、文王、太伯、周公的赞美不合实际，对桀、纣、武庚的贬斥有"厚诬"之嫌。
关于"未谕"，主要谈三个问题，一是书法不一。如第②、⑥、⑦条，"弑"与"杀"字用得不当，不该避讳处却避讳。二是隐讳史实，如第①、③、④、⑧条，隐讳了一些大事，有些不该隐的也隐。三是史料处理不当，如第⑤、⑨- 条，略大存小，沿袭旧史错误，舍略必要史实，史料搜集不广，考核不精。
关于"虚美"，批评后人对孔子及《春秋》的五种吹捧，指出孔子作《春秋》，对旧史刊修不力，史料考核不够，记事隐讳。
总的看来，《疑古》、《惑经》考察的是史学编纂问题，进而探讨了修史态度；认为儒经所存在的弊病妨碍发挥惩恶劝善作用，这又联系到史学的政治功能问题。刘知几之所以"疑古"、"惑经"，是因为他认为孔子的修史态度、方法和《尚书》、《春秋》等儒经，都存在谬误之处，必须加以纠正。这些谬误既造成古史的混乱不实，又因书法不一而使后人莫衷一是。由于世人多认为儒家经典"善无不备"，因而会愈加以讹传讹，刘知几要纠谬补缺。他的目的在于完善儒经，而不是否定儒经。他所列举的问题，并没有批判儒家的礼教观念，没有"冲破儒家思想的束缚"，他是以传统观念来批判传统观念，他甚至多次指责《尚书》、《春秋》所载不符合"名教"。所以，他的疑古惑经精神，谈不上"击中了儒家的要害"。这样说并不是否定刘知几疑古惑经的进步意义，他尖锐指出儒经所赞扬的、历来为人崇拜的尧、舜、禹、汤、文王、周公，并不那么圣明贤德；而遭受贬斥的桀、纣、武庚，也未必罪恶滔天；《春秋》虽是孔子所修，但也存在不少谬误，后人的很多胡乱吹捧不符合实际。这的确反映了他不盲目崇拜孔子和儒经的出色识见，反映了他求真求实的进步态度。同时他指出古代近代篡权行为如出一辙，也包含着对当代政变之虚伪样式的讥讽和抨击。
他能够直率批评孔子及儒经，与他的关于圣人也不能无过的识见有关。
他在《惑经》篇明确指出，孔子虽然是"生人已来，未之有也"的"大圣大德"之人，"然则尺有所短，寸有所长"，孔子与弟子门人"切磋酬对，颇亦互闻得失"。刘知几几次阐述这种观点，"盖明月之珠不能无瑕，夜光之璧不能无颣。故作者著书，或有病累"①。"但自古作者，鲜能无病"②。由此他认为，对前人之说，切忌盲从，不能"专治周、孔之章句，直守迁、固之纪传"③。对待前人著作中的错误，应"诋诃其过"，而不要"文饰其非"，"强为其说"④。刘知几认为自己对孔子及儒经的批评，正是孔子所提倡的，"将'丘也幸，苟有过，人必知之'者欤？如其与夺，请谢不敏"⑤。
《尚书》、《春秋》等儒经为何会有错误？刘知几在《疑古》篇有所论及，择要言之有三点原因：其一，上古时代记事的史书不流行，因此"唐、虞以下帝王之事，未易明也"。他从史学的起源上开始考察，古代史官分记言、记事两类，但"古人所学，以言为首"，对于记事则不注重。象少昊氏以鸟名定官名，后羿、寒浞篡夺王位而使夏朝中衰，这样的开国传世大事，"而后世学者，罕传其说"，只有知识广博之人，方能"粗知其一隅"。所以古代"废兴行事，万不记一。语其缺略，可胜道哉！"其二，作者爱憎由己，不尊重史实。孔子刊修史籍为教化世人，"圣人立教"，主张"成人之美"，"民可使由之，不可使知之"。因此在史籍中对需美化的人一味美化，虽有罪恶也不指责；对需贬斥的人一味贬斥，虽有优点也不赞扬。对于本国君主和他国的贤者，丑事不论大小都隐讳，"斯验世人之饰智矜愚，爱憎由己者多矣"。其三，古代文字简略，记载史事不具体，使史书作者很难了解详情，有缺漏处也无法增补，"遂令后来学者莫究其派，蒙然靡察，有如聋瞽"。
