都忽略了《旧唐书·杜佑传》中关于《通典》成书的一段记述，未能"寻味"出杜佑的旨趣所在。这段记述是："开元末，刘秩采经史百家之言，取《周礼》六官所职，撰分门书三十五卷，号曰《政典》，大为时贤称赏。"紧接着的几句关键话是：（杜）佑得其书，寻味阙旨，以为条目未尽，因而广之，加以开元礼、乐，书成二百卷，号曰《通典》。
"大为时贤称赏"的刘秩《政典》，杜佑"寻味"其旨趣，却发现不足，以其"条目未尽"，即分门不尽完备。《政典》"取《周礼》六官所职"，按天、地、春、夏、秋、冬六官的分工记述政治制度，是一种传统的认识社会结构的观念。到中唐以后，尚书省六部的职掌与《周礼》"六官所职"已经出现很大差异，以杜佑的政治阅历是很容易看清这一点的。因此，他认为再以六部职掌来看待当时的社会，显然已经不能"适时"，理所当然地认为《政典》"条目未尽"。于是，《通典》变"六官所职"为"九门沿革"，筑起了一个全新的社会结构说。这对于按照设官分职认识社会的传统观念是一个重大的突破，怎么可以仅仅以其所记具体内容有"因"，《政典》者便武断地说是"以刘秩书为蓝本"呢？
另一方面，《通典》并非适应"统括史志之必要"。唐代以前的各个史志中，律、历、天文、五行，包括符瑞、祥瑞、征灵等，既不属于制度，也不反映社会结构或体制，《通典》根本不取。相反，历代史志中所无的选举、兵、边防，由于杜佑视为社会结构的重要内容，因而才将其与食货、职官、礼等并列。选举、兵，单独立为门类，是《通典》首创，而为后代史志仿效。这种情况，怎么能够归结为是《通典》"统括"史志呢？更何况，边防这一门类所记是周边政权，类似于纪传史中的"四夷传"、"外国传"，与"史志"更不相涉。
以上两种看法虽然相反，但都不能自圆其说。这一事实从反面印证，《通典》绝不仅仅是一部记载"古今制度沿革"的典志史！前面已详述，杜佑是从发生变化的体制寻"理道"，从变动的社会结构探"政理"，因而《通典》的首要贡献不在记载"古今制度沿革"方面，是在它的全新的社会结构认识上。
在认识《通典》的学术地位时，还有不少论著以杜佑《献书表》中有"周氏典礼，且用准绳"一句话，指责其"兴趣"在用传统礼仪束缚人们思想、行动上，因而用了100 卷篇幅记述古代的礼仪制度。
关于"礼仪"的作用，杜佑是这样说过："圣人以礼示天下，国家可得而正也。"①这无疑是把礼仪纳入"思理道"、"探政理"的范畴，显然是为了维护已经走下坡路的唐政权。然而，其具体叙述中却往往表现出完全相反的认识。最明显的一点是，《通典》记述礼仪沿革，与"滞儒"不同。杜佑认为，"礼经章句，名数尤繁；诸家解释，注疏庞杂"。"滞儒"们"空事钻研"的都是些"方今不行之典，于时无用之仪"。而他所主张的是"从宜之旨"，记述的是"便俗适时"的有用内容②。这一说法，同他批评儒家经典多是"空言"，历代著论缺少"匡拯之方"的认识是相一致的。《四库全书》的编选者注意到这一点，称《通典》"详而不烦，简而有要，元元本本，皆
① 《通典》卷四十一《礼》序。
② 详见《通典》卷七十四《宾一》。
为有用之实学，非徒资记问者可比"①。
更为重要的一点是，杜佑考察礼仪沿革，着眼于"古今之异制"，强调"皆贵适时"，恰恰与"周氏典礼，且用准绳"的说法异趣。书中叙"嘉礼"的一则"议曰"，可视为一个总结：人之常情，非今是古，不详古今之异制，礼数之从宜。。。详观三代制度，或沿或革不同，皆贵适时，并无虚事，岂今百王之末，毕循往古之仪？②这哪里是要以"三代制度"为"准绳"，简直是在反对"循往古之仪"了！从前面两节所叙"礼"的基本内容和上述杜佑对于礼仪的认识来看，《通典》中有关礼仪沿革的记述，多是其认识中唐以前社会变革不可或缺的重要组成部分。
当我们澄清千余年来诸多误解之后，人们对于《通典》一书的学术地位自然就会看得更加准确。它不单单是我国第一部完备的制度史，而首先是一部完整描述上古至中唐社会结构和社会风貌演变之迹的社会史。