再来看一看刘知几疑古惑经的方法。一是将儒经与诸子杂史对勘，"参而会之，以相研核"。为了解决儒经中"理有难晓"之处，他把眼光扩展到了儒经以外的群籍。他据以立论的材料，有儒经本身，如《尚书》、《春秋》、《论语》、《左传》；有杂史，如《逸周书》、《山海经》、《吴越春秋》；有诸子，如《墨子》、《孟子》；也有学者对儒经的研究评论，如《尚书》（伪）孔安国注、《尚书序》。二是利用了近代发现的文献考古材料。上距刘知几三百余年的西晋，汲郡一个叫不准的人盗掘战国时魏襄王墓，引出一次重大考古发现。墓中有大批竹简，经整理后得到十余种古书。刘知几所引
① 《史通·探赜》。
② 《史通·书事》。
③ 《史通·杂述》。
④ 《史通·探赜》。
⑤ 《史通·惑经》。
用的《汲冢书》、《汲冢琐语》即本于此。由于这些材料没有象其它先秦史书那样在流传过程中出现传写之误或遭到篡改，因而史料价值较高，并且有些记载与儒家关于古史的传统说法大相径庭，这大大启发了刘知几。三是把对文献资料的考察与对历史上政治斗争的考察结合起来。刘知几认为，关于政权的争夺，"必以古方今，千载一揆"①。他联系到"近古有奸雄"打着拥戴王室旗号，废父而立子，或废兄而立弟，最后自己篡权；再根据《琐语》、《山海经》的记载，作出推断：舜先废尧而立尧子丹朱，然后再废丹朱，自己称帝。
刘知几之"疑古"、"惑经"，也是受到前人启示的。首先是正统儒家学者的启示，他在《疑古》篇中几次谈到这一点，"故子贡曰：桀、纣之恶不至是，君子恶居下流"。"故孟子曰：尧、舜不胜其美，桀、纣不胜其恶。""孟子曰：尽情《书》，不如无《书》。《武成》之篇，吾取其二三简。""刘向又曰：世人有弑父害君，桀、纣不至是，而天下恶者必以桀、纣为先。"其次是前代帝王的自白。刘知几引用汉景帝的话："言学者无言汤、武受命，不为愚"①。曹丕的言行对他启发更大。曹丕于公元220 年废汉献帝为山阳公，自己称帝，"升坛礼毕，顾谓群臣曰：'舜、禹之事，吾知之矣。"刘知几在《史官建置》、《疑古》两次引用曹丕之语。第三个启示来自东汉思想家王充。《论衡》曾对儒经中的虚妄之言给予有力批判，其中的《问孔》、《刺孟》两篇，对孔子、孟子的著作进行考辨，指出："案贤圣之言，上下多相违，其文前后多相伐者。世之学者，不能知也"②。刘知几的《疑古》、《惑经》就是王充《问孔》、《刺孟》的后继之作。刘知几并不讳言这一点，他说："昔王充设论，有《问孔》之篇，虽《论语》群言，多见指摘，而《春秋》杂义，曾未发明。是用广彼旧疑，增其新觉，将来学者，幸为详之"③。足见刘知几把自己的撰述看成学术承前启后的一个环节。
由上述探讨可以看到，刘知几尖锐批评孔子及儒经的谬误，是对历史上的勇于疑古、不盲从权威的优良思想传统的发扬，但这并不意味着他对孔子及儒经持否定立场。