杜佑在中国封建社会发生变革的重要时刻，不拘于处在"独尊"地位的传统学说，以全新的社会结构说和非古是今意识，纂集成《通典》一书，回答了变革中提出的种种新问题。这与司马迁在封建社会刚刚建立不久，适应新兴社会需要而发愤作《史记》，具有同等重要的学术地位。《通典》所开考察"礼法刑政"沿革以认识社会变革之风，为日趋规范化、程式化的学术发展辟出一条颇富新意的途径。
酌古通今，既弊而变，是千古不衰的定律！
① 《四库全书总目》卷八十一《政书类》。
② 《通典》卷五十八《公侯大夫士婚礼》。
九、中国古代"天人论"的基本总结天人关系论，历来是儒家关注的思想论题。先秦儒学的天人之辩，荀子主张"明天人之分"。汉武帝时独尊儒术，董仲舒论证"天人感应"。唐以前历代天人论大体不出此二途。佛道二教兴盛之后，思想界出现一些新概念、新命题的讨论，儒学思想缺少新意而现衰微状，天人论也颇受冷落。韩愈、柳宗元、刘禹锡生当中唐--中国封建社会的重要转折时期，力求通过复兴儒家思想来挽救社会危机，他们所展开的对天人关系的热烈探讨，就是试图恢复充实儒家固有思想体系的一种努力。他们的论述，丰富了天人论的层次和内涵。
（一）韩愈、柳宗元、刘禹锡生平韩愈（公元768-824 年），字退之，孟州河阳（今河南孟县）人，原籍为昌黎，因而世称韩昌黎。他3 岁成孤儿，被堂兄嫂抚养。刻苦求学，25 岁考中进士，31 岁始任官职。由四门博士迁监察御史，耿直敢言，上表述天旱人饥和宫市之弊，被贬为连州阳山令，后改任江陵府法曹参军。赦还后，任国子博士、刑部侍郎。因上表切谏宪宗迎佛骨，再贬为潮州刺史，后改袁州刺史。被召回京后，任国子祭酒、兵部侍郎、吏部侍郎。57 岁逝世，赠礼部尚书，谥文。著作收入《韩昌黎集》。
柳宗元（公元773-819 年），字子厚，河东（今山西永济）人，世称柳河东。21 岁考中进士，授校书郎，调任蓝田尉，升监察御史里行。他与刘禹锡参加永贞革新，任礼部员外郎。革新运动失败后，被贬为永州司马，后改为柳州刺史，在柳州有出色政绩，任职4 年余病逝于柳州，史称柳柳州，著作见《柳河东集》。
刘禹锡（公元772-842 年），字梦得，洛阳（今河南洛阳）人，贞元间进士，任监察御史里行。永贞革新失败后被贬为郎州司马，后改任连州刺史、夔州刺史、和州刺史，回京后又任礼部郎中、集贤学士，后又出任数州刺史，再召回京后，任太子宾客，世称刘宾客。他与柳宗元颇友善。他的著作编为《刘宾客集》。
（二）"受命不于天，于其人"
中唐天人论所辩论的第一个层次的问题是，天有没有意识？存在天人感应吗？
韩愈是相信天命的，认为天有意识，可以决定世人的贵贱祸福。他在《答陈生书》中说："盖君子病乎在己，而顺乎在天。。。所谓顺乎在天者，贵贱穷通之来，平吾心而随顺之，不以累其初。"他在《与卫中行书》中又说："贤与不肖存乎己，贵与贱、祸与福存乎天，名声善恶存乎人。存乎己者，吾将勉之，存乎天、存乎人者，吾将任彼而不用吾力焉。"他认为，有天命存在，但人的作为也并非没有意义，君子不能放任自己的行为，是"贤"还是"不肖"，取决于自己。"病乎在己"，属于自己努力范围的，就不能放松努力。至于贵贱祸福的命运和外间舆论的评价，就不是自己努力所能左右的了。
韩愈虽认为天有意志，但又认为天的意志是使善人遭祸，恶人得福。这恰与传统天命论的天从人意，赏善罚恶说法相反。照他的推论，天的意志应该是不使元气阴阳遭到破坏，而"人之坏元气阴阳也亦滋甚"，人们的耕耘、砍伐、打井、掘墓、建筑、制陶。。等活动，使得天地万物不能自然生长，面目全非。所以，残害民众生产生活的恶人是有功于天，天就要奖赏他们；而保护民众生产生活的善人则是天的仇敌，天就要惩罚他们。
柳宗元认为，韩愈可能是出于某种激愤情绪才讲这些话的，因为谁都知道社会中确有不少好人遭祸，坏人得福的事例，但他不能同意韩愈关于天有意志的说法。柳宗元继承了王充的气的一元论观点，认为天地就是充满元气的大自然，是无意识的，"彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也"①。它们怎么能奖赏功劳、惩罚祸害呢？