3。天人论与变易论刘知几的天人论颇引起现当代学术界的注重，多数学者认为刘知几反对命定论，具有无神论思想。也有学者认为刘知几是一个十足的有神论者。刘知几的天人论思想是较为复杂的，具有两重性的特征，既承认人事起主要作用，又不否认天的意志。天人论本身又分为二个层次，以下依次探讨。其一，"天"有无意识？"天"与"人"有无感应？这是自古以来就不断探讨的问题。《史通》中《书志》篇论说了两种情况：一是某些天道和人事间有感应，"夫灾祥之作，以表吉凶，此理昭昭，不易诬也"。所以史书应记这类事，"如梓慎之占星象，赵达之明风角，单飏识魏祚于黄龙，董养征晋乱于苍鸟。斯皆肇彰先觉，取验将来，言必有中，
① 《史通·疑古》。
① 《史通·疑古》。
② 《论衡·问孔》。
③ 《史通·惑经》。
语无虚发，苟志之竹帛，其谁曰不然？""星集颍川而贤人聚，月犯少微而处士亡，如斯之类，志之可也。"
二是某些天道和人事无感应，"然则麒麟斗而日月蚀，鲸鲵死而慧星出"，这属于自然界动物与天象之间的感应，和人类没有关系，"则知吉凶递代，如盈缩循环，此乃关诸天道，不复系乎人事"。"若乃体分濛澒，色著青苍，丹曦素魄之躔次，黄道紫宫之分野，既不预于人事"，所以不必载入史书。他认为天象古今不变，记载自然的天象没有意义，因而主张取消正史中的《天文志》。
由此可见，刘知几认为史书应记的内容，是天象灾异预示人间祸福的天人感应之类事例；而他认为不应记的，恰恰属于科学范畴的天文学内容。天象并非历代不变，而且人们对天象的认识程度和编制的历法，历代也有变化。假如历代正史均有《天文志》记此类内容，那么合起来无异于一部天文史长编。当然，刘知几当时对自然科学缺乏了解，这是可以理解的。
既然天人之间或有感应，或无感应，那么人们对天道能否完全认识呢？
刘知几认为不能，他举出一些例子，"且周王决疑，龟焦蓍折，宋皇誓众，竿坏幡亡。枭止凉师之营，鹏集贾生之所。斯皆妖灾著象而福禄来钟"，这类预兆不吉但结果很好的事，都属于"愚智不能知，晦明莫之测也。"史书可以记载，但不必强为解说。因而他赞赏"古之国史，闻异则书，未必皆审其休咎，详其美恶也"。与此相应，他坚决反对"前事已往，后来追证，课彼虚说，成此游词"。刘知几并不否认天降祥瑞或灾象以向世人显示天意，但他认为世人编造的祥异之事太多了，已经造成了泛滥趋势，因而他激烈抨击假造天意的丑恶行为。他说，"夫祥瑞者，所以发挥盛德，幽赞明王"，《尚书》、《春秋》中所记载的"不过一二"，可是近代以来所谓"祥瑞"就太频繁"出现"了，"凡祥瑞之出，非关理乱，盖主上所惑，臣下相欺，故德弥少而瑞弥多，政愈劣而祥愈胜"①。这对统治者假造天意以欺人的骗局，是一个有力的揭露。
正史中的《五行志》是专记祥瑞灾异及其征验结果的。《史通》中有《五行志错误》和《五行志杂驳》两篇，主要批驳了《汉书·五行志》的谬误。遂有学者认为刘知几反对五行灾异之说，主张取消《五行志》。这是一种误解。
刘知几认为《五行志》的撰修是必要的。这基于他的灾祥彰兆之说，"案灾祥之作，将应后来；事迹之彰，用符前兆"②。他对《左传》所记灾祥很是欣赏，"当春秋之时，诸国贤俊多矣。如沙鹿其坏，梁山云崩，鹢退蜚于宋都，龙交斗于郑水。或伯宗、子产具述其非妖，或卜偃、史过盛言其必应。盖于时有识君子以为美谈，故左氏书之不刊，贻厥来裔"。他也曾指出《五行志》的性质作用，"斯志之作也，本欲明吉凶，释休咎，惩恶劝善，以戒将来"①。那么他为何又专作《五行志错误》和《五行志杂驳》呢？
首先，他认为班固所作的《汉书·五行志》在显示灾祥征验方面还有不足之处。如只记灾祥，但未记与人间何事相应，"《志》云：孝昭元凤三年，太山有大石立。眭孟以为当有庶人为天子者。京房《易传》云：'太山之石