韩愈曾修撰《顺宗实录》，因"词直事核"，得罪了某些权贵，"颇为当代所非"。他联想到历史上许多史官因直笔而遭祸之事，又发出感慨，"夫为史者，不有人祸，则有天刑，岂不可戒惧而轻为之哉？"②柳宗元批评了韩愈的这种神秘观点，"以为纪录者有刑祸，避不肯就，尤非也"。"又凡鬼神事，渺茫荒惑无可准，明者所不道。"③柳宗元明确指出了韩愈的失误处，鬼神之事是虚无缥渺、荒唐骗人的，毫无凭据可言，是明晓事理之人所不愿谈论的。他十分友善地激励韩愈，以您这样的聪明，竟还害怕这种东西。如象您这样学问好，善文章，善议论，慷慨正直的人，也持这种看法，那么，唐朝国史的修撰工作岂不是无人可托付了吗。
柳宗元在《天说》、《天对》、《贞符》、《非国语》等篇，对天人感应说进行了批驳。唐代自武则天执政之后，祥瑞灾异说重又形成一个不大不小的高潮，"天命"、"君权神授"观点一时又颇为流行。即便如刘知几那样的学术界、思想界的有识之士，也只是批驳某些祥瑞灾异的荒诞，而不是从根本上否认天人感应现象的存在；只是认为专恃天命不讲人事是错误的，而还是强调以人事为主但也不能无视天命。柳宗元则是破天荒地彻底否定了
① 《天说》。
② 《答刘秀才论史书》。
③ 《与韩愈论史官书》。
天的神性和人格性，彻底否定了从先秦到唐代的种种祥异和天命的神话，而且他的批判颇具理论深度，既从自然观方面论证，也从社会历史角度挖根寻源。他在《贞符》中说：受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。
这是说君王在位不是受命于上天，而是受命于民众；兴盛发达的标志不是祥瑞，而是君王的道德。
中国历来推崇圣人之道，而对其理解主要是"顺天应人"。而柳宗元大胆截去了关于天的内容，他说："圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高。利于人，备于事，如斯而已矣"①。又说，"古人所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也"②。这就是说，圣人治天下，靠德政而不靠天。那么讲天也不是一点用处也没有，是专讲给愚昧之人听的。柳宗元的身分为朝廷命官，对于统治者"神道设教"以愚弄民众的作法，他还是理解的。
《贞符》篇是柳宗元以古今大量史实批判天人感应和天命说的杰作。他在该篇指出，从董仲舒以来，许多人一个跟一个地可笑地大讲符命。他们以所谓的瑞物来附会帝王君临天下，宣称是受命于天，这类言论就象是"淫巫瞽史"所讲的。而真正的符命是"受命于生人之意"，"惟兹德实受命之符"，即民众的意向、帝王的仁德才是真实可靠的受命之符。他进一步列举史实说：未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。商之王以桑谷昌，以雉雊大，宋之君以法星寿，郑以龙衰，鲁以麟弱，白雉亡汉，黄犀死莽，恶在其为符也？
这是说，历史证实，没有谁失去仁德而能统治长久，没有谁凭靠祥瑞而平安长寿。先举几个灾异凶兆而后结果圆满之例子，商太戊尽管遇上桑、谷共生在朝廷的现象，却未妨碍商朝的兴盛；商高宗尽管遇上雉鸡飞到鼎上鸣叫的事情，也未妨碍商朝中兴大业；宋景公尽管碰上荧惑守于心宿区域的天象，却依然能长寿。再举几个祥瑞吉兆却结局悲惨的例子，郑国虽然有龙出现，却很快衰败了；鲁国虽获得麒麟，也迅速走下坡路；西汉末虽然得到白雉，也终于未免于灭亡；王莽虽然得到黄犀，也很快败亡。这些灾异祥瑞能说明什么问题呢？
柳宗元的《贞符》是给当朝皇帝看的，他能面对"天子"明确否定君权神授说和天命说，的确显示了非凡的勇气。他戳穿了历来帝王所罩的神的光圈，指出民众之意和仁德才是做皇帝的基础，在思想史上具有划时代的进步意义。
① 《时令论上》。
② 《断刑论下》。
（三）"天人不相预"和"天与人交相胜"
中唐天人论的第二个层次问题是：在否定了天命说和天人感应说后，那么如何认识天与人的关系呢？是两者平行毫不相干？，还是两者相互影响？柳宗元所作《天说》，是批评韩愈的天人感应说，刘禹锡看了《天说》后，认为"非所以尽天人之际"，意思是关于天人相互关系的道理没有讲透彻，所以他又作《天论》上中下三篇"以极其辩"。柳宗元读了《天论》后，表示基本赞同，说《天论》是《天说》的"传疏"，但又认为刘禹锡也提出了一些混乱见解，"则吾愈不识也"①。二人的分歧在哪里呢？主要之点就是柳氏主张"天人不相预"，而刘氏主张"天人交相胜"。
1。"天人不相预"
柳宗元"天人不相预"的观点是对荀子"明于天人之分"观点的继承。
他在《答刘禹锡天论书》中说，天并不算计人，人又何必一定要胜过天呢？你所讲的天人交相胜，好象天总是作恶，人总是行善。人胜过天，才算是事情做得完美。这样未免有些美化人，丑化天了。我则认为，"生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已。其事各行不相预，而凶丰理乱出焉"。柳宗元在这里明确肯定，天与人各行其事，互不相干。万物生长、灾荒，与社会的治、乱，二者没有关系。
柳宗元认为，自然界的一些异常现象也与人没有关系，而是元气自己运动的结果。在这方面的认识上，他继承并发挥了王充的元气自然论观点。《国语》中记载，周幽王二年"三川皆震"，即泾水、渭水和洛水地区发生地震。大夫伯阳父说，这是周朝将要灭亡的预兆。这一预言得到应验，没出这一年，"三川竭，歧山崩，幽王乃灭，周乃东迁"。柳宗元对《国语》这样记事很不以为然，认为地震与西周亡根本不应扯到一起，他说：山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？
这意思是说，高山与河流不过是天地自然的产物。阴和阳，不过是在天地之间流动的气。它们自己运动，自己休止；自己聚集，自己流散，哪里与谁商议过。它们自己冲突，自己枯竭，自己崩裂，自己残缺，哪里是为谁所设置。接着，柳宗元提出一个很重要的观点，"彼固有所逼、引"，这强调出自然界本身就固有排斥和吸引两种力量，因而回答了自然界变化的原因在于自然界本身固有的矛盾。这就否认了神秘的超自然的外力作用，也否认了天有意通过自然界变化来警示人。他进一步描述元气运动的自由自在特性：天地之无倪，阴阳之无穷，以澒洞轇轕乎其中，或会或离，或吸或吹，如轮如机。①这是说，天地之大是没有边际的，阴阳之气的力量是无穷无尽的，弥漫交错于天地之间，或聚会或分离，或吸引或排斥，如轮子转动，如机械运行。柳宗元是以元气的变化运动来理解物质世界的大千景象，是从自然界本身来说明自然界，完全排除了天的神性，排除了天人间意志感应的可能性。
① 《答刘禹锡天论书》。
① 《非国语·三川震》。
战国时期的屈原曾作《天问》，对"天"发出质问，共有170 多个问题，反映了屈原在天与自然、社会历史、神话传说等方面的困惑和探索，思维活跃，语言犀利，对后人思想有颇多启迪。屈原以善于提问而在思想史、学术史上有一席之地，但后人能回答这些问题者却廖廖无几。冯友兰先生指出，在中国哲学史中，从哲学上回答屈原所提出的问题，也就是柳宗元和朱熹两家。朱熹在《楚辞集注》中说，向来注释《天问》的人，都注重在文字的注解和故事上的考证，不了解屈原为什么要这样问，更不知道应该怎样回答这些问题。唐朝的柳宗元能够从义理上回答这些问题。但朱熹认为柳宗元学未闻道，所作的"对"不能令人满意。因而朱熹在《楚辞集注》中也作了一些"对"①，对屈原的问题作了与柳宗元不同的解答。
自然，朱熹对柳宗元所作的"对"有异议，是基于二人的思想体系有根本的不同。柳宗元在《天对》中多层次多侧面地系统表达了自己的具有无神论色彩的天人观和社会历史观。他依然着力论证天没有人格意志，不能对人的作为进行干预赏罚。例如，屈原《天问》问道："天命反侧，何罚何佑？"，即，天命反复无常，如何惩罚恶人、保佑好人？柳宗元《天对》答道："天邈以蒙，人么以离。胡克合阙道，而诘彼尤违。"意思是说，天既邈远又无知无觉，人既渺小又与天分离，何必要把天与人扯到一起，而去反诘天赏罚不当。