① 《史通·书事》。
② 《史通·五行志杂驳》。
① 《史通·五行志错误》。
颠而下，圣人受命人君虏'。又曰：'石立于山，同姓为天下雄。'"刘知几不满意班固只做了一半工作，于是他一一补充说明上述祥异与人间何事对应，认为这是汉宣帝即位之祥，宣帝出自民间，"所谓庶人受命"，"以曾孙血属，上纂皇统，所谓同姓雄者也"。昌邑王被废，贬谪远方，"所谓人君虏者也"。刘知几还认为班固《五行志》时常"见小忘大，举轻略重"，以致漏记了汉代的一些重要灾异，"且当炎汉之代，厥异尤奇。若景帝承平，赤风如血；于公在职，亢阳为旱。惟纪与传，各具其详，在于《志》中，独无其说者，何哉？此所谓博引前书，网罗不尽也"②。刘知几对《五行志》的另一批评是，在史料来源上选择欠妥。他认为关于灾祥的记载，《左传》要比《公羊传》、《谷梁传》可靠。然而董仲舒、刘向等，"不窥《左氏》，直凭二传，遂广为它说，多肆奓言"，"何其妄也？"③其次，刘知几对《五行志》的虚妄处也进行了批判，其尖锐和猛烈程度都是历史上少见的。
他指责《五行志》对许多灾祥强作解释，"如蜮之为惑，麋之为迷，陨五石者齐五子之征，溃七山者汉七国之象，。。诸如此比，其类弘多，徒有解释，无足观采"①。
他批评《五行志》释灾祥时将一些不相干的事情扯到一起，时间对不上，地理位置也对不上。他又分别举例说明了征异不确，出处不清，解释矛盾等等《五行志》的谬误处。
由上述可知，刘知几相信经过慎重去取的灾祥神异，而反对明显荒谬的灾祥神异。他对董仲舒、刘向、班固等关于灾祥神异的某些解释给予了坚决批判，揭露其虚妄之处，有时还追寻谬误发生的根源。从那个时代来看，他的批判较为全面、深刻，然而他的主观目的却是要使《五行志》更加完善，更加严谨。他是站在纠谬补缺的角度来评论《五行志》的。
刘知几天人论的第二个层次，是关于天命与人事的看法。
以往学者在论证刘知几反对命定论，不相信天命时，均引用他的这一段话："夫论成败者，固当以人事为主，必推命而言，则其理悖矣。。。夫推命而论兴灭，委运而志褒贬，以之垂诫，不其惑乎？"乍一看，似乎刘知几确是反对天命，其实他本意并不如此简单。上面这段话出自《史通·杂说上》，被包括在一整段长达424 个字的论述中，刘知几在这里对天命与人事的关系作了较完整的阐说。为了全面了解他的观点，以下将他这番话分4 个小段落进行考察：《魏世家》太史公曰："说者皆曰魏以不用信陵君故国削弱至于亡。
余以为不然。天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之徒，易益乎？"刘知几首先转引《史记·魏世家》太史公论魏亡之语，作为自己批驳的靶子，下面展开自己的议论：夫论成败者，固当以人事为主，必推命而言，则其理悖矣。盖晋之获也，由夷吾之愎谏；秦之灭也，由胡亥之无道；周之季也，由幽王之惑褒姒；鲁之逐也，由稠父之违子家。然则败晋于韩，狐突已志其兆；亡秦者胡，始皇久铭其说；■弧箕服，章于宣厉之年；征褰与襦，显自② 《史通·五行志错误》。
③ 《史通·五行志杂驳》。
① 《史通·五行志错误》。
文成之世。恶名早著，天孽难逃。假使彼四君才若桓文，德同汤武，其若之何？苟推此理而言，则亡国之君，他皆仿此，安得于魏无讥责者哉？此段话表达了五层意思：其一，不同意太史公的观点，即所谓天意已定，魏无论任用何人也不能免于灭亡。提出自己论点，论成败，应以人事为主（含以命为辅之意），不能单单依据天命。其二，进一步征引晋、秦、西周、鲁分别败亡于夷吾、胡亥、幽王、稠父之手的事例，说明人的所作所为是成败关键。其三，成败又不单取决于人的所作所为，以上4 国之败亡均早有预兆，"天孽难逃"。其四，在天命和人事的两个因素中，人事更主要一些。虽然国之败亡早有预兆，但假若上述4 个亡国之君有德有才，结局就不一样了。其五，以小结驳太史公，如果按照太史公说法推论，既然天意已定，那么亡国之君也就都有开脱罪责的理由了，为何偏偏宽容魏君。
由上论可知，刘知几的观点是：天命和人事相结合，以人事为主。他讲天命，未否定人事；他讲人事，未否定天命。他反对"必推命而言"，是反对脱离人事单纯讲天命，而并不是不承认天命。否则这段话先强调国之亡在人事，紧接着又强调国之亡有先兆，在语意上逻辑上解释不通。以往论者往往只引用此段前头几句，得出刘知几重人事反天命的结论。
接下去刘知几又云：夫国之将亡也若斯，则其将兴也亦然。盖妫后之为公子也，其筮曰：八世莫之与京。毕氏之为大夫也，其占曰：万名其后必大。姬宗之在水浒也，鸑鷟鸣于岐山；刘姓之在中阳也，蛟龙降于丰泽。斯皆瑞表于先，而福居其后。向若四君德不半古，才不逮人，终能坐登大宝自致宸极矣乎？必如史公之议也，则亦当以其命有必至，理无可辞，不复嗟其智能，颂其神武者矣。
继前段从国之败亡角度发论，此段则从国之肇兴角度发论，以反证太史公观点之误，亦有三层意思：其一，与国之败亡一样，国之肇兴也有预兆，田齐、魏、周、汉的兴起，均早有占卜预言和祥瑞。其二，虽有天命在，亦需有人事相配。假如四个开国之君的德、才不足，难道能最终建国称帝吗？其三，如按太史公说法，既然有天命，国之兴是自然实现的，那就根本无需赞扬开国皇帝的智睿与神武了。
夫推命而论兴灭，委运而忘褒贬，以之垂诫，不其惑乎？自兹以后，作者著述，往往而然。如鱼豢《魏略议》、虞世南《帝王论》，或叙辽东公孙之败，或述江左陈氏之亡，其理并以命而言，可谓与子长同病者也。
此段说明单纯强调天命的弊病，分二层意思：其一，考察历史是要给后人以教益，提供鉴戒。假如单纯以天命来论国家兴亡之理，依时运来品评人物而忘记褒贬大义，怎么能给后人提供垂训鉴戒呢？其二，一些史家继承了太史公的观点，如鱼豢、虞世南论公孙、陈之败亡，单纯归结于天命，犯了同一个毛病。
综上所述，刘知几的天人论思想是较为复杂的，是多层次多侧面的，因而不宜作非此即彼的简单评价。
下面再探讨一下刘知几的变易论。
以往一些研究者曾认为刘知几"反对复古主义的历史观"，"一个历史进化观在刘知几的史学思想中是确立了、系统了"。对照刘氏思想实际，上述说法似嫌笼统，不够确切。下面分三点具体探讨刘氏的思想。
第一，刘氏确实具有明确的历史变易观点。《模拟》篇指出：盖语曰：世异则事异，事导则备异。必以先王之道持今世之人，此韩子所以著《五蠹》之篇，称宋人有守株之说也。
这里谈的是，社会变化了，人们的观念和处世方法也必须随之改变。《因习》篇又云：盖闻三王各异礼，五帝不同乐，故《传》称因俗，《易》贵随时。
况史书者，记事之言耳。夫事有贸迁，而言无变革，此所谓胶柱而调瑟，刻船以求剑也。