《天问》又问："康回冯怒，地何故以东南倾？"为什么康回发怒，大地向东南倾斜？康回即共工，传说为上古部族首领，在争夺帝位的战斗中失败，愤怒地用头撞不周山，使"天柱折，地维绝"，"天倾西北"，"地不满东南"。柳宗元在回答这个问题时，否认了共工改变天地的能力，说："圜焘廓大，阙立不植。地之东南，亦已西北。彼回小子，胡颠陨尔力！"天覆盖着大地，极广极大，天是自然存在的，不需要什么柱子支撑。大地虽向东南倾斜，也与西北一样是自然形成。康回那个小子，怎能有使天塌地陷的力量。
柳宗元"天人不相预"的思想贯穿于他著作中的许多篇章，显然是深思熟虑而非信口言之。
2。"天与人交相胜"
柳宗元在看过刘禹锡《天论》后评价说："其归要曰，非天预乎人也"①。意思是说，《天论》的要旨归纳起来，就是讲天不干预人的作为。他认为刘氏所论同于自己的"天人不相预"。
也许是柳宗元没有完全读懂《天论》，也许是柳宗元不愿承认刘禹锡的见解超过了自己。但实际上刘禹锡对天人关系的论述，从广度和深度上都大大超过了柳氏所论，达到了有史以来天人论思辨的最高峰。正是刘禹锡杰出的理论建树，为中国古代天人论之争作了一个较圆满的阶段性总结。
当然，刘禹锡的天人论在初步展开时，也是主张天人相分的。他说："大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之
① 参见冯友兰《中国哲学史新编》第四册第四十八章，人民出版社1986 年9 月版。
① 《答刘禹锡天论书》。
能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也"②。这是说，天也是"形器"之一，是有形的、物质的。天在有形之物中是最大的，人在动物中是最优秀最突出的。天和人都不神秘，各有不同的功能。
如果仅仅是说到这里，那么与"天人不相预"的确仿佛，但刘禹锡又前进了一步，引出一个新的论点，"故余曰：天与人交相胜尔"所谓"交相胜"，就是互有胜过对方之处，天所能的，人固然不能；而人所能的，天也有所不能。
刘禹锡是在认真反思前人天人论观点的基础上提出自己观点的。他指出，历来论天的人有两种观点。一种是认为"天与人实影响"，有罪过者天必降祸，有善行者天必赐福。天主宰着赏善罚恶权柄，这就是"阴骘之说"。另一种观点是，"天与人实刺异"，雷霆击于牲畜、树木，而后者未尝有罪；毒草和苦菜在春天照样生长，天也没有择善本领。盗跖、庄0 虽作恶也得善终，孔子、颜回最贤却遭困厄，所以苍茫之天并没有主宰什么，这就是"自然之说"。
刘禹锡认为上述两种传统观点都未能究明天人之际的问题，他意在突破上述二说的窠臼，遂改变前人泛泛地议论天人关系的作法，从辨析天与人的具体特性入手，来深入探索天与人之间错综复杂的关系。这种关系决不是简单的天与人存在感应，或是天与人互不相干。
天有什么特性呢？刘禹锡从不同角度来说明。他说：天之有三光、悬寓，万象之神明者也，然而其本在乎山、川、五行。
浊为清母，重为轻始。两位既仪，还相为庸。嘘为雨露，噫为雷风，乘气而生，群分汇从，植类曰生，动类曰虫。
可以看出，刘禹锡所理解的天，是广义的天，是指独立于人之外的自然万物。这包括日、月、星三光，高悬于万物之上。但其根本还是山川五行。阴阳二气的运行，清气产生于浊气，重是轻的基础。阴与阳既分立两极，又相互为用，生成雨露、雷风，又化育了各种生命，分为植物、动物两大类。
刘禹锡还把人类生老病死的自然资质，把人类在生产生活中面临的外部环境及自然条件，也统归于天的范畴。究其实，刘禹锡将凡是客观存在的自然万物以及不受人主观意念左右的事物及规律都看作是天。他的天人关系，就是人与自然的关系，主观能动作用与客观自然规律的关系。
因而，人类在刘禹锡的笔下，完全不是传统观点形容的渺小、卑微，只能惟天意是从的形象，而是天地间最有智慧的生灵，可以认识天，利用天，改造天。他说：倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。
这是相当豪迈的，充满自信的，前所未有的，--人向天发出的宣言。
为了"极其辩"，避免自己理论的粗糙，刘禹锡具体说明了"天之能"
与"人之能"。
"天之能"，表现之一是"阳而阜生，阴而肃杀"。这是说万物在春夏生长，秋冬衰败，四季自然更替。表现之二是"水火伤物，木坚金利"。这是讲不同物质的自然属性，水火能伤物，木是坚实的，金属是锋利的。表现之三是"壮而武健，老而耗眊，气雄相君，力雄相长"。这是讲生灵的新陈代谢、弱败强胜之规律。凡是生灵，在盛年都强健，在老年都衰弱，谁有雄② 《天论》，下引不再注出。
气，谁有力量，就以谁为先。
"人之能"则表现在顺应自然，利用自然的一系列活动，"阳而艺树，阴而揪敛，防害用濡，禁焚用酒，斩材窾坚，液矿硎铓，义制强御，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪"。在春夏阳气盛的时候，人们就种植；在秋冬阴气盛的时候，人们就收获。防治水灾而进行灌溉，防止火灾而用火照明。用坚实的木头制成器物，使金属镕化铸成兵器。对于恃强凌弱之人，用道义来约束。以礼来别长幼之序，尊崇贤德有功之人，建立是非标准以防止坏事发生。
概括起来说，"天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。""天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。"刘禹锡明确论证了天（自然）与人（社会）的基本差别，进而又肯定了人的主观能动作用，显示出天与人之间既有对立、斗争的一面，又有统一、联系的一面。在这种"交相胜"的关系中，人居于主动地位，因为人是有意识的，能主动自觉地利用天的特性而改造自然，"人诚务胜乎天"。而天胜人是无意识的，是自然功能的体现，"天非务胜乎人"。刘禹锡辩证地阐明了天人关系，批判了天人感应说的荒谬，弥补了天人不相预说的漏洞，为自古以来的天人关系之争作了一个总结。
（四）顺人、重势与理、数、势柳宗元、刘禹锡在天人论中否定了天命观及天人感应说，肯定了人的地位，人的价值。他们以这种观点观察社会历史，力求扫除长久以来笼罩社会历史的神学迷雾，也得出了一些较为进步的认识。
1。柳宗元的顺人、重势所谓顺人，就是顺从生人。生人，在多数场合下是指民众。柳宗元认为，顺人与施行圣人之道是一致的。他在《断刑论下》说：务言天而不言人，是惑于道者也。胡不谋之人心，以熟吾道？吾道之尽，而人化矣。
是说，有的人专门讲天而不讲人，这是不了解圣人之道。为何不去探究人心，以便能熟知圣人之道呢？只要圣人之道完全施行了，人们也就得到教化了。柳宗元甚至认为本朝是由于顺人而得天下，不是受命于天而是受命于生人，"尝者《贞符》，言唐家正德受命于生人之意"①。因此他多次呼吁执政者要注重"生人之性得以安，圣人之道得以光"。"无忘生人之患，则圣人之道幸甚。"②强调"顺人"，是否意味着社会历史的发展取决于生人之心呢？不是的，柳宗元进一步提出了"势"的范畴。他在《封建论》中说：故封建非圣人意也，势也。
彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。
这里所说的封建，指的是"封邦建国"，皇帝分封宗室或功臣为诸侯，受封者得到的土地人户可以世袭。与此相对的郡县制则是由朝廷派置官吏管理，可视政绩优劣随时升黜。从汉代开始，关于封建制与郡县制优劣的争论时起时伏。郡县制有利于加强中央集权，自秦以后中国政体基本以郡县制为主。但柳宗元《封建论》也是很有现实意义的，因为唐王朝自建立起，不断有人倡言分封，中唐时，藩镇割据之势已趋明朗。柳宗元反对恢复封建制，认为郡县制代替封建制是一种必然趋势，即"势"使之然。他揭示出一种很重要的思想，即决定社会政治制度的变迁，不是"圣人意"，不是帝王将相或其他大人物的意志可以左右，而是取决于一种历史发展的固有趋向。换言之，有一种客观必然性、规律性在起作用。所以，正确的作法是应因势定制。柳宗元的"势？，还揭示出社会制度必然是不断进步的，"私其力于己"的封建制，必然要被"公之大者"的郡县制所代替。