这里不但谈到观念要随社会的变化而变化，而且谈到既然世事有所变化，那么记载世事的史书也要有所变化。可以看出，刘氏关于社会和史学是处在不断变化中的思想，是很明确的。但是，关于这个变化是怎样的变化，是否一定今胜于古，则未加阐明。
一般认为，承认古今不一样，承认社会是变化的，就是历史进化观。应该说，在多数情况下是如此，但也有一些特殊情况，即认为某些变化是今不如古，或者说，在同一个人的思想中，既承认有些变化是今胜于古，也承认另有些变化是古胜于今。刘知几就是这样一个思想复杂的人物。
第二，刘氏认为在社会、史学的某些方面，是今不如古。在《载文》篇，他集中列举了这样几种情况：昔大道为公，以能而授。故尧咨尔舜，舜以命禹。自曹马已降，其取之也则不然，若乃上出禅书，下陈让表，其间劝进殷勤，敦谕重沓，迹实同于莽、卓，言乃类于虞、夏。
这是在谈古代禅让是名符其实的，"以能而授"；而近代禅让则是掩盖篡权的虚伪把戏。
他又指出古代为文者"不虚美，不隐恶"，"固可以方驾南董，俱称良直"。而"爰洎中叶，文体大变，建理者多以诡妄为本，饰辞者务以淫丽为宗"。接着他又连接进行了几种古与今对比：古者两军为敌，二国争雄，自相称述，言无所隐。。。逮于近古则不然，。。此所谓厚颜也。
古者国有诏命，皆人主所为。故汉光武时，第五伦为督铸钱掾，见诏书而叹曰："此圣主也，一见决矣。"至于近古则不然，凡有诏敕，皆责成群下。。。观其政令，则辛、癸不如，读其诏诰，则勋、华再出。
盖天子无戏言，苟言之有失，则取尤天下。故汉光武谓庞萌可以托六尺之孤，及闻其叛也，乃谢百官曰："诸君得无笑朕乎？"是知褒贬之言，哲王所慎。至于近古则不然。凡百具寮，王公卿士，始有褒崇，则谓其珪璋特达，善无可加；旋有贬黜，则比斗筲下才，罪不容责。
观猗欤之颂，而验有殷方兴，睹《鱼藻》之刺，而知宗周将殒。至于近代则不然，夫谈主上之圣明，则君尽三五，述宰相之英伟，则臣皆二八。
以上是《载文》篇对古今世事、文体、文风等对照。
《曲笔》篇又云："古之书事也，令贼臣逆子惧，今之书事也，使忠臣义士羞。"
《书事》篇又云："大抵近代史笔，叙事为烦。榷而论之，其尤甚者有四，。。"
刘知几认为《左传》是史书中最完美的典范，后世史书再没有可与之媲美的，"自兹已降，吾未之见也"①。
这类例子很多，刘知几将古代之事与近代现代之事加以对比，肯定的是古代之事，否定的是近现代之事。虽然不能据此认为刘知几主张历史倒退论，但也可察知，简单判定刘知几主张历史进化观，反对复古主义，是不能够说明他复杂的思想的。
第三，刘氏也曾明确指出史学是不断发展的。《疑古》篇云：夫远古之书，与近古之史，非唯繁约不类，固亦向背皆殊。何者？
近古之史也，言唯详备，事罕甄择。使夫学者睹一邦之政，则善恶相参；观一主之才，而贤愚殆半。至于远古则不然，夫其所录也，略举纲维，务存褒讳。寻其终始，隐没者多。
这里谈到后世史书内容丰富，学者可从中较全面了解社会情况。而古代史书内容简单，一些较为重要史事被埋没。《书志》篇又指出："古书从略，求征应者难该；近古尚繁，考详符者易洽。此昔人所以言有乖越，后进所以事反精审也。"这虽然谈的是编修《五行志》问题，但也道出了史书后出转精的道理。
是否可以这样认为，刘知几思想上尚未形成系统的历史进化观，或者说他的有关社会及史学演变的思想发展得还不是很成熟、定型的。他有很出色的观点，但也有一些局限，所以他的观点经常变化。当然，有些变化也是合理的，例如他并未说古代史学一切都好，也未说近世史学一切都好，只是针对不同事例发论。
在中国思想史上，《史通》是有重要的、独特的贡献的。《史通》表现出来的勇于求真、不囿旧说、大胆批评的精神，有力地冲击了思想领域里长期存在的天命观、复古论和神学泛滥现象，也在一定程度上破除了对孔子及儒家经典的盲目迷信，并开"疑古"风气之先。尽管他的进步思想表现得不很彻底，但毕竟比前人提供了许多新的东西。而且就对思想界的客观影响而言，刘知几思想的进步性远远超过其局限性。这是因为，在封建时代天人感应说、有神论占绝对优势，厚古薄今思想也颇为盛行，孔子及儒经对人们思想有一定的束缚，因而一旦有进步的思想火花出现，就会在社会上引起注意，甚至引起震动。后世一些学者在批孔批经，批判有神论、天人感应、厚古薄今观点时，往往视刘氏为知己，引用其有关论点。而特别顽固的封建卫道士则害怕任何新思想苗头的出现，他们不理解、或不愿理解刘知几的思想整体和本意。在他们看来，对传统观念，对圣人、经典的任何批评，都有可能危及官方的思想统治，所以攻击刘知几的思想观点不惜言过其实。今人则要注意不能重袭旧说，即便是持肯定刘知几的立场。封建文人指责刘知几"妄诬圣哲"，"弹劾仲尼"，是"名教罪人"，今人如果反过来大加颂扬刘知几这样做就是正确，那就不免失于简单和偏颇了。
① 《史通·杂说下》。
● 七、经学思想的重大变异安史之乱过后，唐朝皇权削弱，藩镇割据形成。剧烈的社会变动，使思想领域的方方面面为之一变。首当其冲的，自然是作为官方思想基础的经学和儒学的更新问题。
（一）社会变动引出"思想危机"
"渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲。"安史的铁蹄、八年的战乱，彻底粉碎了唐皇君臣、士大夫们的"风流温柔乡"。当人们从迷梦中清醒之后，发现贞观、开元那样的"治世"已经一去不复返，先前的"经典"说教、思想义理并不怎么"神圣"。政治危机，导致"思想危机"。
1。异端斯起，学说林立思想文化在安史之乱后的最明显变化是，社会普遍接受自西方"极乐世界"传入中土数百年的禅宗思想，使之在中华大地生根、开花。
一切思想体系都有一个共同的根源，即某一时代的心理。在中华大地传播了几个世纪的禅宗思想，终于在安史之乱后遇到了适合它的"时代心理"。贞观、开元"盛世"，整个时代的心理基调是开放、豪迈、热情、向外的，充满生机和自信。那时，佛教彼岸世界的诱惑力只限于下层贫困百姓，在思想文化领域尚未引起多大兴趣。但当"盛世"一去不复返的现实摆在了眼前，再去回顾过去的美好世界时，强烈的反差使大多数士大夫产生出难以平复的失落感。
以中国士大夫的人生哲学而言，普遍存在两个既相背离又相联系的方面，即入世与出世、进取与退隐、杀身成仁与保全天年。当社会、时代为其创造了进取的条件，创造了理想追求与欲望满足的可行之路时，儒家人生观的积极面便占据主导地位，自信、向上。相反，则消极、退隐，以求保全自己，陶醉于有限的自我满足中。更何况，老庄哲学中早就包含着退让、自隐、追求自在适意的人生观。如今的巨大失落感，使大多数士大夫都在寻求内心空白的填充剂。于是，佛教彼岸世界便成为他们寄托心灵、获得解脱的最佳境界。"终日昏昏醉梦间，忽闻春尽强登山。因过竹院逢僧话，又得浮生半日闲。"佛教获得了渗入士大夫阶层的心理基础，尤其是禅宗南宗的"顿悟"说更加投合士大夫们的心意。南禅宗固然也要人们禁欲，但并不严格。相反，它既不坐禅，又不苦行，也不念经，只不过是一种精致高雅的生活方式。说白一点，禅宗既允许在此岸尽享声色伎乐，又发给先登彼岸的入场券；既可兰若谈禅，又能坐朝论政。因此，"上而君相王公，下而儒老百氏，皆慕心向道"①。佛教典籍作如是说，世俗著述又是怎样记载的呢？