用"势"来说明社会政治制度的形成原因和演变态势，有力地否定了一些传统的社会演变说，如邹衍的"五德转移"说，儒家公羊学派的"三世"说，董仲舒、班固的"三统"说。柳宗元已感觉到，社会的发展，不是循环的，也不是按照执政者或贤人的设计运行的。某种政治制度的实行，有一种"不得已也"，"势也"之必然性。由此他发现历史上有这种"奇怪"的现象--执政者的主观动机与政策实施后客观效果之间的矛盾。殷、周统治者
① 《贞符》。
② 《答周君巢饵药久寿书》。
实行分封制，把土地和民众封赐众多诸侯，"夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。"这样做不是出于大公无私之心，而正是追求私利，要让诸侯为自己出力，借诸侯的力量来拱卫自己的子孙后代。但结果则是，诸侯势力逐渐大起来，王室权威降低。周平王东迁后，自己也降到诸侯的地位，"阙后，问鼎之轻重者有之，射王中肩者有之。。，天下乖盩，无君君之心"。分封制成了周灭亡的一个关键原因。秦始皇实行郡县制，"公之大者也。其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公于下之端自秦始"。郡县制使全国政令统一，集权于中央，从制度本身来说，是最大的"公"。但从秦始皇动机来说，则是出于私心，私在想巩固皇帝一人的权威，私在想使天下人都臣服于自己。从结果上看，废除了诸侯的割据，使天下统一，从秦朝开始了"公"天下。
柳宗元在《封建论》中提出的"势"的观点，在中国思想史上是个重要的贡献。
2。刘禹锡的理、数、势在天人关系的讨论中，刘禹锡提出了理、数、势三个概念。所谓"理"，指原理，道理；"数"，指规律，规律性；"势"，指趋势，形势。
刘禹锡着力探讨了天命论等迷信思想的认识论根源和社会根源。在分析认识论根源时，他形象地举出人在小河或江海中航行之例来加以说明：船行于小河中，速度或快或慢，或停止或前进，都由人随意控制。即使有的船翻了，有的船搁浅了，也是人力不当所为。在上述情况下，"舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也"①。因为道理很明白，所以船上人没有讲天命，让天保佑的。
但是如果船在大江、大海中航行，人无法随意掌握船的快慢与走停，再加上有大风大浪，"舟中之人未尝有不言天者"，无论什么结果都是天意，船平安抵达，归于天；船沉没了，归于天；船虽危险而未沉，也归于天。"何哉？理昧故也。"由于不明白在江海狂涛中航行之理，无法掌握自己命运，就只能听天由命了。
由此看来，要正确理解天人关系，就需"明理"，而"明理"的关键在于认识"势"中之"数"。刘禹锡认为，此理亦可推而广之，"夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉"。"大凡入乎数者，由小而推大，必合；由人而推天，亦合。以理揆之，万物一贯也。"这是说，事物结合，其中一定存在"数"（规律），"数"决定了事物发展的趋"势"，世间万事万物都不出此理。他又进一步举例说："天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者，一受其形于高大，而不能自还于卑小；一乘其势于动用，而不能自休于俄顷，又恶能逃乎数而越乎势邪？吾固曰：万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。"天体运行也存在"数"与"势"。天形是圆的，颜色是青的，旋转周期是可以测量出来的，昼夜的时刻也可以用刻度盘显示出来，难道这不是有"数"（规律）存在于其间吗？有了这个"数"，就决定了天的"势"，天高高在上，不会塌下变成卑小；天体一刻
① 《天论》，下引不再注出。