《新唐书·五行志二》也这样写道："天宝后，诗人多为忧苦流寓之思，及寄兴于江湖僧寺。"即使像颜真卿那样"舍身取义"的忠烈之臣，虽然自称"不信佛法"，但也承认自己"好居佛寺，喜与学佛者语"。德宗时，宰相齐映、赵憬等，与禅宗中马祖道一、百丈怀海一系的高僧来往密切，"或
① 《百丈清规》卷五。
师或友，齐（映）亲执经，受大义为弟子"①。
不过，此时士大夫们对禅宗多是盲目崇拜，尚未真正领悟其指归。有的甚至对佛教是什么也没弄清楚，见菩萨就顶礼膜拜，是佛就信。
在佛教特别是禅宗思想迅速渗透到中唐士大夫阶层的同时，关于传统思想文化的研讨出现了多元的趋势。宪宗时，李肇对代宗以来学术的变化有过一段简要概述，表明各专门之学的发展：大历以后，专学者有蔡广成《周易》，强象《论语》，啖助、赵匡、陆质《春秋》，施士丐《毛诗》，刁彝、仲子陵、韦彤、裴茞讲《礼》，章廷珪、薛伯高、徐润并通经。其余地理则贾仆射，兵赋则杜太保，故事则苏冕、蒋乂，历算则董和，天文则徐泽，氏族则林宝。②其中，啖助、赵匡、陆质《春秋》学，本章后两节专叙。"兵赋则杜太保"，指杜佑所纂《通典》，第八章详述。"氏族则林宝"，乃林宝所编《元和姓纂》，是一部姓氏谱。苏冕"缵国朝故事"编为《会要》40 卷，书虽失传，但基本内容都被采录入《唐会要》一书。贾耽的地理书，只有残篇传世。其它，则已不传。
从这段记述可以看出，代宗到宪宗之际，思想文化的各个领域，如经学、社会学（杜佑《通典》）、地理学、历史学、姓氏学以及天文、算历等，都取得不同程度的进展，甚至是突破性的进展。这应当说是社会变动改变着人们的观念，在新观念的带动下促进学术文化发展的结果。
其中的经学研究，除《春秋》而外，现今只知施士丐、仲子陵的成就"最卓异"。施士丐（又作匄），"兼善《左氏春秋》"，后来唐文宗以其为"穿凿之学，徒为异同，但学者如浚井，得美水而已"。仲子陵治《礼》，"以文义自怡"①。从上述对此二人的评语，显然都是重义理的。如果这种猜测不误，便可以认为：自代宗始，经学研究出现新趋势，普遍脱离此前的章句之学。以孔颖达《五经正义》为代表的官方经学思想，受到猛烈冲击。李肇所叙代宗之后各专门之学，包括儒家各主要经典的研究，都在进行新的探索，表明传统的儒学思想、经学思想，即官方统治思想的基础，正面临着来自各个方面的挑战！
禅宗思想日渐深入人心，传统的思想正在全社会的反思中寻找出路。宪宗时的学者刘肃对上述状况，大为感叹道：贞观、开元述作为盛，盖光于前代矣。自微言既绝，异端斯起，庄、列以仁义为刍狗，申、韩以礼乐为痛疣，徒有著述之名，无裨政教之阙。圣人遗训，几乎息矣。②"圣人遗训，几乎息矣"，正是当时官方统治思想"危机"的真实写照！2。反思中的困惑安史之乱长达8 年，皇帝由玄宗经肃宗过渡到代宗。宝应二年（763 年），史朝义传首京师，战乱终告结束，最高统治集团开始反思。