不停地运行，不会停止下来，这难道不是"势"的表现吗？所以天体运行不能脱离它本身的"数"（规律）与"势"（趋势）。由此，刘禹锡总结道，万物之所以生生不息而无穷，就是因为它们交相胜，还相用，即万物在联系中，有斗争，有统一。
刘禹锡还分析了产生天命论等迷信思想的社会原因，提出了"人之道在法制"的重要观点。他认为，人之所以能胜天，在于有法律规范，法能判明是非，维护公理。只要真正实行了法制，人们就会相信正义，相信自己，不相信天命。反之亦然。他具体列举三种情况：其一，"法大行"，则是非都有法作为准绳衡量，不受个人意见所左右，"是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违善必罚"。在这种情况下，一个人所受的赏或所受的罚都与其行为相当，大家都认为恰当，人们都会说，天何曾干预人事呢？我等照正道走就是了。
其二，"法小弛"，即法律有些松弛，遭到部分破坏，"则是非駮，赏不必尽善，罚不必尽恶"，在这种情况下，人们思想就会出现混乱。福，可以狡诈获取；祸，可以苟且获免。人们就会说，不应当那样结果却果真是那样结果，公理何在？是天的干预啊。
其三，"法大弛"，法制完全废弃了，是与非也就完全颠倒了，受赏的总是邪佞之人，受罚的总是正直之士，道义不能战胜强暴，刑罚不去制止恶人，人能战胜天的基础丧失了，再要说胜天，只是空话了。
刘禹锡部分正确地揭示了天命论等迷信思想的社会根源，其思想的深刻程度是前无古人的。他的重法制思想同他积极参加"永贞革新"的实践有着直接的密切联系。
十、道学先驱者的思想从初唐到中唐，佛教、道教均沿上升趋势蓬勃发展。儒、佛、道三家思想论战的情况表明，儒家思想如果依旧维持传统的思想体系，就难以保住思想领域内的宗主地位。面对佛道二家著作迭出、流派纷呈的咄咄逼人态势，儒者中的有识之士意识到，必须给儒学增加新的思想观念，必须取佛、道之长，补儒学之短。韩愈、李翱就是这样的代表人物，他们的道统和援佛入儒理论对宋代理学有着重大影响。
（一）韩愈的思想韩愈是坚决反对佛教和道教的，他以自己的理论观点大大增强了儒学的战斗力，因而备受宋儒赞誉，称其"如泰山北斗"，"为百世师"。
1。道统说唐宪宗嗜佛，元和十四年（公元819 年）命朝廷举行盛大仪式，将陕西凤翔法门寺一节佛骨（据说是佛的手指骨）迎入宫中供养。此举对于社会上崇信佛教者是极大鼓舞，"王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有废业破产、烧顶灼臂而求供养者"。韩愈上疏宪宗，援引梁武帝"事佛求福，乃更得祸"等事例，说明"佛不足信"；又批评"佛本夷狄"，"口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情"，即便是佛今日在世，到京师来朝，也不过是礼节性地召见，然后护卫其出境，不令其迷惑民众。更何况佛身死已久，枯朽之骨，怎么适合进入宫禁。"今无故取朽秽之物，亲临观之"，"臣实耻之"。韩愈竟以皇帝炫耀盛世之举为耻，的确大胆、直率。他在疏中最后要求毁弃佛骨，"乞以此骨付之水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。"并表示，如果佛真的有灵，能降祸祟于反对者，那么凡有灾殃都应加臣一身，上天为证，"臣不怨悔"①。
韩愈还主张用强力禁绝佛教，"人其人，火其书，庐其居"②，即令僧尼还俗，烧毁佛经，改寺院为民居。
韩愈虽然激烈地反对佛教，但并不妨碍他模仿佛教的法统为儒家编制出一个圣人传道的道统。就对佛教的打击而言，他从政治、经济角度批判佛教害国害民之语，尽管激烈，却大率重复前人反佛言论，无甚新意，因而也未能击中佛教要害。然而他的道统说却推陈出新地给儒家思想提供了一个新的理论框架，经学生李翱的补充完善，为宋代道学正式建立奠定了一块基石。以儒为核心，吸收佛、道思想而形成的道学（亦称理学）兴起，真正给予佛教以致命的打击，宋代道学在思想领域内的一家独尊，取代了唐代儒、道、佛三家争雄的局面。推其原始，韩愈道统说是宋代道学之先声。
